孔子教育論文

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孔子教育論文:孔子自律思想啟示道德教育論文

一、“性相近也，習相遠也”：

關注學生道德需要孔子的自律思想是建立在人性論基礎上的。在《論語》中，涉及人性觀點的只有一條，即“性相近也，習相遠也”。可以看出，孔子肯定了人的自然天性。他認為，人內在地擁有“善端”，并趨善避惡，這說明人具有完善自身德性的自覺性，具有道德需要。道德需要是人對道德的依賴性和傾向性，是提升個體道德修養的必需品，是開展道德教育的前提。現代道德教育存在的一個問題就是忽視個體內在的道德需要，它更多地是采取強制灌輸的方式使學生遵守各種道德準則。馬克思曾說：“一個行動綱領，如果不同人的實際需要相結合，即使他在理論上是基本正確的，那也毫無實際用處。”如果道德教育不符合學生的心理需求，就會導致道德教育與學生的生活實際相脫離，這必然會削弱教育對象對道德教育內容的情感認同。所以，道德教育關注受教育者的道德需要，注重道德知識與個體利益、需要的結合，以滿足受教育者的身心發展需要。

二、“克己復禮，為仁由己”：

道德教育應發揮主動性孔子自律思想內容的核心是“克己”，即個體要對自己的言行加以約束，并能節制自己的欲望。如，“訥于言而敏于行”，要求人們說話謹慎，做事勤敏；而“克己”的參照標準是“禮”，它既是維護社會統治秩序的重要工具，又是個體處理人際關系的準則，更是一個人塑造高尚人格的依據。真正將“禮”作為衡量自身行為的標準。“為仁由己”正是主體性的鮮明體現。一方面，主體性表現為個體積極主動地將道德要求轉變為自身內在的道德標準，顏回“三月不違仁”，是因為他自覺地將“仁”確立為內心準則；另一方面，主體性還體現在個體的創造性，即個體不僅是現存道德規范的接受者，而且是先進道德的創造者。然而，教育者往往采用講授和灌輸的教學方式把受教育者當成被動接受道德的“容器”，忽視教育對象的主體性，這不利于道德知識的內化，也不利于道德規范的創新。所以，為了實現德育的目的，教育者應引導教育對象主動分析道德現象，積極參與道德教育活動，培養他們自主判斷、選擇以及創新道德規范的能力，充分發揮教育對象在道德教育活動中的主體作用。

三、“先行其言，而后從之”：

發揮道德實踐的作用孔子在其道德教育過程中提出了一套相對完備的自律方法：強調實踐。他提出“君子學以致其道”和“行以達其道”，強調通過實踐強化對道德知識的認同，從而養成良好的道德行為習慣。孔子主張“先行其言，而后從之”，實踐在道德修養過程中具有重要作用。“道德是一種精神，但它不是一般的精神，它的特殊性就存在于實踐性”，“道德最終目的不在于其意識了什么，知了什么，而在于其行了什么”。道德認知并不必然導致正確的道德行為，教育對象只有經過反復的道德實踐，才能養成穩定的道德行為習慣。然而，當前德育往往只注重傳授抽象的道德知識，輕視個體的道德實踐體驗，這不利于受教育者形成穩定持久的道德品質。道德實踐可以豐富教育對象的道德生活經驗，培養其道德判斷能力，是促使道德要求內化為教育對象的內心準則再外化為行為習慣的關鍵。

四、“修己以敬，修己以安人”：

完善學生個體的德性孔子自律的目標可以概括為“內圣外王”，即一個人要內具圣人的才德，對外要施行王道。“內圣”強調的是“修己”，即完善個人德性，成為品德高尚的“仁人”，養成“從心所欲不逾矩”的自由人格；“外王”則以“修己”為起點，正所謂“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，最終達到“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的目的。所以，孔子自律的最終目標是使個體真正行“內圣外王之道”。道德教育的目的不是傳承知識，而是完善個體德性。因此，在德育中要突出人格培養這一目的。然而，現代道德教育卻嘗試各種教學手段讓學生將道德概念、原理牢記于心，以考試的方式檢驗受教育者掌握道德知識的多少，其目的只是為了更好地讓教育對象掌握道德知識。而德育的真正目的是要完善個體德性，這為德育活動的開展指明了正確的方向。

作者：韓冬雪邢玉婷單位：北京師范大學山東省淄博市臨淄中學

孔子教育論文:孔子思想體育教育論文

1孔子體育教育思想的教學應用分析

及時，孔子提出了“成人觀”，也注重德、智、勇、力等方面的教育。而所謂成人，就是崇尚禮數，有道德，有智慧與勇氣，還會精通六藝的人，幾乎趨向。孔子的成人觀在其重要教育思想之一。孔子認為，在教學實踐活動中，應該將“成人”標準落實到每一處，從而培養更多趨向的人才。由此可見，孔子在其教學實踐活動中已經培養了很多發展的人才，為社會作出了很大貢獻。目前，市場經濟發展很快，學生們都會受到應試教育的影響而無法發展。因此，必須將體育與健康課程作為身體練習的重要手段，從而增進學生的健康。而學校可以培養德智體美發展的人才，也是實施素質教育的重要途徑，也是孔子思想應用于現代體育教學實踐的體現。

第二，就是孔子思想中的“武備”思想與“尚禮”觀念。孔子認為，在戰亂不斷、兼并劇烈與弱肉強食的社會背景下，人們想積極參與到政事中去，還要保國為政，則應該對武備和軍事武藝等訓練進行強化。在孔子看來，戰亂不斷的時代會尚武強兵，但是應該和仁政與德治相互促進，才能在那樣的社會背景下為人們提供豐衣足食與安居樂業的生活，并且有利于子民聽從政令，安心發展生產等。孔子的武備和尚禮等思想觀應用于射與御的教學實踐活動中，具有積極意義。孔子非常注重培養文武雙全的人才，對射箭和馭車等課業的傳授給予很高的重視，意在提高學生的軍事體育知識、體育技術以及技能。因此，在孔子的體育教育思想中，武備觀念非常明確，不贊同人們還沒有對軍事技術進行掌握就參與到戰爭中去，否則不但自身性命難保，國家也面臨著滅亡的風險。因此，孔子將武備思想貫徹到整個教學實踐活動中。

第三，就是孔子的養生保健觀念在體育教學中的實踐。孔子提出了具有積極意義的養生保健知識以及保健方法，在古代體育中占據著重要的地位。因此，孔子在進行教學實踐活動時，都會傳授給學生關于養生保健知識與保健方法等方面的內容。不但如此，孔子還會身體力行。孔子認為，人們應該養成一個良好的生活習慣來實現健康長壽的目的，比如按時休息、勞逸結合和對飲食進行節制等等。如果人們對這些養生保健內容不夠重視，則會導致疾病的發生。因此，孔子非常重視這個方面知識的傳授。而孔子的養生保健思想與現代養生保健原則相符，而且具有一定科學性。因此，孔子的養生保健思想在中國傳統養生文化的形成與發展過程中發揮著非常重要的作用。

第四，孔子提出“終身教育”和“終身學習”的思想，認為學習永無止境，不會被年齡限制，教育活動與學習活動都應該貫徹在人們整個人生之中。因此，每個人都應該通過不斷的學習而提高自己的修養。而終身教育內涵在不斷擴展與延伸中形成了終身體育理念，這是終身教育必然的發展趨勢。而終身體育即人們終身都會接受體育教育，也會進行不斷的體育鍛煉。如今學校的體育教學都遵循終身教育的理念。在貫徹終身體育的過程中，學校體育非常重要，也是學生們樹立終身體育思想的關鍵時期。學校應該滿足學生們的身體發展需要，還要對學生們以后的需要進行考慮。因此，學校應該引導學生們樹立終身體育的意識，并且培養其相關能力。孔子的終身教育觀已經與現代終身體育思想相融合，并且應用在體育教學實踐中，獲得較佳效果。

第五，就是孔子的學以致用思想。孔子一直在貫徹學以致用和以身作則的思想，而傳統教育的教學內容與學生們的日常生活相脫離，主要是為教學而進行教學實踐活動，枯燥無味，導致學生們厭倦體育課。因此，學校的體育教學應該注重理論與實踐的有效結合，并且讓學生自由選擇對自己有用，而且還比較感興趣的體育項目，從而有利于學生們對運動進行掌握。另外，學生們還可以主動將掌握的體育知識與體育技能融入到生活中，漸漸形成良好的鍛煉習慣，從而形成了比較健康的生活方式，使其終身受益，達到學校體育教學的長遠目標。

2.結束語

基于孔子體育教育思想的教學實踐活動已經在中國教育領域占據著很重要的地位，也是中華民族傳統教育文化中非常重要的一部分。不但提出了德智體美發展的教育理念，也提出了“武備”思想、“尚禮”觀念、養生保健觀念和終身體育理念。人應該仁智勇德兼備，還需要擁有比較強健的體魄。孔子的體育教育思想對現代體育教育產生非常積極的作用，這一點毋庸置疑。但是由于時代局限性，孔子的理論體系在一定程度上缺乏比較充分的論述，必須進一步完善體育教育思想，從而形成適應時代需要的體育教育思想，開展更好的教學實踐活動。

作者：鄭欣 賈曉敏 賈永剛 單位：邯鄲職業技術學院 邯鄲學院教育學院 邯鄲市職教中心

孔子教育論文:孔子思想的研究生教育論文

一、好學是成才之鑰匙

對于“好學”，在《學而及時》中孔子說：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。其意思是說，要做到飲食不求奢侈與滿足，居住條件不要求舒適與安逸，但對學習與工作要勤快，說話要小心謹慎，到道德高尚、有學問的人那里去討教端正自己，就算是好學了。事實上，孔子強調好學，有兩個層面：一是做人，二是做事。他把做人放在了首位。《論語?述而第七》中說“：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”其意思是：品德沒有培養，學問沒有講習，聽到義在那里，卻不能以身赴之，自己有缺點，卻不能立即改正，這些都是我的憂慮。因此，研究生要培養德性，學會做一個道德高尚的人，以德為先，是好學的首要任務。同時，孔子的一生又是勤奮問學的一生，他從十五歲“志于學”后，終身學而不倦。直到晚年，還津津于易經，手不釋卷而韋編三絕，其“朝聞道，夕死可矣”的執著求學精神，是值得研究生學習的。孔子在《論語?述而》中自豪地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”特別是孔子的好學還體現了謙虛好學的精神，“三人行，必有我師”已成為人們津津樂道的絕句。因此，重溫“好學”精神，養成“好學”習慣，已經成為當今研究生成才的必修課。

二、憂患意識是成才的內需

孔子《論語?泰伯》中說：學如不及，猶恐失之。其意思是學習好像追趕什么，總怕趕不上。一個人的成功離不開時刻憂患自不如人的自覺意識。孔子告訴我們，在學業上，時刻要有一種憂患意識。孔子指出“不患人之不己知，患不知人也”；“人無遠慮，必有近憂”。憂患意識是指人們面臨自然、社會與人生所遭遇的困難而產生的憂慮與思索。從遠古時代，在生產力水平低下的背景下人們對自然災害的憂患，到進入階級社會后人們對社會、人生的關注憂患，無一不留下歷史的烙印。一個有責任感的人，其憂患意識體現為人們對國家、民族、人生的命運和前途的關懷。孔子便是古代知識分子的杰出代表。孔子時刻懷有“以道自任、為道獻身”憂患意識。他說：“朝聞道，夕死可矣”。

他把“道”看成是他們最終安身立命之處，并有為“道”、為真理而犧牲的精神，即所謂“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道”。以孔子代表的儒家知識分子以平治天下為己任，養成了“為天地立心，為生民請命，為往圣續絕學，為萬世開太平”的宏大形象，這種憂患意識值得人們學習。因此，這種憂患意識是我們當代中華民族知識分子所應秉承的基本思想。當代研究生作為我國培養的高層次人才，肩負著中華民族偉大復興的重任。憂患意識不僅是儒家思想的重要內容，更是作為中華民族的文化傳統一直被人們尊尚和傳承的精神。這就要求研究生必須憂患“國家興亡、民族盛衰”，以道自任、為道獻身的思想意識，并激發出把建設祖國作為己任的壯志。四、處理好人際關系是成才的外部要素孔子在《論語?陽貨》中對子路說六言六蔽為：好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。事實上，孔子告訴了我們處世與學問之間的辯證關系。

“好仁不好學，其蔽也愚”的意思是：有仁德而不愛好學習，他的弊病是容易被人愚弄，因為仁雖然好，若沒有真正學問的涵養，往往會分不清是非善惡，這種好人就是“東郭先生”。有許多人心存善良，仁慈愛人，但盲目的慈悲也不對，若學問不夠，不能明辨是非，有時幫助一個人，反而可能害了被幫助的人。因此，仁慈也需要智慧和學問。“好知不好學，其蔽也蕩”其意思是愛耍聰明而不愛好學習，他的弊病是容易放蕩不羈。孔子說有許多人知識非常淵博，而不好學就容易非常放蕩、任性。許多年輕人知識太淵博，看不起人，對自己不夠檢束，這就是蕩的表現。“好信不好學，其蔽也賊”意思是誠信而不愛好學習，他的弊病是容易被人利用自己受害。有的人過分的自信且自以為是，結果害了自己，這就是“其蔽也賊”。因此，自信必須建立在深入考究、有充分依據的基礎之上。

“好直不好學，其蔽也絞”意思是直率而不愛好學習，他的弊病是容易說話尖酸刻薄。直爽的性格本來是優點，但若不分場合、不分尺度地指責與批評別人，不給人留情面，結果得罪身邊的人，難以與人共處，結果被孤立，未能有所作為。“好勇不好學，其蔽也亂”是指的勇敢而不愛好學習，他的弊病是容易出亂子。有的人勇敢、脾氣大、莽撞卻不學禮度且缺乏修養，做事不周全就容易出亂子。“好剛不好學，其蔽也狂”是指剛強而不愛好學習，他的弊病是狂妄悖理。個性很剛的人，若不好學，他就會變得狂妄自大、滿不在乎，容易鑄成大錯。在《論語?雍也》中有這樣一段對話，冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。這段話的意思是，冉央求著說：不是我不喜歡您的學說，是我力量不夠。孔子回答說：如果真的是力量不夠，走到半道會再也走不動了。現在你卻沒有開步走，就自行設定終止線了。這里孔子批評冉在為自己的退縮找借口，這個借口乍一聽似乎還有點道理，但其實只不過是對自己不思進取的一個開脫，缺少持之以恒的品質。

有的人做事的時候，往往忽略了持之以恒。其實，許多成功都是努力堅持的結果，正如“水滴石穿”、“愚公移山”。“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”如果我們做事時缺失了這份堅持的力量，就會錯過很多機會。比如，奔月工程曾是中華民族一個古老的夢想，可到如今我們的宇航員能夠實現太空行走，我們的衛星能夠繞月飛行，夢想變現實，這不能不說是中國幾代人持之以恒的結晶。追溯孔子思想，努力提高自己的問學水平，為實現繁榮富強中國夢貢獻力量是當代研究生必修的內容，任重而道遠。

作者：劉魯萍譚云亮單位：山東科技大學馬克思主義學院礦業與安全工程學院

孔子教育論文:孔子思想與素質教育論文

一.素質教育應以學生為主體，培養學生個性

素質教育的重要思想和培養創造型人才的重要方法是在注重學生教育發展的基礎上，培養學生的個性，充分開發其潛能。孔子在他長期的教育實踐中，提出了人性差異的觀念，以“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）作為教育實踐的指南，并進而提出了因材施教的教育原則。他說：“力不同科，古之道也。”（《論語?八佾》）主張根據學生的特點、水平，進行不同的教育，即“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語?雍也》）。孔子對學生的智能、志趣和個性有比較深入的了解：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”（《論語?先進》）孔子尊重學生的個性差異，除了在道德上提出基本要求外，他并不要求學生改變自己的個性特點，而是根據學生的個性特點施以不同的教育。辟如就“政”這一問題，他對不同的人有不同的回答。子夏為莒父宰，問政，孔子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”這是針對子夏性急且重小利而答。子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”并說如果“必不得已而去”，則依序“去兵”“去食”，強調了“自古皆有死，民無信不立”的觀點。孔子意在鼓勵子貢首先要牢固樹立老百姓的信心。仲弓為季氏宰，問政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這是針對仲弓的氣量小而對他提出的要求。以上幾人都是孔子的學生，在回答他們同一個問題時，孔子均針對各人的個性弱點指出不同的努力方向，語言既帶有勉勵和要求，同時也表明了自己的觀點。孔子實施因材施教最典型的例子，就是對“聞斯行諸”的回答了。子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰有父兄在，求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之，由也兼人，故退之。”（《論語?先進》）可見孔子教學是從學生的個性特點出發，從補救其不足方面因材施教的。“因材施教”是一個極有價值的教育方法，對我們反思現在的教育現狀很有意義。在很長一段時期，“齊步走”的教育模式是我們的主要教育模式，并且現在還依然存在一些學校中。僵化的教育手段、陳舊的教育思想，以升學為教育目標，夸大學習成績，這些都極大地影響了學生思想品德、身心健康和個人特長的發展。應試教育抹殺了學生個體的差異性，教育評估片面性造就了大批高分低能的學生。今天，我們在進行素質教育的時候，應“因人而異，因事而宜”，依據學生個體特點，實施適應個性差異的教育，對不同的學生施以不同的教育方法；對同一個學生，不同的問題，也可以用不同的方法去處理。這實質上就是對孔子教育思想的繼承。“沒有教不好的學生，只有教不好的教師”，這句話放在是否能因材施教這一背景下，是有一定道理的。

二.提倡啟發式教學，主張學思統一

調動學生學習的積極性、主動性是素質教育的一個重要思想。孔子在長期的教學實踐中總結出的啟發式教學方法是一個重要的創造，也是當今素質教育所提倡的一個重要教學方法。啟發教育不僅是啟發學生透徹理解知識，而且是啟發學生掌握學習的方法，正如古語所言“授之以魚，不如授之以漁。授人以魚只救一時之急，授人以漁則可解一生之需。”學生掌握了學習方法，就可以終身受用。啟發式教育是孔子最為重要的教育思想之一，他在教育實踐中發現，學生要獲得知識，就必須養成自覺思考的習慣。子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語?述而》）孔子關于“啟”、“發”的論斷，就是我們今天“啟發”一詞的起源。憤和悱是一個人渴求知識的急切心理在外部容顏上的表現，學生已經思考了但還沒想通，這時可以去啟發他，思考了并有所領會但還不能用適當的言辭表達出來，這時可以去開導他。孔子的啟發是建立在學生思考的基礎上的，把學習的主動權交給學生，發展學生的思維，使其學會舉一反三，教師在教學活動中只起主導作用———對學生有目的的引導和及時的啟發。學生不能從已知的一點推導到其他，不能由此及彼，觸類旁通，孔子就不會再重復去教授，———在學生不理解的情況下，再講，就會造成學生的死記硬背，這是違背教育規律的。就是說學生不到想明白而又不得明白的時候不去開導他，不到想說出來而又說不清楚的時候不去啟發他。教師指導學生要在學生有了求知的興趣、動機、主動性、積極性的時候才有效，因為學習興趣是學習的動力，沒有興趣，強迫灌輸，學習效果是不可能好的，孔子不僅教學生時用啟發的方法，自己和別人談問題，也善于接受別人的啟發。后來的《學記》把這一經驗總結為善喻。“遵而弗牽，強而弗抑，開而弗達”，這是教學上很寶貴的經驗。

三.提高教師自身素質，教師須完善自我、以身作責

國務院在推進教育改革中明確指出：“建設一支高素質的教師隊伍是扎實推進素質教育的關鍵。”由此可見，提高教師的職業素養，不僅是教育改革發展的重大課題，而且是提高全民族素質，推進兩個文明建設的內在要求。在提高教師素質方面，孔子教育思想也為我們提供了借鑒。孔子身正不倦，率先垂范。他強調“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”，“不能正其身，如正人何”（《論語?子路》）。孔子提出教師以身作則要把“有言之教”和“無言之教”結合起來。子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語?陽貨》)不言之教需要受教育者本人有意無意地感悟生活世界中的一切人和事物，獲取智慧靈感，孔子認為，教師應認真誠實，心口如一，言行一致，他尤為贊同“主忠信”，“人而無信不知其可也”。孔子最得意的弟子顏淵在盛贊老師時這樣說：“喟然嘆曰：仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約之以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖然從之，未由己也。”這正是孔子高尚人格和高超教育藝術的真實寫照。孔子言傳身教，誨人不倦。他熱愛教育，熱愛學生，“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”孔子身體力行，學而不厭。他認為教師應不斷提高自己的學識水平，應該經常自問是否做到了“默而識之，學而不厭”，提出“溫故而知新，可以為師矣”，鼓勵教師“敏而好學，不恥下問”。他學習起來可以說達到入迷的程度，“三月不知肉味”。他認為自己在其他方面可能不如別人，但在好學方面要比別人強。孔子不但“每事問”，而且“無常師”。他對師的概念的理解也十分廣泛，凡有一技之長，明一物之理的他都會拜為老師，所以他說“三人行必有我師焉”。《學記》說：“學然后知不足，教然后知困，知不足然后能自反也，知困然后能自強也。”這應該是“教學相長”的最理想詮釋。實施素質教育的關鍵在于提高教師的素質:一是教師的思想道德素質，即師德。教師要忠誠于人民的教育事業，熱愛學生，無私奉獻。教師能夠激發學生努力學習的熱情和積極性，能夠創設一種樂學的氣氛，愿意并且善于和自己的學生接觸、對話、交流，起到言傳身教、潛移默化的作用。二是教師應該是知識淵博和見解深刻的人。具有廣博的知識，了解各種自然和社會系統運轉的規律，懂得這些知識的來龍去脈;同時，教師還應該具有繼續學習的要求、能力和習慣，不斷提高自身的知識水平。孔子用畢生的精力投入到教育事業中去，他的“學而不厭，誨人不倦”的治學精神和敬業愛生的品質，他的進德修業、永不停止的思想，對今天的每一位教育工作者來說，都是值得學習的。

四.結語

總之，縱觀孔子教育思想無不孕育著素質教育的端倪，作為推進素質教育的21世紀，如今的教育是培養高素質人才的素質教育，作為一名高校教育工作者及教師借鑒孔子的教育思想對于我們進行教育教學及更好地把握教學規律具有重要的現實意義，它必將為我們今天的教育注入新鮮活力。

作者:于文露單位:南京交通職業技術學院

孔子教育論文:文化哲學范式下孔子教育思想的研究

文化哲學范式下孔子教育思想的研究

一、文化哲學和孔子教育思想概述

20世紀80年代至90年代文化哲學在哲學界成為顯學，引起普遍關注。文化哲學是在各種文化范疇本體性的理解基礎上，是把文化作為個體生存和社會運行的基本方式，從而對于人的生存和歷史的運行提出更為深刻的解釋。洪曉楠教授指出，中國文化哲學的研究主要包含兩個方面，即“中國的文化哲學”與“文化哲學在中國”[1]。

孔子教育思想體現在四個方面。孔子把道德教育作為教育的首要目的， “文、行、忠、信”是教育的主要內容，本文由論文聯盟//收集整理，“循循善誘，因材施教”是教學方法，學以致用、言行相符、遷善改過是教學實踐。在當代視域下，孔子教育思想依舊是寶貴的財富，因材施教，德智體美發展，實踐等，指導著現代教育的思路。

在文化哲學的范式下，解讀孔子教育思想，厘清孔子教育思想在哲學理解范式下和歷史解釋模式下兩個維度的內涵，從而挖掘其時代價值，對中國傳統文化的傳承有重要意義。

二、文化哲學視域下的孔子教育思想

文化哲學在一定意義上可以表現為關于某些典型的文化現象的特殊哲學研究領域，其理論定位主要表現在兩個方面：一是作為一種重要的哲學理解范式；二是作為一種重要的歷史解釋模式[2]。

（一） 哲學理解范式下的孔子教育思想

孔子教育思想在哲學理解范式下，可以從實踐問題和理論問題展開討論。

在實踐中，學習需要身體力行，它包括“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》）五個步驟[3]。因材施教、啟發誘導、教學相長、循序漸進、溫故而知新，把握受教育者的個性發展。孔子關注生命的價值和意義，追求普遍性的知識。

在理論教學中，孔子認為“性相近，習相遠”（《陽貨》），后天的習染對人的發展具有重要作用。因此要重視學習，通過學習改變“天性”，不斷的“遷善改過”，完善個人的品格。學生要端正學習的態度和方法，持之以恒，“學而時習之”；教師要“學而不厭、誨人不倦”，把學、思、行等認知方法整合于教育理論中；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》），孔子表明人樹立志向的重要性，學習也需要有志向。

孔子教育思想結合當時的時代背景，通過實踐和理論教學，把人作為主體的發展狀況予以關注，人是活生生的存在，體現了教育沒有地域之分，它從生活而來，并為人所用。

（二）歷史解釋模式下的孔子教育思想

孔子教育思想在歷史解釋模式下，可以理解為回歸生活世界的文化哲學。

首先孔子創辦私學，打破了過去奴隸主貴族壟斷文化教育的局面，把教育擴大到了社會其他階層，在一定程度上凸顯了“人人都有受教育的權利”的概念。在創辦私學的過程中，孔子又提出“有教無類”的辦學思想，無論是“居陋巷，一簞食，一瓢飲”的顏淵，或者“蓬戶不完，上漏下濕”的原憲，還是“食藜藿、負米、冠雞配豚”的野人子路，都可以作為教育的對象。

其次，孔子的教育思想中的一個重要方面是關于道德教育的內容。培養道德認知，樹立道德信念，道德教育就是“仁、義、禮”的教育。只有做到愛人，忠恕，孝悌，才能實現“仁”的教育任務；“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》），義是行動的指南；“人而不仁，如何禮（《八佾》）”？禮是規范形式。道德教育在內容上反映出其本身是有著客觀規律，并具有一定的科學性的，所以應當批判的繼承。

三、孔子教育思想的當代價值

“匯合中西馬，綜合促創新”，在文化哲學視域下，讓孔子教育思想重新回到話語界，發揮孔子教育思想的影響力，創新教育思路、教學方法。

首先，孔子的教育作用觀表明了教育對國家、社會和人的發展有十分重要的作用。我國法制尚不健全，需要德治來輔佐；個人的生存方式和生活態度與教育密不可分，因此實現個人的自我價值需要良好的教育。

第二，孔子的重德思想對當下精神文明建設有引導意義。人是社會生活的主體，人與人的關系問題是和諧社會建設所關注的重要問題之一。重視德育，提高個人修養、純潔心靈，培養愛心、同情心和責任感，可以實現國民素質的提高，加強國家軟實力。

第三，“有教無類”的辦學思想體現了教育公平的萌芽。現階段教育模式或多或少存在著不公平、不公正。在教育實踐中，每個人都應該享有公平的受教育的權利，從而發揮才能，創造價值。

，孔子以人為本的教學觀確立了人的主體性地位。教育的價值就在于人的主體性的發揮，實現個人自由的發展。從實際出發，因材施教，強調學、思、行結合，創新性思維，構建以人的自主自覺性和積極主動性為基礎的智育和德育。

中外文化交流日益密切，傳播中國文化，傳承與創新孔子教育思想，一方面可以借鑒其他國家的文化傳播方式；另一方面，在文化哲學的視域中，用哲學范式和歷史維度解釋孔子教育思想，賦予孔子教育思想以實踐要義、理論要義以及人的要義，使中國文化與西方文化相交融，從而提高西方對中國文化的認同。因此，從某種程度上說，挖掘中國教育思想中與西方共通的“人”的觀點，突顯人的主體性地位，就是文化哲學視域下教育的根本內涵，也是孔子教育現代化的必由之路。

孔子教育論文:論孔子的世界觀及其教育方法

［論文關 鍵 詞］ 孔子；道；德育方法

［論文內容摘要］ 中國古代學術的核心是如何做人，這也是儒家教育的主要內容。孔子在教學過程中取得了很多成功的經驗，值得我們研究和借鑒。本文通過對孔子的世界觀及其教育方法的研究，探討孔子教育方法的合理性，以便改進我們的道德教育。

儒家代表人物孔子把教育內容分為德行、言語、政事、文學四科，其中以德行為根本。孔子是成功的教育家，教育理念與世界觀的一致性是孔子教育成功的原因之一；善于運用教育方法是其教育成功的關鍵。

一、孔子的世界觀

孔子的世界觀即孔子的“道”。孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁第四》）這句話告訴我們，孔子以“道”為人生的根本追求。什么是孔子的“道”呢？孔子在《系辭傳》中指出：“精氣為物，游魂為變”，說明了萬物、生命的起源。那么“游魂”又從何而來？孔子進一步指出：“《易》有太極，是生兩儀。”太極是人人本具的性體，此性天然而有，寂靜光明，無生無死。太極動則顯象起用，所生之象，其數無窮，但始動之際，只有一明一暗兩種形色，明色為陽，暗色為陰，因此稱為陰陽兩儀。陰陽消長，于是太極失明，轉變為游魂，流轉生死。總之，儒家認為太極生陰陽，陰陽生五行，陰陽五行生萬物。五行體現于人則是五常，即仁、義、禮、智、信，所以，做到仁、義、禮、智、信就是符合“道”。

孔子的世界觀決定了其教育的基本內容。孔子學說是以“仁”為核心的，這是由孔子的世界觀決定的。《述而第七》篇：“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝’。”“志于道”就是心向著“道”，為了追求“道”，就得“據于德”。《中庸》說：“率性之謂道”，循性不變就是“道”。“德”出于“道”，所以，為了追求“道”，就得“據于德”。“道”是體，“德”是相，兩者皆是內在。由內而外起作用，即是“仁”和“藝”。“依于仁”就是一切從“仁”上開始。“仁”是“道”和“德”的表現，所以以“仁”為核心的教育內容是由孔子的世界觀決定的。“游于藝”就是通過六藝來達道。《論語》開篇首語：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？’”這句話指出學習的目的是改正自己的行為，也就是行“仁”，并提高人的內在修養，以此達道。所以，孔子的世界觀決定了孔子的人生追求，也使道德成為教化的主要內容。

孔子的世界觀決定了其教育方法。我們知道，世界觀決定方法論，方法論是世界觀的體現，同時又對具體方法有指導作用。《大學》把儒家教學概括為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，其實現方法就是使心專一，《三字經》中概括為“教之道，貴以專”。傳統的教學注重內求，給學生一段詩文，先不講意思，讓學生不斷地讀，則其意自現。孔子的學生都學《詩》，《詩》越讀，意思越出來，出的不是詩文的意思，而是本心的真知和能力，這種教學方法與以太極為本體的世界觀相一致。孔子在教學中一系列具體教學方法的運用，也都有其特定的理論依據，比如因材施教、啟發誘導等。

二、孔子的德育方法

德育方法由不同層次的方法構成的，有方法論層次上的德育方法，如因材施教法，也有具體方法。本文嘗試著對孔子的幾個主要教學方法加以探究。

1.身教法。身教就是以身垂范。《說文解字》上說，“教，上所施，下所效也”，其中包含有身教的意思。在道德教育中身教起著重要作用。首先，身教具有教化功能。人的行為是在一定的思想、信念等指導下進行的，所以，別人可以透過一個人的行為體會到他的思想和信念，從而實現教化功能。其次，身教具有榜樣作用。一個人的行為如果對社會產生了積極的影響，就容易得到周圍人的肯定，并自覺不自覺地進行模仿。另外，榜樣還通過激勵和感染，促使人們堅定信念并化為行動。儒家的教育是做人的教育，因此，身教法就顯得尤其重要。“子曰：‘三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之’”（《述而第七》）。這句話告訴我們，孔子以道德修養為重，所以能身體力行，不斷地完善自己。“……子貢曰：夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”（《學而及時》）從子貢對孔子的評價可知孔子為人溫和、善良、恭敬、節儉、禮讓，可見孔子非常重視自身修養，為學生做出了好榜樣。

2.寓教于樂。孔子注重在藝術中陶冶性情。孔子的學生都學《詩》，《詩》能陶冶性情，使人的喜怒哀樂皆中節。《為政第二》篇：“子曰：‘《詩》三百，一言以蔽之，曰“思無邪”’。”《詩》三百篇全為真情流溢之作，學得這個真字，言行思想無不率真，便是由《詩》入道。這樣，內容上是大道的表達，再配上和諧的音樂，使學生在生動活潑的藝術教育中提升人格。音樂等藝術對人的道德修養有很大影響。《樂記》指出：“德者，性之端也。樂者，德之華也。”《樂記》還闡明了先王立樂之方：“先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。”這段話說出音樂與人的道德之間的關系，可見，藝術作為道德教育的重要手段，有著深刻的理論依據。

3.啟發誘導。“子曰：‘不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也’”（《述而第七》）。意思是說，不到他努力想懂而懂不了不去開導，不到他努力想說而說不出來不去引發。告訴他一個角落是如此，它不能隨之聯想到另外三個角落也是如此，就不再多說了。“啟”是使人獲得開導，好像突破盲點，領悟其要旨；“發”是使人獲得引發，找到適當方式表達自己的體會，所以老師應在教學過程中充分調動學生的能動性，使學生能充分思考，并用適當方式表達自己的體認。這樣做的理由有二：其一，能夠加深學生對所學知識的理解和掌握。其二，有利于培養學生的獨立思考能力和表達能力。《學記》指出：“時觀而勿語，存其心也。”即強調在教學過程中教師應先觀察而不要事先告訴學生什么，以便讓他們用心思考。孔子在教學過程中經常運用啟發式教學方法。《學而及時》中有這樣的記載：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”文中反映出子貢對貧富的看法已有自己的獨到見解，孔子則提出更積極的“貧而樂道，富而好禮”，這促使子貢立即聯想到“如切如磋，如琢如磨”，可見子貢已經獲得了啟發，體認到做人要不斷地完善自己。

4.因材施教法。因材施教的哲學依據是矛盾的特殊性原理，既然不同學生的特點不同，那么在教學中就應采用不同的教育。孔子擅長運用因材施教法。《論語》中記載了這樣一則故事：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”（《先進第十一》）冉有平時做事退縮，所以孔子鼓勵他放開手腳去做；而子路卻膽大敢為，所以孔子對他多加管束。這種因材施教法，契機契理，所以孔子的學生出現了七十二賢。

5.討論法。討論法是在教師的指導下，學生用討論與辯論等方式就某一問題各抒己見、澄清思想、尋求結論的教育方法。討論法有利于調動學生的思維潛力，在對話中發揮創造力，形成新觀點。討論法符合思維規律。凝結著古人智慧的《學記》充分肯定了討論法的作用，《學記》指出“獨學而無友，則孤陋而寡聞”，這是教學失敗的六種原因之一。在學習中一個人獨自冥思苦想，不與友人討論，容易學識淺薄，見聞不廣，可見討論法是一種重要的學習方法。孔子在教學過程中經常運用討論法。《八佾第二》中記載：“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”這段話反映出子夏向老師請教，子夏問：“‘笑瞇瞇的臉真好看，滴溜溜的眼真漂亮，有這樣美好的面目，始有笑倩盼動之美。’這句詩是什么意思？”孔子回答：“繪畫之事在素地之后。”“繪事后素”，就是繪畫之事后于素。這句話是比喻，“素”是比喻美女的面頰美目，這是美的素質；“繪事”比喻笑倩盼動，這是美的姿態。先有美質，而后有美姿，故說“繪畫之事在素地之后”。子夏立即領悟出一個道理：“那么，禮是不是后來才產生的？”也就是說學禮以忠信為前提，孔子說：“能夠帶給我啟發的是子夏啊，現在可以與你談《詩》了。”這一則故事通過師生的對話，各自都有所感悟，這就是討論法的妙用。

6.獎懲法。獎勵是一門藝術，適當的獎勵可使學生得到精神上的滿足和愉悅，從而增強其學習動機。孔子善于運用表揚法。《雍也第六》記載：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”顏回是孔子最得意的學生，所以孔子很看重他，并經常表揚顏回。這樣做不僅激勵顏回不斷完善自身，而且也會帶動別人向顏回學習。表揚的手段有很多，不僅有口頭上的稱贊，也包含著其他形式。《公冶長第五》中記載：“子謂公冶長，‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也’。以其子妻之。”孔子評價公冶長，認為可以把女兒嫁給他，雖然公冶長曾被關在監獄中，但不是他的罪過。能夠托付女兒終身，就是對對方的好肯定。

懲罰是一種消極的強化的教育方式，懲罰應當公平，使被懲罰者吸取教訓以改正自己的不良行為，同時也能使他人引以為戒。《先進第十一》中記載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”這段話說的是孔子的一位多才多藝的學生冉求，在擔任魯國執政大夫季氏的家臣時，努力為季氏聚斂財富，孔子對此非常不滿，聲明：“冉求不是我的同道，同學們可以敲著大鼓去攻擊他。”在師道尊嚴的古代，這種大張旗鼓的教訓方式可以說是非常嚴厲的懲罰。懲罰的目的是為了教育，必須讓被懲罰的學生認識到問題之所在，使他們改正不良行為。

孔子教育論文:試論孔子和柏拉圖的政治及教育思想的異同

論文關鍵詞：理想國；哲學王；為政以德；賢人教育

論文摘要：孔子和柏拉圖的政治及教育思想等方面有同有異。孔子的思想帶有更多的現實性，是與以家庭本位基礎上的、以人倫道德為統治手段的等級社會相適應的；柏拉圖則是想建立以國家本位、以國家道德規范為統治工具的、毫無流動性的等級社會。他們的思想雖有閃光之處，但也對后世的專制和極權主義產生了難以磨滅的影響。

雅斯貝爾斯曾總結說：公元前6世紀前后，是一個“軸心時代”，那時世界各地曾出現了一系列偉大的宗教與哲學體系，為后來的人類文明社會奠定了基礎。孔子和柏拉圖正是這一軸心時代的東西方文化史上的兩位巨匠，為后來的東西方人類文明社會奠定了基礎，對東西方的文化影響不可估量。孔子所創的儒家思想經漢代統治者改造后成為統治的正統思想，維護了兩千多年的專制社會的統治。柏拉圖的學說是西方政治思想的一個源頭，直到今天西方的精英政治仍然可以看到其學說的影子。

孔子與柏拉圖的生活經歷有很多共同之處。孔子生活在春秋時期，社會禮崩樂壞；同樣，柏拉圖目睹的也是混亂不堪的雅典政局。而自恃“才自清明志自高”的孔子和柏拉圖，看到日暮西山的奴隸社會，不是扼腕嘆息，而是奔走呼號，著書立說，力圖挽狂瀾于既倒。所以他們的思想有很多相似之處。但孔子和柏拉圖畢竟生活在不同的地理環境和歷史文化傳統中，自然在他們的學說中也存在著不少相異之處。本文通過對他們的政治及教育思想比較，以期對東西方政治與教育思想及其影響有更深刻的認識。

一、政治思想

1．孔子和柏拉圖都力圖建立一個等級分明的理想國，但對神意的強調有所不同

孔子看到春秋時期禮崩樂壞，強者為王，社會處于混亂之中，深感憂慮，他一心想恢復周朝式的禮制社會。在孔子的心目中，一個理想的社會就像其在《禮記·禮運》中所言的：“今大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸，貨惡棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶不閉，是謂大同。”這樣的大同社會在當時只能是一種美好的愿望，是根本不可能實現的。所以，孔子退而求其次，那就是要建立一個等級有序、各安其道的奴隸制社會。齊景公曾問政于孔子，孔子對日：“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)。這八個字把孔子對于國家的政治大綱都包括在內了。其意思就是為君者，要盡君道；為臣者，要盡臣道；為父者，要盡父道；為子者，要盡子道。一國之內，無非君、臣、父、子四種人，若各盡其道，各守其禮，天下豈不康樂太平嗎?所以齊景公聽后也十分贊同，日：“善哉”!在這樣的社會里，“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”(《史記·史太公自序》)。孔子所認為的理想社會就是按照禮制規定的貴賤有等、上下有序、各處其位、各稱其事的等級制社會。

同孔子相似，柏拉圖用畢生的努力去建設一個理想的國家。這個理想國就是一個“正義”的國家，這個國家首先要具備智慧、勇敢、節制三個條件。柏拉圖把人分為三個等級，劃分等級的方法就是根據人的本性和社會分工。根據人的本性，人有理性、意志、情欲，這三者體現在不同的人身上，人類社會也就相應地產生了三個階級，他們擔負著三種不同的職能。即具備理性者，層次較高，為國家的統治階級，其職能就是以智慧管理國家；具有意志者，則居于三者之中，為國家的武士階級，其職能就是以勇敢善戰來保護國家，防御外敵入侵；層次低的就是具備情欲者，他們為國家的勞動階級，職能就是安分守己，服從統治，兢兢業業地為國家進行生產勞動。柏拉圖指出：“當城邦的這三種自然的人各做各事時，城邦被認為是正義的，并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節制的、勇敢的和智慧的。”[1]我們必須記住：我們每一個人如果自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那它就是正義的。即也就是做他本分的事情的。”“因此……木匠做木匠的事，鞋匠作鞋匠的事，其他的人也都是這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種分工乃是正義的影子……”[2]否則，“如果一個人天生就是一個手藝人或者生意人……企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執行所有這些職務，我看你也會覺得這種交涉和干涉會意味著國家的毀滅吧”[3]。

誠然，孔子所說的等級社會沒有柏拉圖規劃的那么清晰，但二者的相似之處是顯而易見的。然而二者的主要區別則表現在：柏拉圖的理想社會是神來安排的，他以神諭的形式對三種人進行分工，三種人是神用金、銀、銅鐵三種不同的物質來做的，質的不同導致人性和社會分工不同、職務不同。他的這一理論是通過蘇格拉底式的“助產術”層層推理而來，呈獻給讀者的是一個冷冰冰的理想王國，在這個王國里，阻止所有的政治變革，它要人們“回到自然中去!回到我們祖先世代最初的國家，原始國家的建立與人類的本性相適應，因而也是穩定的；回到人類墮落之前的部落父權制時代”[4]。孔子雖然不否認神的力量，也有“天命”和“君權神授”的思想，但是他至少沒那么強調神意。同時，柏拉圖構建的理想王國是以國家為本位，以國家為中心。而孔子筆下的理想社會則是以血緣關系為基礎，然后擴展至社會再到整個國家；是一個以家庭為本位、溫情脈脈的人際關系社會，有一定的流動性；他是在復制周朝式的等級社會，沒有西方式的邏輯體系，更多的是對現實的有感而發，對現實的一種深思。

2．孔子和柏拉圖都推崇賢人政治或哲學王，但二人眼中的圣人和哲學王是有所不同的

孔子和柏拉圖所主張的理想國家里都實行君主統治，君主在孔子眼里是圣人，在柏拉圖的眼里是哲學王。二者頗為相像。

孔子推崇的周朝社會是一個君主世襲、家族本位、宗法制嚴密的等級社會。在孔子的改革方案中最重要的一條就是“舉賢”，在世襲制的基礎上，能較大限度地任用賢人，讓賢人來擔當領導國家的重任。“匹夫有善可得而舉”，即按照人的品德才能予以任用。《茍子·哀公》載孔子語：“人由王儀：有庸人、有士、有君子、有賢人、有大圣。”君子、賢人、大圣都是仁、智合一，區分他們的也就是仁、智本身具體內涵的差異而呈現出高下。孔子曾贊顏回：“賢哉，回也。一簞食、一瓢飲、在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)在孔子的眼里，較高理想的“賢士”，是達到了“自知”、“自愛”、“自樂”的境界，從而與“天道”冥契無間、渾然一體的人。讓這樣的君子、賢人、圣人當政，才能作為一個世人道德的典范，教化百姓，讓百姓效仿他們，從而實現一個各守其道、各就其職的理想社會。

柏拉圖在《理想國》中表述的一個核心思想就是“哲學王”，由哲學王來統治他的理想城邦。他說：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合二為一……否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”[5]同樣的論述出現于柏拉圖的《第七封信》中：“除非那些熱愛正義和真知的人掌握國家的統治權，或者那些統治者竟然——出于上天的恩賜——成為真正的哲學家，人類的罪孽不會中止。”[6]由哲學王所統治的這個理想國，好的政體便是賢人政體，實行賢人政治，在哲學王統治的理想國中，哲學王在國家中凌駕于一切之上，具有發號施令的。

孔子心目中的圣人和柏拉圖眼中的哲學王也有所不同。孔子的言論更多的是對圣人的道德提出要求。孔子筆下的圣人是一個美德的化身、道德的典范、與“道”渾然一體的人，孔子甚至認為君主也要受到約束，就是要服從道統，道統大于君統，君主執政的原則就是要“有道”，用它來檢驗統治者的一切行為。而柏拉圖筆下的哲學王除了是個德行最的人之外，而且還是個精通音樂、體育、算術、幾何和辯證法的知識天才，更重要的是“他不會停留在意見所能達到的多樣和個別事物上的，他會繼續追求的……直至他心靈中的那個能把握真實的，即與真實想親近的部分接觸到了每一事物真正的實體，并通過心靈的這個部分與事物真實的接近、交合，生出了理性和真理……他才停止艱苦的追求過程”[7]。也就是說哲學王這個知識天才還是個掌握了別人無法掌握的真知識的人。

3．孔子和柏拉圖都主張為政以德，但對道德的理解，二人的側重點有所不同

孔子的政治思想的一個核心就是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)國君實行德政，如北斗一樣安居其地而眾星自然拱繞，得到人民的擁護。孔子的德治思想主要體現在以下幾個方面：(1)德主刑輔。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)由此可以看出，孔子主張德治高于刑治，德治乃根本之策。(2)孔子把執政的過程看成為道德化的過程，即賢人在執政時用自己的道德來感化、教化百姓，可謂“身正為范，德高為師”。《論語》中載：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正?’……又曰：‘子為正，蔫用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”(《論語·顏淵》)孔子還說過：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。……茍正其身矣，與從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)也就是說為政者一定要是個道德高尚的人，以身教民，這樣才能贏得別人的尊敬，百姓才會聽從他的命令，才能服從他的統治。(3)君臣之間不僅是權力制約關系，而且還要靠禮、忠、信等道德來維護。“君使臣以禮，臣事君以忠。”即使這樣的禮節到了令人厭煩的程度，也要這樣繼續下去。

柏拉圖在其名著《理想國》里指出，理想的城邦應該是一個善的城邦，它具有智慧、勇敢、節制和正義的美德[8]。把人分為三個等級的根據就是在他們身上體現的德性不同。德性較高者即為城邦的較高統治者。同時柏拉圖認為法律在城邦中起到輔助統治的作用，作用不及德治重要。他指出：“對于的人，把那么多法律強加給他們是不恰當的。”[9]“真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是政治秩序良好的國家；因為在政治秩序不良的國家里法律和憲法是無濟于事的；而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來。”[10]。柏拉圖對于法律和道德在國家統治中的作用是和他的理想國以及哲學王統治的設計一脈相承的。①

可見，孔子和柏拉圖都強調為政以德，但是何為道德?他們二人理解的側重點有所不同。孔子雖然強調“君君、臣臣、父父、子子”，把忠君放在孝親的前面，但他所處的奴隸社會是以祖先崇拜為特征、以血緣關系為紐帶的宗族主義社會，他的道德觀更多的是著眼于家庭本位的人倫道德，或者說“孝親”是道德規范的起點、核心和基礎，就是對君的“忠”也離不開“孝”，“忠”其實是“孝”的升華。柏拉圖的道德觀里則幾乎找不到“孝悌”的位置，其側重點是國家本位的道德規范，“道德的標志是國家利益”[11]3。

二、教育思想

1．孔子和柏拉圖都強調教育要為政治服務

在孔子和柏拉圖的心目中，政治、道德和教育可以說是三位一體的。建立一個理想的國家，由圣人或哲學王用道德來統治，可這些理想的實現最終需要訴諸于教育這個途徑。因此二人都強調教育要為政治服務，并把教育放在一個很高的位置上來加以論述。孔子認為，人“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，教育對于一個人的一生起到決定性的作用，教育的不同造成人的發展的巨大差異性。他曾明確指出：“誦詩三百，授之以政”(《論語·子路》)，贊同“學而優則仕”，把受教育就是為了從政的這個目的表達得很清楚。而在《理想國》里，柏拉圖認為教育是通向正義的道路。當政者只需注意一件“大事就行了”，即“教育和培養”[12]。

2．孔子和柏拉圖都把道德教育放在首要和核心的位置

在教育內容上，孔子始終把加強學生的道德修養作為首要任務。據《論語》記載：“子以四教：文、行、忠、信。”(《論語·述而》)這里所講的典制、德行、忠誠、守信四項內容，道德占了三項，典制與德行互為表里，也有密切的聯系[13]。柏拉圖認為知識就是道德知識，也就是關于何謂美善、何謂正義、何謂勇敢、何謂智慧、何謂節制的知識[14]。“……善的理念是較大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。……如果我們不知道它，那么別的知識再多對我們也沒有任何益處。”[15]

3．孔子和柏拉圖都贊同政教合一

所謂政教合一，從狹義上理解指的是政治、宗教合一，當政者同時也是宗教首領。從廣義上來看，這里的“教”除狹義的“宗教”含義外，還有“教化”的意思，因此政教合一也指國家利用官方的意識形態對國民實行思想文化的控制。我們這里討論的主要是后者。柏拉圖認為城邦首先是個教育機構，他是個典型的政教合一論者。孔子雖然沒有像柏拉圖那樣明確主張政教合一，但他內心深處也是贊同政教合一的。學者啟良認為：古代中國就是典型的廣義的政教合一的國家，周公“敬天”、“保民”之思想，制禮作樂之舉措，實應視為“政教合一”之雛形；孔子和孟子乃至其他的先秦諸子，都可看作是為“政教合一”而構建他們的思想體系；他們不論持何種觀點，都是為了一個目的，即希望他們的思想為各諸侯國君所采納，從而使之成為國家的意識形態[16]。

4．孔子和柏拉圖教育思想的差異之處

孔子和柏拉圖的教育思想盡管有上述的共同點，但因二人生活的環境及思維模式的不同，他們的教育思想呈現出諸多差異。

孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等《六經》作為基本教材，輔之以《六藝》(禮、樂、射、御、書、數)。在教育方法上，側重于啟發式，對不同性格的弟子施以不同的教育，講究因材施教；然后通過內心的覺悟、反省，以達到對仁的認識。在教育的表現形式上則是“禮”，通過日常生活上的禮儀修養，使受教育者在認識上和實踐上實現高度的統一，以達到培養一個個彬彬有禮、以仁義道德為圭臬的賢人的目的，并由此建立一個等級有序的德治社會。值得指出的是孔子教育思想有其可貴之處，即有教無類，他的弟子確實也來自社會的各個等級，這樣的教育模式給社會的不同階級尤其是勞動人民出身的子弟提供了受教育的可能，社會因此也就有了一定的流動性。

相反，為了培養的國民，柏拉圖的理想國采用的是共產、共妻共子、共同教育制(當然只是在當政者、護衛者這兩個等級內部實行)。在兒童剛出生時便進行篩選，有缺陷的、體弱的便拋棄；為了培養共同的德性，讓他們在相同的條件下，按相同的規則，玩相同的游戲，從相同的游戲中得到同樣的快樂。按天性和社會分工的不同，教育分為幾個階段。第三等級只接受普通的教育；及時、二等級則可以繼續接受高等教育，學習算術、幾何等綜合科學知識。到30歲時，有天資的人接受辯證法的教育，5年以后可以擔任一般的官吏，其后再經歷各種各樣的考驗，50歲之后的品學兼優者，則是城邦的較高統治者，哲學王也就誕生了。這種等級森嚴的教育模式顯然有利于極權主義的國家制度。因為這樣一來，“他們的性格應相同地固定下來，尊重現實的國家制度，不喜歡變革；因為變革，除非在某種壞的情況下，是極端危險的”(The law of Plato)。這樣的教育方法，“不是為了喚醒批判和自我批判的思維，而毋寧說是灌輸——如對大腦和靈魂進行塑造，使他們‘經過長時期的習慣，變得根本不能獨立地做任何事情’”[17]。

有意思的是較之于孔子，柏拉圖的教育思想有一個先見之明，那就是男女教育平等。

三、影響

柳治征曾云：“孔子者中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化賴孔子而開。”[18]K·波普爾不無夸張地說：“柏拉圖著作的影響(不論好壞)是無法估量的。人們可以說，西方的思想或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的；但是在任何時候不能說是非柏拉圖的。”[19]可見他們的思想對后世的影響頗深。他們的賢人政治、靠道德來統治一個國家的思想在閃出光芒的同時，卻更多地暴露出弊端。

人治無常治，孔子把希望寄托在賢人身上的理由，反過來也說明了人治的弊端，即使出現圣人統治“其人存則政舉，其人亡則政息”。人治也缺乏一定的準則，隨心所欲，治理國家缺少一定準則約束，國家常處于不穩定之中，人們對生活中的事情缺少預見性。中國兩千多年靠人治導致的無人權的專制社會便是好的說明。

柏拉圖的“哲學王”統治也引來一些非議。后來很多人認為“哲學王”在現實政治生活中容易導致一種極權統治。K·波普爾把柏拉圖這種城邦正義稱之為“極權主義的正義”，并指責柏拉圖把整個國家的命運和統治階級的命運等同起來。“柏拉圖的這些及許多類似的經歷——他可以吹噓至少有9個僭主出自他同一時期的學生和同事——這就使將賦予他們以的權力的人選問題產生的特殊困難清楚地明現出來。很難找到其品格不被權力所腐蝕的人。誠如阿克頓爵士所言——一切權力都要導致腐敗，而的權力導致的腐敗。”[20]“國王成為哲學家，或者哲學家成為國王，似乎是不可能發生的，也不需要發生，因為權力之位將不可避免地降低理智及獨立的判斷力。然而，一位國王或是如國王般的人，也即自我管治的人及人民，不應壓制哲學家，而應留給他們公開言論的權利，這一點無論如何是不可或缺的。”[21]

政教合一的特點是將道德教化的權力控制在國家的手里，思想文化領域實行專制主義統治，人民沒有思想的自由，以正統與異端的二分模式來看待一切思想與學術[22]。政教合一通過“軟”、“硬”兩個方面來實施。“軟”就是控制人們的精神世界，主宰人們的靈魂。通過德治思想協調社會關系，利用人們心理依賴感、歸屬感的需要，把民族主義、愛國主義和道德理想主義密切聯系起來。他們都相信人類的道德可以自我完善，相信人類依靠自己的努力創造出一個至善至美的世界，相信歷史的背后有一種的必然性，保障理想社會一定能實現，設立一種違背人性的“理想人格”作為全民道德實踐的范本。“硬”的方面則是指無論是學校的設立(尤其是大學)，還是其教育方針的確定，都是出于國家的強力意志。在選官用人等制度上以道德作為依據。顯然，政教合一只會導致專制與極權，而不可能建成自由民主的社會。

為政以德強調的是道德理想主義，那么它在政治實踐中如何張揚自己的價值呢?我們看到的是中西歷史上用的道德去統治一個國家的圣人、哲學王只存在于烏托邦里，因為“‘有德’和‘無德’雖然有客觀的標準可以裁定，但到了統治者手里，卻變成了一團橡皮泥，由他們根據自己的需要而捏塑”[23]。現實社會的君主只是借著道德來當遮羞布，用來作為欺騙和麻痹人民的統治工具。“我們回顧中國的歷史，會驚異的發現，凡是新登臺的統治者都要宣揚自己是如何的順天意，得民心，如何的救天下于水火，解民眾于倒懸，但實際上，他們所作所為，或者比前朝統治者更為糟糕，更為不道德，更為天所怒人所怨。”[24]以道德去統治一個國家，對于人的約束只存在于人內心之中，缺少實際上的約束。統治者借著自己是具美德者，便有權指責任何一個臣民無道德，以道德來分層，形成了國民的二重人格。當政者也很難在處理事情時做到不偏不倚，以道德為依據，所有的事情非黑即白，容易導致極權主義的產生。歷史上，也沒有一個國家或政府是以道德來統治的。在一個文明社會中，沒有道德是不可想象的，而僅僅依靠道德來維護秩序的文明社會同樣是不可想象的。在建設政治文明國家的道路上，應由法律作為先鋒主角，道德作為幫手、作為潤滑劑，二者共同推進文明社會的進步。

孔子教育論文:論孔子的仁德教育辦法

為了“仁德”,可以不惜生命。孔子說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”意思是,志向遠大的“仁者”,不會因貪生怕死損害“仁德”,而會勇敢地犧牲自己以保全“仁德”,這是對“仁德”志向的較高要求。后來,孟子據此提出了“舍生取義”的思想,對人們的道德志向產生深遠的影響。只要有“仁德”,即使一貧如洗,也無怨無悔。在物質生活與精神生活的關系上,孔子總是教導學生不要貪圖物質享受,而應該追求道德上、精神上的,做一個有道德的、高尚的人。孔子說:“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”“惡”,粗陋之意。意思是,讀書人應該立志于道德的修養,那些以穿得不好吃得不好為恥辱的人,是不值得與他探討問題的。孔子又說:“君子謀道不謀食”、“憂道不憂貧”,強調的仍然是要以道德,即“仁德”為重,為了保全“仁德”,甘愿過清苦生活。總之,孔子認為有了“仁德”志向,立志于“仁”,才會有“仁德”品質。

克己復禮

在孔子看來,“克己”就是克服自己自私自利、唯利是圖的思想,多為別人、為社會著想,才能培養起仁愛之心,才會有仁德。反之,如果不去“克己”,私欲膨脹,凡事總是為自己打算,那么就不會有仁愛之心、仁德品質。所以,“克己”是培養仁德的重要途徑。正由于如此,孔子才說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁也。”“仁”與“禮”是密切聯系著的兩個方面。“仁”是一個人的內在品質,“禮”是仁的外在表現形式,有“仁”才會有“禮”。比如,有“忠君”的道德觀念,才會有見了君王三叩九拜的禮儀。有“孝敬”父母的仁愛之心,才會有在父母面前客客氣氣、畢恭畢敬之禮。禮雖然來自于“仁”的道德觀念,但禮儀形式的外在的訓練也有利于內在的“仁”的觀念和品質的形成。比如,在中國的很多地方,大年初一,晚輩要給長輩拜年,長輩要給晚輩壓歲錢。這雖然是民間的一種過年禮儀,但有利于培養人孝敬長輩、尊老愛幼的“仁德”。孔子非常重視通過外在禮儀的訓練來培養人內在的“仁德”品質,強調人們要做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。用今天的話來說,就是教導人要講文明、懂禮貌,從外在的語言美、行為美的訓練入手,培養內在的“心靈美”,最終得到既有內在“仁德”,又有外在文明禮儀,達到內外統一、表里如一的境界。

推己及人

推己及人,就是指從自己的內心出發,推及他人,從而得到理解他人,愛戴他人,幫助他人,培養“仁德”的目的。孔子說:“己所不欲,勿施于人。”意思是,自己所不希望的,一般來說也是別人所不希望的,那么就不要施加給別人。如果把自己不希望的施加給別人,損人利己,那就是不“仁德”的表現了。孔子又說:“己欲立而立人,己欲達而達人。”意思是,自己想在社會上立得住、能通達,那么別人也是這么想的,那就幫助別人在社會上立得住、能通達。后來,孟子繼承了孔子培養“仁德”的這一思想,提出“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的要求。意思是,由自己的父母需要孝敬就應該想到別人的父母也需要孝敬,自己的孩子需要關愛就應該想到別人的孩子也需要關愛。這一推己及人,培養“仁德”的思想,也就是人們常說的將心比心,設身處地為別人想一想的思想。

推己及人、將心比心,是培養“仁德”的重要途徑,但要做到這一點并不容易。誠如孔子所言“富與貴,人之所欲也”;“貧與賤,人之所惡也。”人追求“富貴”,厭惡“貧賤”的心態,決定了人在本性上是“好利”的、自私的,凡事總是容易為自己打算。要求時時處處都要想到別人,多為別人著想,甚至將自己的利益讓給別人,舍己利人,這就非常困難了。如果能像孔子說的推己及人,“己所不欲,勿施于人”,那么,一些人就不會做缺德事了。從這里可以看出,推己及人,將心比心,多為別人設身處地想一想,確實是克服私欲,培養“仁德”的有效途徑之一。

自我反省

孔子自我反省的思想主要包括為仁由已和三省吾身。孔子說:“為仁由己,而由人乎哉?”意思是,能否有“仁德”主要在自己,哪能靠別人?孔子又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”意思是,有整日把精力用于培養自己“仁德”的人嗎?如果有,我沒有見過精力不夠用的。孔子在這里強調的就是人人都有使自己有“仁德”的能力。也就是說,任何一個人只要自己去努力,就可以有“仁德”。孟子繼承發展了孔子“為仁由己”的觀點,進一步指出“求在我者”,“求則得之,舍則失之”。意思是,美好道德品質的培養關鍵在自己,只要自己去做,就可以得到,如果不去做,當然就得不到了。所以,孟子批評那些道德品質不好的人“是不為也,非不能也。”意思是,是你自己不去做,不是做不到。孟子進一步論證說:“人皆可以為堯舜。”只有努力,人們都可以成為堯舜那樣賢德的人。

“為仁由己”說明了“仁德”的形成主要在于自己,只要自己去努力,就可以有“仁德”。那么,怎樣去努力呢?“三省吾身”就是重要的途徑。孔子說:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”意思是,見到賢能的人就向他學習,見到“不賢”的人,就自己保持清醒的頭腦,以他為戒,反省自己有沒有他那樣的“不賢”表現。孔子的學生曾子說得更明了,“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”意思是,我每天都對自己進行多次的反省,檢查自己替別人辦事是不是盡心竭力了?同朋友交往是不是以誠相待了?老師傳授的知識是不是用心溫習了?只有像曾子這樣經常反省,才能及時總結哪些方面做得好,哪些方面做得不好,從而揚長補短,不斷提高自己的道德修養。

改過遷善

“三省吾身”是改過遷善的前提,只有“三省吾身”,才能發現自己的缺點、不足,才能揚長補短,改過遷善。“過則勿憚改”。孔子說:“過則勿憚改”,“過而不改,是謂過矣”。意思是,有過就不要怕改正,有過不改,才是真正的過錯。這與《左傳》中講的“人誰無過,過而能改,善莫大焉”是相輔相成的。孔子還把君子與小人對待過錯的態度做了比較,孔子說:“君子之過也,如日月之食焉。過也,人皆見之;更也,人皆仰之。”“小人之過必文。”意思是,君子有過錯,光明磊落,毫不掩飾,如同天上的日食一樣,人人可以看見;但一經改過,就能受到人們的敬仰;而小人總是要掩飾自己的過錯。在這里,孔子把對待過錯的態度,作為區分君子與小人的標準之一。人們都想當君子,而不想當小人,所以就應該像孔子講的那樣,以坦坦蕩蕩的胸懷對待自己的錯誤。可以說,這種敢于正視錯誤,坦然面對錯誤,勇于改正錯誤的態度也是人的美德,是堂堂君子的表現。

“聞過則喜”。人們聽不進別人批評的意見,做不到“聞過則喜”,是因為總是把別人的批評當成是對自己的指責、刁難。如果人們從相反的角度去考慮,把別人的批評,當成是對自己的關心、幫助,那么認識就改變了,態度、情感就改變了,就可以做到“聞過則喜”了。孔子說:“丘也幸,茍有過,人必知之。”意思是說:“我孔丘真幸運,如果有錯誤,別人一定會指出來,讓我知道。”可見,孔子把別人知道并指出錯誤當做自己的幸運。孟子也說:“子路,人告之以有過,則喜。”子路是孔子的學生,本來是個脾氣暴躁的人,但聽到批評的意見時卻很高興,足見孔子對子路的教育是很有效果的。總之,只有把別人的批評當成是對自己的關心、幫助,才能做到“聞過則 喜”,才有利于正視錯誤,改過遷善,才能不斷提高自己的“仁德”品行。

詩、書、樂等的熏陶

孔子培養“仁德”的途徑,可分為直接和間接兩方面。立志于“仁”、“克己復禮”、推己及人、自我反省、改過遷善等都是直接途徑,而詩、書、樂等的熏陶則屬于間接途徑。所謂“詩”,主要指《詩經》。孔子曾經說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”意思是說,《詩經》三百多篇,如果用一句話來概括,那就是內容純正,沒有淫穢邪惡的東西。孔子后來在談到《詩經》的及時篇《關雎》這首詩的時候曾經說:“《關雎》,樂而不淫,哀而不傷。”意思是《關雎》這首詩,表現出男女戀愛時的歡樂,但并不淫蕩,雖然有對戀人的哀思,但并沒有悲傷。孔子認為像《詩經》中的《關雎》這樣的作品是可以陶冶人的情操的,是有利于“仁德”的形成的,所以《詩經》成了孔子培養弟子“仁德”品質的重要內容。“書”,主要是指《尚書》。《尚書》是我國古代一部記述上古歷史和事跡的著作匯編,其中有不少上古帝王們治國理政、教化萬民的言論。司馬遷和班固都認為《尚書》是由孔子編輯而成的。《論語》里記載了孔子的學生子張向孔子請教學習《尚書》的事情,子張說:“《書》云:‘高宗諒陰,三年不言。’何謂也?”子曰:“何必高宗,古之人皆然。吾薨,百官總己以聽于冢宰三年。”意思是,子張請教孔子說:“《尚書》里講‘殷高宗守孝,三年不議政。’這是什么意思?”孔子說:“不一定高宗是這樣,古人都是這樣。國君死了,繼位的君主就不問政事,朝廷百官都各理自己的事務且聽命于宰相,這種狀況需要持續三年。”從這里可以看出,《尚書》里有關于古代道德禮儀的內容,有利于培養人們的“仁德”品質,所以孔子就用《尚書》來教導弟子。“樂”,主要是指《韶》樂。《論語》中說:“顏淵問為邦。子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》《武》,放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。’”顏淵問孔子怎樣治理國家,孔子說:“推行夏朝的歷法,乘坐殷朝的車子,戴用周朝的禮帽,音樂就演奏《韶》曲和《武》曲,舍棄鄭國的音樂,疏遠小人。鄭國的音樂淫靡,諂媚的小人危險。”孔子為什么對《韶》樂和《武》樂,尤其是《韶》樂情有獨鐘呢?這是有原因的。《論語》中說:“子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也。’”意思是,孔子在齊國聽到《韶》樂后,很長時間嘗不出肉味,于是說:“沒想到《韶》樂達到了這樣高的水平啊!”孔子之所以癡迷《韶》樂,是由于《韶》樂屬于高雅藝術,可以凈化人的心靈,提升人的素質。所以,孔子提倡人們學習像《韶》樂那樣的音樂,把它作為陶冶情操,培養弟子“仁德”的重要手段。

從孔子重視詩、書、樂的思想,我們可以得出如下啟示:文化知識、藝術作品和藝術活動可以提升人的道德素質,所以要充分發揮這方面的育人作用;凈化環境是非常必要的,只有像《詩經》,像《韶》樂這樣的作品,才有利于凈化人的心靈,提升道德素質。孔子把詩、書、樂等作為培養“仁德”重要途徑的思想,是值得我們學習和借鑒的。

孔子教育論文:以孔子體育教育為引導剖析我國教育的痼疾

我國教育思想的沿革，無不受“孔孟之道”的影響，然而，由于漢時儒家與佛教的結合，加之董仲舒“重文輕武”之策的推波助瀾，大大扭曲了孔子思想中“文武兼備”、“成人”的主流，使中國兩千年的教育重智輕體成為固勢。當今提倡素質教育，面向新世紀培養發展的人的教育思想成為共識，我們有必要尋根清源，還孔子教育思想以本來面目，借以推動教育改革。

1孔子的“成人”教育思想

1.1“成人”思想提倡德、智、體發展

在孔子生活的年代，群雄爭霸、弱肉強食、兼并激烈，軍事的強大是立國之本，從政治生活實踐中孔子深深感受到文武兼備的重要性，因而，主張“天下有道，則禮樂征伐自天子出”，“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。“足食足兵，民信之矣”。“教民以戰”“，以不教民戰，是謂棄之”。我國古代體育與古代武藝是密不可分的，萌芽時期的體育就滲透于軍事武藝之中。孔子教育的主要內容是“禮、樂、射、御、書、數”其中“射”、“御”具體育色彩。孔子不僅有體育的主張，而且愛好體育實踐。他身高力壯，力大善射，奔跑很快。《列子?說符》中曰“：孔子之勁能拓國門之關，而不肯以力聞”。《路氏春秋》說：孔子“足躡郊免，力抬城關”。《論語?子罕》記孔子曾說“：吾何執？執御乎？執射乎？吾執御乎！”這固然是以“御”表自謙，但可知孔子對射、御等技藝是精通的。《禮記?射義》中有更為精彩的描寫“：孔子射于翟相之圃，蓋觀者如堵墻。”孔子教育思想中最為經典的是“成人”之道，孔子所謂“成人”，指全人，完善的人，各方面增色得到發展的的人。孔子曾以“知、仁、勇”來表達“君子”應具有智、德、體三方面的修養。孔子“成人”教育思想主要表現在《論語?憲問》中。“子路問成人，子曰：若藏武促之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”孔子舉出四個有代表性人物來表示“成人”應具有智慧、道德、用力和多才多藝等四個方面的條件。冉求是孔子最得意的弟子，其文武兼備、多才多藝，且武勇善戰，他曾經常表白其“思”與“藝”，學之于孔子。可見孔子教育實踐中是努力對學生進行“身心”教化的。

1.2注重“育心育體”并舉

在孔子的教育思想中“，禮”占有重要的地位。孔子有關“禮”的一些言論表現了他使道德禮儀與體育相結合的觀點。他曾親自帶領弟子習射。他認為運動的優劣不僅表現技術有高下，而且更是人品德的表現。他說“：射者，何以射，何以聽，循聲而發，發現時不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則必將安能以中？”如何正確對待體育競技孔子也有非常中肯的見解，他教育學生要注意把平時的謙讓有禮與體育競技精神相區別，在《論語?八佾》中指出“：君子無所爭，必也，射科？揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”從而闡明比賽應努力去“爭”但仍須以“禮”相待的良好的體育道德思想。孔子不僅在體育道德品質上對練習者得出了要求，而且對體育娛樂身心的功能也給予了充分的肯定。孔子認為“六藝”中的禮、樂、射、御等還有著較為豐富的文體娛樂因素，這些項目除在道德、技能等方面有教育作用之外，還可以作為學生生活中的調劑或休憩娛樂的內容。《論語?迷而》中“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。“”游于藝”就是指娛樂及陶冶人們心性的功能。另外孔子非常喜歡音樂舞蹈、對“樂”有濃厚的興趣，他曾學習音樂舞蹈入迷，“三月不知肉味”。他的兩句著名的話道出了對勞逸結合的正確認識：“張而不馳，文武弗能也；馳而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”所以他的“成人”教育中也有“文之以禮樂”，以禮樂教化、熏陶、感染人的主張。

2現代中國教育思想中“重文輕體”的痼疾

2.1歷史的錯誤造就了“重文輕武”思潮的根深蒂固

早從漢時，董仲舒“獨尊儒術”的提出，從根本上曲解了孔子為代表的儒家學說的真義。他在興太學的同時，把學校教育的主要內容“六藝”篡為“六經”，從根本上拋棄了體育教育的內容。確立了“去武行文，廢力沿德”、君子勞心，小人勞力“的理念。從而開創了“重文輕武”的先河；宋時，以“八股文”為本的書生教育體系起到了推波助瀾的作用。特別是理學盛行后，文化教育著重于“懲忿窒欲”，加強了人們道德上“主敬”“、慎獨”的功夫。朱熹宣揚的“靜坐”成了文人必遵的圣規；明清以來，理學進一步發展、鞏固乃至猖撅，學校體育衰敗不堪。“衣冠之士羞于武夫恥”，其禍害實在難以言狀；近代軍閥教育中“兵操體育”的出現，使許多兵痞堂而皇之地進入學堂，大大地敗壞了體育教育的地位，“頭腦簡單，四肢發達，不學無術”的評價甚為廣傳。在《體育之研究》中對此教育有這樣的論述：“教者發令，學者苦強應，身順心違，精神受無量之苦，精神苦身亦苫矣。蓋一體操之終，未有不貌瘁神傷者也。”由此“輕體”思潮蔓延。

2.2領導者的麻木助長了“重智輕體”現象的泛濫

一提起學校體育，那真是人人都說重要，在理論上具有崇高的地位，它是教育與體育的交叉和結合部。從教育的角度而言，它是我國教育方針的重要組成部分，是對學生實施教育不可缺少的內容和手段。從體育的角度而言，它是國民體育的基礎，是造就社會體育骨干的基地，培養運動員的搖籃，是發展我國體育帶來的戰略重點。那么為什么學校體育的實際地位與理論地位有如此大的把關呢？匆庸置疑，原因是多方面的，其中領導干部的麻木與思想的根本輕視是最關鍵的。有人以為，體育的教育效果，促進學生個體社會化的功能，發展學生修改的作用，都是一些看不見、摸不著的東西，不好定量，無從評說。至于學生體質，那是一項軟任務，誰也沒有就此下達過硬指標，它不象知覺率和金牌那樣耀眼，那樣實惠，那樣討人喜歡。學生體質差一點無關緊要，只要不死人，就挨不了批，撤不了職。于是乎“說起來重要，做起來將要，忙起來不要”的工作作風隨處可見。如此學校體育怎能被重視呢？

2.3應試教育的人才選拔制度使“三育”不平衡發展

應試教育既是一種教育思想，又是一種教育模式，它是指脫離社會和人的發展的實際需要，單純以應付考試、爭取高分、片面追求升學率為核心的一種傾向。我國的應試制度主要是以文化知識的考試為中心，以考試的成敗論英雄，評價標準的兩要素是分數和升學率。一卷定終身，把分數化，把對學校教育的評價化。因而，促使相當多的學校用犧牲學生的健康去換取他們的文化水平，“重智輕體”現象蔚然成風。沒教室的學校不能辦，沒操場的學校卻很多，且可以長期辦下去，還可以辦在市中心。學校體育成為“小三門”“、小媳婦”。體育活動可有可無，體育課可以被其他學科所取代。“智育及時”的指導思想，必然導致“三育”發展的不平衡，片面的人才觀和陳腐落后的教育思想使體育教育的實際地位一落千丈。

2.4“奧運戰略”的偏失及大眾體育的無序發展使全民體育觀走入誤區

“奧運戰略”的提出是為了使我國的競技體育能在國際體壇上爭金奪銀。由于只片面地考慮了競技的因素，因而，使許多具有普遍大眾基礎喜聞樂見并有很高鍛煉價值的體育項目在我國許多地區悄然而逝，這大大地傷害了基層體育工作者的工作熱情。曾經熱鬧的球場冷落了；學生們在游藝中自然發展的體育素質能力不見了；競技體育的基礎反而薄弱了；人才斷層了。同時，大眾體育全球化的迅猛發展，由于我們沒能及時地加以引導和組織，顯得無所適從。因而大眾體育盲目而無序的發展，一些不健康的東西乘虛而入，邪教迷信猖獗，以“靜”為主的養生哲學漸成盛行；人們人云我云，隨波逐流，不得當的鍛煉方法占領陣地；全民族的體質水平出現了低潮發展的階段，全民體育觀走入誤區。

2.5學校體育教育內容的陳腐使“終身體育”成為泡影

學校體育的教育內容多以競技為主，且繁而雜。教學的方式是以教師為主導的“強迫式”教育過程，學生不論愛學與否都要被迫接受；考試的標準也多為達標法；內容不論是否適合平時鍛煉方便，都要去練。“身順心違”的教育過程必然導致學生對體育教育的逆反心理。從而出現了“一年緊，二年松，三年體育無影蹤”的學校體育教育滑坡現象。一方面學校教育過多地強調智育至上，忽視體育教育，另一方面體育教育本身出現不切合實際的教育模式，惡性發展的結果只能是使“重智輕體”現象愈演愈烈。

3對照孔子體育教育思想我們應有的反思

3.1教育必須以人為本，國家利益高于一切

孔子的體育教育思想中強調武備的一個重要因素就是為了國家的安危，治國應做到“足食足兵“”教民以戰”。可見，孔子把體育實踐與崇高的愛國熱情緊密地結合到一起。當前我國正處于社會主義初級階段，國家以經濟建設為中心，需要有健康的體魄為基礎，博學知識為武裝，良好道德品質為保障的素質的人才。我們就應該在現代教育改革中緊緊扣住國家與社會發展需要這一脈絡，育我們的學生以崇德、博學、強體為一身，使其真正成為國家的棟梁之才。

3.2排除歷史謬誤，使孔子思想正本清源發揚光大

歷史造成的錯誤思潮極大地影響了體育應有的地位，孔子的偉大思想被歪曲誤導，輕體思潮的蔓延，使體育事業的發展障礙重重，我們必須正視這一現象。排除謬誤還孔子思想以本來面目并發揚光大，是每個體育工作者責無旁貸的義務。我們要以自己的實際行動弘揚體育之職能，宣傳體育之功效，徹底排除人們對體育的偏見。尤其在學校教育中高舉“三育并重”的偉大旗幟不折不扣地同輕體思潮做斗爭，開創一個人人熱愛體育運動，人人珍愛生命，倡導“健康及時”的良好社會氛圍。

3.3領導干部應成為實踐體育的先行者

我們的領導干部應很好地以孔子為榜樣，真正地把體育視為關乎國家興旺發達的大事情，再不能視而不見，充耳不聞。不僅要積極倡導體育工作的開民用工業，還要以身作則，做一個身教勝于言教的體育先行者。只有成為參與者從感情上真正地愛上體育運動，才能從心底里去關愛它、支持它。有了好的帶頭人體育事業必將大發展。

3.4素質教育不應缺少體育教育

對于德、智、體三者之關系，在《體育之研究》中已有精神的論述“：體育一道，配德育與智育。而德智皆寄于體，無體是無德智也。”孔圣人也把“成人”作為其教育的目標。他們都十分強調三者協調發展的重要性和必要性。素質教育的本身就是以提高人的綜合能力作為教育的目標。體育教育不僅是素質教育的重要組成部分，而且是一切素質因素的基礎。離開了體育講素質教育是形而上學的教育思想，也必將使素質教育步入歧途。

3.5前車之鑒引以為戒

歷史的經驗告訴我們，什么時候忽略了全民體質的提高與發展，忽略了文武兼備的育人思想，必然導致國家的衰敗，民族的悲哀。宋朝理學猖獗至極點，致使國破家亡，國君被俘，外族成為中原的統治者。清末的輕體，招徠“東亞病夫”的“雅號”。八國聯軍的橫掃中原，大好河山任人宰割，不平等條約使國家淪為半殖民地，從而使中國蒙受了百年的恥辱。前車之鑒不可不見，家的興旺與發達有賴于國民素質的整體提高，有賴于全民體質的優勢發展。

3.6體育事業大發展學校體育改革是關鍵

中國體育事業的大發展，學校體育的改革是關鍵。樹立“終身體育”的戰略思想又是發展大眾體育的切入點。我們必須改革現有的體育教育模式，變被動的教育為主動接受。要讓學生在校期間學有所長、學有所愛，讓體育的內容成為學生終身受益的良好健身工具。教育的過程必須緊扣時代的脈搏，在繼承傳統的同時，不忘吸取先進的經驗，使學校體育教育的過程真正成為大眾體育發展的起搏點。

從孔子的教育思想中我們看到了重視體育教育的必要性，縱觀輕體現象的蔓延，它直接影響到國民素質的提高，如果我們不能及時地反思，勢必難圓強國之夢。所以，我們必須正視輕體痼疾，以孔子體育教育思想為鏡，正本清源，發揚光大，使我們的體育教育事業朝著正確的方向發展。

孔子教育論文:孔子生涯發展教育中的自立觀念

《孔子學院》2017年第5期

摘要：孔子在生涯發展教育中，將21－30歲設定為“自立”生涯發展階段，其發展目標是能夠獨立生存和生活，本質上是人主體性的建立。只有人與對象一起構成一個自己的生活世界，人才能獨立自主，才能自愛、自尊、自信，才能真正建立起人的主體性，才能過上幸福的生活。自立要通過社會適應與就業的實行活動，是人們經歷“動心忍性”和“曾益其所不能”的奮斗過程。沒有獨立自主的人格，就沒有個人的生活世界，就沒有生活的幸福感。

關鍵詞：孔子;自立;幸福感;意義

孔子登泰山而小天下，他用“泰山之立”為人們提供了一個“自立”的直觀審美形象。自立———安身立命、自食其力、獨立自主作為孔子開創的生涯發展教育的核心概念，通過一代代人的身體力行，這一觀念逐漸積淀成為了中國文化的心理結構，成為中國文化中的人生觀念。

一、孔子生涯發展教育中的“自立”

作為教師，孔子必須面對培養目標的問題，即培養什么人的問題。孔子把“立與不立”作為對人進行分類的基本標準，重新定義了小人和君子的內涵和外延:自食其力者為君子。反之，不能自食其力者為小人。自立生涯發展的目標是要達到經濟自立、精神自立、情感自立。山不立不為山，人不立不為人。山，正因為挺立，才成為自然世界的一員。人也因為自立，才成為人類社會的一員，以獨立主體創建一個自己的生活世界。

(一)經濟自立

孔子曰:“邦有道，貧且賤焉，恥也。”求富，是擔當自己養活自己的責任。富，不僅是一種源自生命的基本欲望，而且是對生命力使命的一種擔當，即要促進政治穩定、社會發展。自己不能養活自己，不能夠自立，是懶惰，是對生命使命的放棄。“君子求諸己”，就是君子①經濟獨立，有財務自由，這是立世的基礎。小人求諸人:小人沒有自己的世界，他要活著，就只有到別人的世界中去活，這就是“混”。他是怎么混進去的呢?方法很簡單:一是混入親戚朋友的世界;二是通過親戚朋友“開后門”，混入社會其他人的世界;三是偽裝成君子，混入公共生活世界。總之，小人只能混跡在別人的世界里。

(二)精神自立

精神自立似乎有些抽象。孔子打個比喻，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也!譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”。平時不會被發覺，但到了寒冬臘月，我們會發現大部分樹木都光禿禿的了，只有松樹和柏樹還郁郁蔥蔥，這就是獨立的精神。我們不應把進退成敗的原因推之于外在的因素，不要怨天尤人，而要著力于把握自己，把自己的命運牢牢掌握在自己手中。小人喻于利:小人的目標，像動物一樣，就是找飯吃。沒有為人處事的道德原則，更沒有生命的使命擔當。所以，唐朝李德裕在《小人論》中說:“世所謂小人者，便辟巧佞，翻覆難信，此小人常態，不足懼也;以怨報德，此其甚者也;背本忘義，抑又次之……”哪怕獲得的只是一些蠅頭小利，他也要不擇手段。

(三)情感自立

物質上、精神上的獨立相對容易，而情感上的獨立則相對較難。如果遲遲不能從對父母、親人、教師、同學、朋友的依戀中解放出來，不建立起穩定的情感世界，那么人的理性就很難成熟，就不能控制自己的情緒。孔子常常對學生說，“讀書人應該四海為家，如果不從鄉土情感中擺脫出來，那就不是讀書人了。”君子有自己的情感世界:“權重者不媚之，勢盛者不附之，傾城者不奉之。貌惡者不諱之，強者不畏之，弱者不欺之，從善者友之，好惡者棄之，長則尊之，幼則庇之。……君子不妄動，動必有道;君子不徒語，語必有理;君子不茍求，求必有義。”小人由于缺少主體性，活又活不好，死又死不去，常常怨天尤人，行為乖訛、喜怒無常。由于心虛、貪婪而常戚戚:嫉妒是“小人儒”最突出的心理特征，只要發現比自己者，就會用誣告、誹謗、侮辱等方式宣泄，產生憎恨和醋意的態度體驗。在主客體的具體結構、功能、特性及其作用中，孔子不是抽象地探討主體與對象的相互關系及其所謂本質，而是直截了當地描述說:“而立”。或者說，孔子認為“自立”是主體性的特征。“主體化”是具體的、直接的、感性的，在具體的生活中，在各種對象關系中確認自己的主體地位，如自己養活自己，自己有自己的家。

二、人達到生涯發展中“自立”的途徑

(一)勇敢“適應”

自立階段的生命力處于適應階段。適應是指生物個體的生理或行為特征在某個環境下能夠順利的繁衍，并增加數量。生命力效應的表現，就是適者生存。按照達爾文學說，自然選擇淘汰那些不適應環境的個體，使能適應環境的個體得以保存和繁榮，生存競爭的原則起著支配作用。孔子非常強調人對社會的適應能力和適應方式。子曰:“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫。”簡單說，適應是一種接受，在心理上認同，情感上容納。社會適應性標準是社會常模，即一定社會的道德規范和行為準則，適應性的高低是看其是否符合社會常模的程度。但是，這只是理論狀態，實際情況要復雜得多。“適應障礙”表現多種多樣，常見的包括抑郁、焦慮、煩惱，難以堅持處理工作事務。“適應障礙”往往在應激事件的適應期發生，這些事件包括重大的個人發展方面的變化及可能影響個人社會關系完整性的事件。那么，如何提高社會適應性呢?首先是適度。適應性的變化是緩慢的、漸進性的，要做出確切的判斷相當困難，所以，要充分考慮時代、地區、民族的差異及其影響，細心地觀察，把握心理承受的適度性。其次是擇事要簡單。不應選擇做包含復雜人際關系的事，而是要選擇力所能及的、簡單、容易、大家都能做的事。三是磨煉意志，勇敢面對適應，在適應中，咀嚼酸甜苦辣，體驗世態炎涼，充實人生內涵，豐富生命色彩。

(二)隨機“就業”

走出學校，就必須面對“就業”。“就業”，東漢?許慎《說文》:“就，就高也。從京從尤。尤，異于凡也”;業，是人們從事的為獲取報酬的活動。就業，就是找到有收入的工作。今天，學者們從三個方面來界定就業:一是條件，符合法定勞動年齡;二是收入，獲得一定的勞動報酬;三是時間，每周工作時間的長度。所以，“就業”的價值標準無論是“高收入”還是“低收入”，都不一定是一生要從事的職業或事業，它是隨機性的。在宇宙和社會發展中，具體事件都有隨機性，它是介于必然事件與不可能事件之間的現象。即使是必然發生的、確定性的事件，在其細節上也會帶有隨機性的偏離。由此可知，就業的特征是隨機擇事。那么，什么是隨機擇事呢?孔子曰:“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之;如不可求，則從吾所好。”在自立階段，所謂“隨機擇事”，就是自由組合，打運動戰。既不好高騖遠，卻又匠心獨運，運用精巧的心思。選擇簡單、容易，大家都能做的事，做好的竅門就是“獨運”。一是選擇事情要“獨運”，即克服從眾與習俗，也就是所謂特立獨行、獨辟蹊徑，比如，孔子做倉庫保管員，雖然遭到親戚朋友的反對，但孔子最終還是去了;二是承擔工作要“獨運”，比如孔子承包畜牧場，單獨承擔任務，收益就好得多;三是技能要“獨運”，把自己的特長放大，把技能練成特技，讓別人望塵莫及，孔子在喪葬隊里是最的吹鼓手。人是動物，動物的生命運動優勢在于空間運動。動物生命的自由性，就在于雖然不能選擇時間，但是可以選擇空間。意識到并能夠把握空間轉移，是生命效應必須掌握的生存技能，也是生涯發展中解決困境常常要用到的智能。孔子說，“父母在，不遠游，游必有方”。不是不能遠游，而是要有方向。什么是方向?就是有具體的目標，具體的任務。

(三)貴在“實行”

在正常的生涯發展中，人的主觀愿望與生命的客觀要求往往是統一的，人的期望與生命的運動共同影響著生涯發展的進程和計劃。孔子認為，安身立命，貴在實行。子曰:“苗而不秀者有矣夫!秀而不實者有矣夫!”實，有幾個含義，一是充滿，如“充實”;二是符合客觀情況，如“實話實說”;三是植物結的果，如“果實”;四是比喻富足，如“殷實”。實行，指用行動來實現目標，包含三方面意義:一是動機要實。誠心實意地實現自立的目標;二是行為要實。實實在在地去做，腳踏實地地工作;三是效應要實。立竿要見影，吹糠要見米。實行，既是達到君子的途徑，也是君子應有的品格和風度，即言行一致是君子。綜上，自立=適應+就業+實行。“站著，或者躺著，這是一個問題。”從表面上看，立與不立，只是體現了個人的生存狀態，但實際上，人的生涯發展是持續的過程，伴隨著一連串的選擇。沒有自立，生涯發展就停滯了，就只能停留在生存狀態。

三、孔子“自立”觀念的意義

(一)歷史意義

“自立”后來發展成為具有獨立性、自主性、創造性的一種完善的人格內涵。如，《禮記?儒行》:“力行以待取，其自立有如此者。”曹丕《與吳質書》:“觀古今文人，類不護細行，鮮能以名節自立。”《宋書?沉慶之傳》:“荒擾之后，鄉邑流散，慶之躬耕壟畝，勤苦自立。”星移斗轉，潛移默化，“自立”，衍生為“獨立自主”。孔子對生涯發展的階段性要求，慢慢地擴展到了民族、國家的范疇，成為中華民族在歷史長河中自立于不敗之地的民族精神。自力更生，艱苦奮斗，是中華民族最彌足珍貴的歷史文化品格。

(二)文化意義

孔子提出了人格分類。20歲時，“有教無類”，成器就行。到了30歲，“三十不立”，立者，自食其力，以“君子”的形象進入社會視野，成為人格審美中“美”的類型;不立，不能自己養活自己，有兩種情況，一種是發展失足，是“依附之立”，混入別人的世界，在別人的世界里討生活，以“小人”的形象進入社會視覺，但“小人”不會承認自己是“小人”，往往要以君子自居，成為常說的“偽君子”;另一種是生涯發展失敗，導致“不能立”，成為“盜賊”。“私竊謂之盜，劫殺謂之賊”，盜賊是政府的刑罰對象，成為人格審美中“悲”的類型。孔子對人進行了分類:君子、小人、盜賊，使人從無類，到有類。

(三)現實意義

歷史進入后現代，在生命價值問題上，幸福觀的迷茫嚴重困擾著青年一代。人們都在追求幸福，但是，曾幾何時，幸福的含義被弄得不知所云，似是而非。隨著物質主義甚囂塵上，社會上廣泛開展的“幸福教育”似乎都在排斥物質，把幸福描述成一種虛無縹緲的神秘物質，脫離人的具體生活，明顯的矯枉過正。什么是幸福?幸，吉而免兇也;福，“一人一口田”與“為衣食而業田”。望文生義，幸福，就是通過自己的勞動，達到家庭衣食無憂，這與孔子安身立命的自立目標高度契合。用今天的學術術語來說，幸福就是人精神的滿意狀態。自立是幸福感的基礎。只有建立了“自我”，才有這一個人的自由意志。擺脫對外在力量的依賴關系，從“一個人”到“這一個人”。從此，“這一個”人誕生了，這一個人的生活世界也就誕生了。人生活在別人的屋檐下，絕無幸福感可言。自尊是幸福感的源泉。自尊是人格自我調節的心理成分，相信自己通過努力能夠達成愿望，通過自己的能力獲取自己想要的東西。身體是幸福感的載體。對于絕大多數人來說，幸福是一些簡單的東西:成器、就業、家庭、平靜安逸的生活狀態。幸福感總是伴隨著身體的充分活躍和健康舒適而產生，無論哪一種麻醉形式的幸福都是虛幻的。適應是幸福感的創造和體驗。工作著的人是美麗的，君子不食嗟來之食。人類同其他動物一樣，必須適應生存競爭。衣來伸手、飯來張口、一切都坐享其成，那么他就失去了創造和體驗幸福的過程。人只有在不斷的社會適應中，堅定意志、磨煉毅力、增強自信、豐富閱歷，通過“動心忍性”，完善人的身心結構，才能將深層次的生存體驗轉化為持久的幸福感。由此可得，孔子的自立觀念奠定了中國文化的幸福觀念:通過自立，達到自尊，實現自愛，是個人基于自我評價產生和形成，并要求受到他人、集體和社會尊重的情感體驗。

作者：陳昌茂 單位：青島濱海學院酒店管理學院

孔子教育論文:孔子終身教育思想探究

隨著全球化浪潮的推進，現代終身教育理念在世界迅速傳播和發展。回顧終身教育理念的演進脈絡，既可以從橫向視角洞悉其內涵的豐富多樣、跨度的國際性及視野的廣闊性，也可以從其縱向視角探視其傳播的快速性、時代的伸展性及社會的適應性。基于現代終身教育理念的視角重新回溯孔子終身教育思想，一方面體現對現代終身教育理念追根溯源的要求，另一方面也凸顯為孔子終身教育思想賦予時代精神的意義。從中國歷史發展的脈絡來看，司馬遷對其稱贊道：“孔子布衣，傳十余世……可謂至圣矣。”［1］如今，孔子的美譽早已伴隨全球化的浪潮傳播于世界各個角落，日本教育學者持田榮一尊稱孔子為：“終身教育必要性的先驅者。”［2］因此，在全球化視閾下，著眼于時展的脈搏和動態，洞悉社會各個階層對終身教育理念的需求，基于對現代終身教育理念的考究，重塑孔子終身教育思想具有深厚的時代意義。

一、問題緣由

1965年12月，“終身教育”理念由法國終身教育思想家保羅?朗格郎（PaulLengrand）在國際成人教育會議上提及，自此，在聯合國教科文組織的推動下終身教育理念得以傳播和發展。2010年，主持并通過《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010—2020年）》，綱要指出：“構建靈活開放的終身教育體系。”［3］這既是終身教育理念以政策文件形式確立的表現，也是國家在新時代對終身教育理念的認可和重視，更是個人基于自身發展需要對終身教育理念迫切呼喚的真實體現。至今50多年的演進歷史，世界各國都在以不同的方式推進終身教育理念，并使終身教育理念在社會不同領域得以貫徹。如：韓國終身教育立法的演進及學習賬戶體系的開發，日本終身教育政策的推進及學習化社會體系的構建，英國成人教育制度建設及產業大學的發展，美國終身教育體系的推進機制及發展策略等。查爾斯?赫梅爾（CharlesE．Hummel）談到：“終身教育可以與哥白尼學說相提并論，其是教育史上最震撼的事件之一。”［4］足以看出，終身教育理念的產生是人類教育界較有影響力的教育現象。此外，其還在經典著作《今日的教育為了明天的世界》中指出：“人類出現，終身教育也就出現了。”［5］可見，在他看來，終身教育必須肩負其歷史責任感和使命感，并充分體現出其在人的成長發展中的重要地位。在快速發展的社會環境中，終身教育理念也在一定程度上與時俱進。但是，就目前終身教育理念融入我國社會實踐而言，尚存在諸多問題，如終身教育思想強調打破系統的學校體系模式，側重社會環境下的教育而非學校內部體制下的教育，而綜觀當下社會，在一定程度上存在忽視終身教育理念在非學校環境下的貫徹與落實。終身教育理念要求教育機會均等，也就是人人可學，但由于各方面情況，如地理位置，地區經濟差異等，致使終身教育思想中人人皆學的需求沒有得到釋放。終身教育思想中學習內容的廣泛性包含兩個層面，其一是社會層面供應的學習服務是的；其二是個體對于終身教育內容的需求是多樣的。當前社會對終身教育內容的認識過于狹隘，不能充分滿足學習者對于學習內容的需求，這就導致社會層面的供應與個體廣泛學習需求出現矛盾。目前，在踐行終身教育理念的過程中存在功利化的傾向，在一定程度上扭曲了終身教育理念內在的本質規定性。基于此，通過回溯孔子終身教育思想來重新審視當下終身教育理念與社會現實的融合度，以達到正本清源的目的。

二、現代終身教育理念的內涵

至今，被學界廣泛認可的終身教育定義當數保羅?朗格郎（PaulLengrand），他在《終身教育引論》提到：“終身教育包含教育的多個領域、各項范圍，從生命開始到結束的不斷發展，也包括教育過程中各要素的緊密而有機的內在聯系。”［6］目前而言，不同的學者對現代終身教育理念的界定存在不同視角上的解讀和詮釋。如：聯合國教科文組織提出：“終身教育不是體系，而是建立體系的依據，這個依據貫穿體系的每個部分。”［7］孫世路教授談到：“終身教育體系是適合于一切人從生到死的繼續的受教育的體系。”［8］持田榮一等將其定義為：“是教育權的保障，是專業和教養的配合，是掃除文盲的方式與道路。”［9］通過不同學者對終身教育理念的解讀和闡述，不難發現，其既有趨同之處，亦有各自不同的地方。在這里，主要探討學者們對終身教育理念趨同的部分，把握其內涵的精髓和要義，深入探究終身教育理念在當代社會的真正價值，解讀和詮釋現代終身教育理念的內涵，為回溯孔子終身教育思想提供一定的思想基礎。由此可見，現代終身教育理念的內涵之豐富，領域之寬廣，構成之多樣。在此，采用高志敏教授對現代終身教育理念要義的界定，即終身教育是對現行教育制度的超越和升華；終身教育是改革現行教育制度，構建未來教育體系的原則；教育貫徹人的發展的一生；教育覆蓋人的發展的全部；教育必須成為有效而便捷的一體化體系；教育既作用于個人又作用于社會。［10］在此認識上，審視現代終身教育理念與孔子終身教育思想之間的關系，化孔子終身教育思想入現代終身教育理念，以期達到基于現代終身教育理念視角下重溯孔子終身教育思想的目的和意義。基于現代終身教育理念的視角，著眼于孔子對終身教育思想的論述，可以把孔子終身教育思想歸結為以下五個層面：教育對象的全納性；教育內容的廣泛性；教育時間的終身性；教育活動的生活性；教育目標的價值性。

三、解讀孔子終身教育思想

通過對現代終身教育理念內涵進行深入分析與解讀，基于現代終身教育理念的視角，結合當代社會發展現狀與規律，明確現代終身教育理念在社會各個領域中的地位，進而深入解讀和剖析孔子終身教育思想。通過對孔子終身教育思想進行深度挖掘與探討，明晰其對當今社會的價值，進而使孔子終身教育思想與現代終身教育理念相銜接，彰顯時代活力。1解讀一———教育對象的全納性全納教育是全民教育理念得以實現有效方式。［11］教育對象的全納性是全納教育的根基，是每個個體不能回避的話題，與每個個體的利益息息相關。孔子關于求學者論及到：“有教無類。”［12］即對教育對象一視同仁，無所差別。［13］可見，孔子對于求學者是沒有特別的門檻限制，不論其年齡大小、出身背景、學識層次等的差異，都一律同等對待，這深刻表現出其“有教無類”的教育思想。此外孔子還論及到：“自行束以上，吾未嘗無誨焉。”［14］即只要求學者情愿攜帶十余干肉作為入學之禮，其就會孜孜不倦的給予教導。放眼當今社會，孔子這一思想是教育對象全納性的體現，同樣是現代終身教育理念的有效表達，對于現代終身教育理念而言，教育對象的全納性是社會各領域不容忽視的一面。從一定程度上說，現代終身教育理念的對象可界定為全體公民，這是現代終身教育理念踐行的基石，也是現代終身教育理念得以廣泛傳播和可持續發展的重要力量。2解讀二———教育內容的廣泛性教育內容的廣泛性是終身教育理念內涵的重要組成部分，是對個體學習內容范圍的界定。教育內容包括眾多領域的知識，隨著社會的不斷變革，信息化社會快速發展，適應社會發展是個體必須面對的境遇，因此現代終身教育內容的廣泛性是個體融入社會過程中必不可少的要素。透視孔子終身教育內容，發現“博學而篤志，切問而近思，任在其中矣”。［15］也即是通過教育內容的廣泛性，可以不斷堅定自己的志向，勤思好問，足以達成仁的境界。此外，孔子還論及到：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”［16］強調學習廣泛的知識，并用禮來規范、約束自身，就不至于離經叛道。具體教育內容而言，孔子論“文”、“行”、“忠”、“信”四教，以“禮”、“樂”、“射”、“御”、“書”、“數”為課程內容，用《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》作為教材。［17］教育內容的廣泛性，對于如今復雜多變的社會而言是非常重要的，并且理所應當成為每個個體學習所踐行的基本原則，也是在當今社會最有力的生存技能。作為現代終身教育理念的重要組成部分，根據社會發展的現狀和未來趨勢，教育內容的廣泛性是有效適應現代化日益多變社會的重要途徑，也是溝通個人與社會緊密聯系的便捷渠道。3解讀三———教育時間的終身性現代終身教育理念，源于終身教育，貴在教育時間的終身性。從全球視閾看，伴隨經濟、文化及生態等多元發展，現代終身教育理念符合全球化的發展趨勢，并對人的可持續發展產生至關重要的作用。“吾十有五而志于學，……，七十而從心所欲，不逾矩”。［18］回溯孔子終身教育思想中對教育的終身性論述，其中雖然存在部分宿命論的神秘色彩，但在一定程度上反映了人生經驗不斷積累的正常規律，從中可以感知到在人生的不同階段構成了差異多樣的教育內容。此外，子謂顏淵曰：“吾見其進也，未見其止也。”［19］旨在從顏淵的學習行為來夸贊其進取不已，進一步從側面展現了顏淵一生堅守終身教育思想，以終身教育觀作為其自身不斷前進的真理。從縱向角度來審視現代終身教育理念，終身教育觀必然成為一個人教育所遵循的基本原則，并需要用終生去奉行。4解讀四———教育活動的生活性現代終身教育理念中的終身性，即為教育與生活共存，教育與生活相互依賴，教育與生活和諧可持續發展。從生活的角度來看，教育與生活共舞，為生活的多姿多彩增添教育的智慧。從教育的角度來看，脫離學校教育的生活，是終身教育理念融入生活的體現，也是生活性學習延續學校教育，是學校教育在生活領域的展現。由此可見，教育活動的生活性既為現代終身教育理念的重要表現形式，也是現代終身教育理念鏈接主體的載體。轉而，孔子是如何描述其終身教育中教育活動具有生活性的呢？子曰：“三人行，必有我師焉”。［20］“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。［21］這是孔子經常告誡其弟子的話語體系之一，重在強調培養生活中的自覺修養、虛心好學的人格魅力，突出學習在生活中的作用和地位，即為現代終身教育理念中教育活動具有生活性。他也曾提及到“加我數年，五十以學《易》”。［22］其用自身形象來感嘆即使五十歲，依然可以繼續品味《周易》，學習和接受教育不是為將來的工作和生活做準備，而是一種人生態度，這種終身教育思想是滿足生活需要的體現。5解讀五———教育目的的價值性教育目的的價值性是人類學習的一種價值理念傾向與追求，不同的人持有迥然各異的價值性教育原則，這種價值性教育的概念不是一蹴而就的，而是一個人生活經驗的累積構成，是一個持續性、過程性的問題。現代終身教育理念中的價值性教育是人生價值追求的重要組成部分，因其出身背景、社會層次、思想意識等不同，而在人生價值追求的路徑即價值性教育上表現差異。回溯孔子終身教育思想中教育目的的價值性，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”。［23］即為君子要按照所謂的義來修養自身的品質，并且嚴格按照禮來行事，表現出謙恭的姿態，憑借信來取得成功。這是君子為人之道的路徑選擇，也是個體之所以成為真正之人的價值所在。孔子還論及到：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”［24］通過用一生的時間去修身養性，以此來達到恭慎從事、安撫他人及安定百姓的目的與價值追求，這是現代終身教育理念教育目的價值性的重要體現，是個體由基本的生理需求朝向滿足需要、實現人生價值目標的必要途徑。

四、啟示與展望

通過現代終身教育理念的視角回溯孔子終身教育思想，是對當今社會終身教育思想中存在問題給予回應，也是個體追求終身教育的應有之義。基于對孔子終身教育思想的深度剖析與解讀，放眼當今社會存在的情形，在一定程度上可以說其存有正規學校系統下的終身教育思想；存在忽視終身教育理念在非學校環境下的貫徹與落實；存在社會層面的供應與個體廣泛學習需求的矛盾；存在踐行終身教育理念過程中的功利性等現象。當今社會是一個多元化色彩濃厚的時代，伴隨著全球化浪潮的推進，基于現代終身教育理念的視角，回溯孔子終身教育思想，深入解讀和探析其教育對象的全納性、教育內容的廣泛性、教育時間的終身性、教育活動的生活性及教育目的的價值性。無論是從當今社會發展演變的角度來看，還是從人權得以繼續保障的維度來談，都是推動現代終身教育理念走向世界必不可少的條件。高志敏教授在第十三次職業教育理論研討會中關于“職業教育與構建和諧社會，建設海峽西岸經濟區”主題發表的《終身教育背景下大學的新使命、新任務》指出：構建終身教育體系、倡導終身學習、形成學習型社會，是打開21世紀的鑰匙！［25］由此可見，現代終身教育理念在推動21世紀發展過程中的戰略地位和作用，這不單單只是一個教育理念層面的問題，更是一個關乎人類未來福祉的重要議題。人的發展與終身教育是一種內在的統一。［26］然而，現代終身教育理念在復雜多變的社會中逐步發展，在推動現代終身教育理念發展的潮流中，既有助推潮流之力，亦有嘈雜刺耳的聲音夾雜在這股潮流之中。葉瀾教授曾被《終身教育引論》中終身教育概念的界定所深深感動，并指出：“其深意在于使教育成為個體一生和社會發展不可分割的、內在必需的構成，它需化入人生、化入社會活動的各個領域。”［27］以現代終身教育理念為依托，回溯孔子終身教育思想，一方面有助于推動孔子終身教育思想在當今社會的傳播與發展，讓世人從全球的包容性視角來吸納孔子終身教育思想，另一方面也有助于源自中國本土化的終身教育思想走向世界。基于現代終身教育理念視野，回溯孔子終身教育思想，將對于實現時時、處處、人人、事事可學的終身教育體系起到不可估量的作用。

作者:程豪 單位:華東師范大學

孔子教育論文:孔子沒有平民文化教育思想論文

摘要：孔子一生主要是教育上等人，其平民教育思想和實踐比較復雜。孔子認為平民道德教育應主要通過教育上等人，提高上等人的道德水平，進而影響平民，提高平民的道德水平。這一思想至今仍有其合理處。而在文化知識教育上，他認為平民“下愚”，而且“困而不學”，根本不堪教育，因此無法提高他們的文化知識水平。孔子的教育實踐也是如此，他的授業弟子中沒有一位是平民，社會弟子也基本上都是上等人。過去學術界一直認為孔子有全民教育思想，這一論斷恐怕要重新審視。我們認為，孔子至少沒有平民文化教育思想。

關鍵詞：孔子;平民;教育思想;教育實踐

孔子是中國歷史上最偉大的思想家和教育家，畢生致力于上等人的道德教育和文化教育，其教育思想和終身實踐，對后世幾千年都產生了極其重大而又深遠的影響。尤其是其道德教育優先，亦重文化教育的思想；學而不厭，好之樂之的思想；有教無類，誨人不倦的思想；君子不器，重在謀道的思想；學思結合，行學并重的思想；知之謂知，不知闕如的思想；因材施教，由博反約的思想，對后世影響尤其巨大。但他的平民教育思想卻頗為復雜，有些甚至非常糊涂，需要認真考察。孔子曾經說“有教無類”（衛靈公，15?39），我什么人都教育，沒有貧富﹑貴賤﹑地域﹑夏夷、“先進于禮樂”“后進于禮樂”等等的區別。孔子還說過“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（述而，7?7），只要主動給我一點見面的薄禮，我從來沒有不教育的。就因為孔子講了這么兩句話，后世學者便長期斷定孔子具有全民教育思想，并且在此基礎上演繹出了許多理論。這兩句話如果僅僅從字面上看，似乎可以說明孔子具有全民教育思想。但是，如果真這么看，我們就犯了以后釋古的常識性錯誤。西漢以來的經師們解讀《論語》時，就犯了不少這樣的錯誤。其實，孔子一生主要致力于教育上等人，基本沒有教育下等人。他說上面那兩句話時，是有一個那個時代的人人人都明白的大前提的。學者們斷定孔子具有全民教育思想時，可能僅僅考慮了那兩句話的字面意義，而忽略了那兩句話的大前提；也可能沒有對孔子的教育實踐作細致的考察，并將其教育思想與教育實踐作比對研究，然后再得出結論。而學者們誤解那兩句話的根源，則很可能首先是因為誤解了“人”和“民”這兩個關鍵詞，很可能是因為對春秋時代的社會結構沒有作深入細致的分析研究所致。我們先簡單解釋一下“人”和“民”這兩個關鍵詞。《論語》一書中，直接論及人民，包括不以人民字樣出之，而以君子﹑圣人等字樣出之的，大約有兩百章之多，占到全書（492章）四成的樣子。這是一個很高的比例，說明這個問題在春秋時代有多么重要，孔子對這一問題是多么重視。惟其如此，后世學者亦十分注重對這一問題的研究。最近百年，學術界對孔子的“人”“民”“眾”“百姓”等概念的看法，大體可分兩類：一類認為，“人”是奴隸主，“民”等是奴隸。另一類認為，“人”或指所有的人，或指貴族，“民”指奴隸。兩類學者都是思想家哲學家兼古文字學家，其古文字證據都是甲骨卜辭，其社會結構研究理論都是階級斗爭理論。甲骨卜辭對研究西周以前的殷商社會可能十分管用，但對研究先周社會和西周春秋社會就要十分小心。階級斗爭理論雖有一定的合理性，但未必真地可以“放諸四海而皆準”。因此，關于“人”“民”的上述兩種理論恐怕都需要慎重考慮。我的學習心得，研究任何問題，都不能有理論預設，都不能隨意移植嫁接理論，而應該充分研究原始材料，并且僅僅根據原始材料本身得出結論。只要遍查《論語》《春秋》《左傳》，我們便可發現，春秋時代的“人民觀”大體上是這樣的：一“人”指所有的人，與“鬼”相對而言。二，“人”又可以分為“人”和“民”兩個階級，其中“人”是上等人，包括天子、諸侯、卿大夫等，但不包括“小人”。“小人”和“民”“眾”“庶”“百姓”“鄙夫”“老農”“老圃”等等是一個階級，但不是奴隸，而是平民。孔子經常講“使小人”“使民”，在談到道德問題時，他常常把“小人”和“民”這兩個概念混用，可見，“小人”和“民”都是平民階級。三，“士”是一個很特殊的階層，講仁德的便是“君子儒”，“志士仁人”，如果還當了官，就可以歸入上等人，是“君子”，但一般不是“大人”，天子、諸侯、卿大夫才是“大人”；不講仁德的“士”則是“小人儒”，“小人儒”而又沒有當官，則僅僅是“小人”，只能歸入下等人，屬于平民階級。我有《人論》專門討論這一問題。為了既方便下文討論，又適當避免重復，本文只是點到為止，以下不再贅述。

孔子毫無疑問有教育“人”即上等人的思想，這方面的證據非常多，無需論證。但他有沒有教育“民”即下等人也就是平民的思想？如果沒有，原因又是什么？如果有，其思想又當如何？這些都需要仔細研究。還有，為了慎重起見，我們也許還應該考察一下孔子的教育實踐，看看其教育實踐與教育思想是否一致。只有把這些問題全部都弄清楚了，我們才可以就孔子有無平民教育思想，有什么樣的平民教育思想下結論。只有把平民教育問題研究清楚了，才可以就孔子有無全民教育思想作出判斷。僅僅根據孔子的那兩句話就斷定他有全民教育思想，這樣做恐怕不太嚴謹。根據現在所能見到的史料，我們初步認為，孔子還是有平民教育思想的，不過，他只有平民道德教育思想，而沒有平民文化教育思想。孔子一生的教育實踐與其教育思想也是一致的，也就是說，孔子一生只對平民進行了道德教育，并沒有對平民進行文化知識的教育。下文我將從孔子的教育思想和教育實踐兩個方面對這一問題作簡要論述。孔子既然認為平民應該教育，有平民教育思想，那么，應該從哪些方面教育平民，怎樣教育平民呢？孔子認為，應從兩個方面入手，一個是道德教育，另一個是文化知識教育。下面先談談他的平民道德教育思想。孔子認為，平民的道德水平很低很低：君子泰而不驕，小人驕而不泰。（子路，13?26）君子和而不同，小人同而不和。（子路，13?23）君子成人之美，不成人之惡。小人反是。（顏淵，12?16）君子坦蕩蕩，小人長戚戚。（述而，7?37）君子周而不比，小人比而不周。（為政，2?14）這里所說的“君子”，都是“人”，上等人，而且都是上等人中的仁德君子，不是普通的上等人。孔子認為“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”，（憲問，14?6）也就是說，“君子”當中有仁人，也有不仁的人。孔子一生稱贊的大體同時代的仁德君子，有衛國的寧武子﹑孔文子﹑公子荊﹑史魚﹑公叔文子等等，還有鄭國的子產等四君子；他批評的“不仁”的君子，國君有魯定公﹑魯哀公﹑衛靈公﹑齊景公等等，卿大夫有季康子等等。可見“君子”中的確有仁者也有不仁者。而上引諸章中孔子說，這些君子們安泰而不驕傲，和諧而不雷同，成全別人的好事而不促成別人的壞事，胸懷坦蕩，為做好事而互相團結，可見這些“君子”都是上等人當中的仁德君子，而不是普通的上等人。“小人”則都是下等人，平民，與“民”、“眾”、“百姓”是一個意思，屬于一個階級。這些平民，驕傲而不安泰，雷同而不和諧，促成壞事而不成全好事，常因小利而憂戚不安，為干壞事而互相勾結，總之，他們的品行很壞，道德水平很低，沒有一點點仁德，真正是“未有小人而仁者也”。平民的道德水平既然很低，那么應該怎么提高他們的道德水平，從而改善社會風氣呢？聽聽孔子與魯國正卿季康子的話，我們也許就會明白。孔子對季康子說：子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。（顏淵，12?19）從孔子的這番話來看，季康子必定先對孔子說，魯國的平民太壞，準備多用刑法，殺掉一批特別壞的平民，以整肅社會風氣。他這種看法和準備采取的做法，在晚周可能具有相當的代表性。周秦那么多的文獻中幾乎沒有一句話是說平民好的。弟子們把這番話記下來并收入《論語》，即應與這樣的社會現實有關。從孔子的回答來看，孔子認為，季康子這類人才是“君子”，才是上等人；“民”和“小人”都是一類人，平民，下等人。孔子雖然承認平民的道德水平很低，但反對季氏濫殺平民，主張通過教育上等人，提高上等人的道德水平，進而影響下等人，提高平民的道德水平，最終改善社會風氣。這說明孔子的仁德之心及于平民，他對平民進行道德教育的策略也比季氏高明。又如：君子學道則愛人，小人學道則易使也。（陽貨，17?4）（稱贊鄭子產）其養民也惠，其使民也義。（公冶長，5?16）這兩章，上一章說“使小人”，下一章說“使民”，“小人”和“民”明顯是同一個階級，都是被上等人“使”“養”的平民，孔子說得非常明白。“學道”是學仁道，這仍然是道德教育，不是文化教育。文化知識教育是“學禮”。孔子認為，“君子”“小人”都要“學道”，都要進行道德教育，“君子”還有教育“小人”的義務，其教育方式是“養”和“使”，要求分別是“惠”和“義”。這體現了孔子一貫的平民道德教育思想，就是通過教育上等人來影響下等人，由上等人來教育下等人。

從總體上來看，上等人特別是上等人中的仁德君子的道德水平很高很高，平民的道德水平很低很低，這不僅是孔子的基本判斷，也是周秦幾乎所有思想家的一致判斷。我們只要隨意打開這個時期的任何一部著作，就會得出這樣的結論。葉圣陶等老先生上世紀初曾經編印《十三經索引》，只要查到“君子”“小人”條，就會發現有無數這樣的論述，而且其他先賢的看法與孔子的看法幾乎一致。但是，平民的道德水平為什么普遍非常低下呢？孔子似乎知道問題的癥結所在，他說：君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。（里仁，4?11）君子喻于義，小人喻于利。（里仁，4?16）君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。（衛靈公，15?32）“君子”有土地，即所謂“有國有家者”，他們或有國家或有采邑，又大都有官俸“谷”，從無衣食之憂，所以都在操心一些“高大上”的問題，如“德”“刑”“義”“道”；“小人”沒有土地或者土地很少，沒有官職，當然也就沒有“谷”來作官俸，常年苦辛而總有衣食之憂，所以只關心“土”“惠”“利”“食”“貧”這些在君子看來似乎微不足道的問題。從孔子所論來看，他本應明白平民道德水平低下的根本原因。但當我們研究了孔子的平民道德教育策略之后，我們才發現，孔子其實并不真正明白一個淺顯的道理，貧困才是平民道德水平低下的根本原因。在這一點上，孔子遠遠不如孟子。孟子還知道要給每家老百姓“五畝之宅”“百畝之田”，使他們災害年景免于餓死，風調雨順年頭過上好日子。這是孟子仁政思想的核心。孔子則無此想法。因此我推想，孔子其實并不真正明白平民道德水平普遍低下的根本原因。平民道德水平低下，應該怎樣教育他們，從而提高他們的道德水平呢？孔子的辦法，似乎只有兩個字，一個是“勞”，一個是“誨”。愛之，能無勞乎？忠焉，能無誨乎？（憲問，（子夏曰：）君子信而后勞其民。（子張，19?10）上引許多文獻，都有“使民”“使小人”的話，這就是“勞”，主要形式應有三種：讓平民交稅，讓他們為官府修建宮殿﹑道路﹑水渠等，讓他們打仗。《國語?魯語下》：“夫民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”可見孔子等晚周諸子大多認為，“使民”“勞民”是教育平民，防止其道德水平更加低下的一種重要方式。當然，除了“勞”以外，孔子還想了一些別的教育平民的方法。如他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，（民）有恥且格。”（為政，2?3）可見“德”和“禮”都是孔子教育平民的內容，都是上章所講的“誨”的內容。“德”即仁德﹑道德，“君子”“小人”都要接受道德教育。不過這一章里的“禮”，僅僅特指具有整肅作用的“禮法”，類似今人講的習慣法，而不是三代文化知識和孔子豐富學問總綱的那個“禮”。至于具體怎么“誨”，孔子的策略是這樣的：舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。（為政，2?19）上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（子路，13?4）上好禮，則民易使也。（憲問，14?41）（曾子曰）上失其道，民散久矣。（子張，19?19）君子之德，風；人小之德，草。（顏淵，12?19）上面的引文中，孔子說要“誨民”，要“道之以德，齊之以禮”，但怎么“道”，怎么“齊”，總之怎么“誨”呢？原來，孔子并不是要直接“誨”民，“道”民，“齊”民。孔子發現，下等人的道德問題，主要是由上等人的道德問題決定的。上等人中，多有不仁者。應該要求上等人“直”，上等人“好禮”“好義”“好信”，上等人不失其“道”，提高上等人的道德水平，從而像風吹草一樣，影響下等人，提高下等人的道德水平。這樣，全社會的道德水平都會提高，社會就和諧了。孔子的這一思想，并不是他的獨創，周秦諸子大多持此觀點。這一思想，即使是在今天也有其合理性。如今常有人抱怨社會風氣不好，其實只要黨風政風真正好了，民風就會大大好轉，甚至會好起來。以上是孔子對平民進行道德教育的看法，總起來看具有相當的合理性。但孔子對平民進行文化知識教育的看法，卻相當的糊涂。上文已經指出，孔子曾說“有教無類”，無論什么人，他都教育；又曾說“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”。只要主動象征性地送點禮物他，他就教育學生。因此后世學者們全都認為，無論貧富貴賤“先進”“后進”哪國人氏孔子全都教育，并進而認為，孔子有全民教育思想。但是學者們沒有考慮到，孔子說這些話時是有個在他那個時代不言而喻的大前提的，就是你得愿意接受教育，而孔子一向認為，當時的平民幾乎是沒有愿意接受教育的。孔子曾經根據人的智力，把所有的人分為四個等級，他說：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下也。（季氏，16?9）“生而知之者”是智力超常的人，天才，其學問本事都是與生俱來的，而不是后天習得的。孔子一生從沒有說過誰是這樣的天才。這與今人的天才觀幾乎相同，今人也大都認為有天才，但究竟哪一個是天才，又似乎誰都說不清楚。孔子認為自己是三代文化的偉大繼承者，周文王之后他孔子最偉大，但他從不認為自己是天才，而認為自己只是個“學而知之者”。他說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（述而，7?20）說他的學問，都是終生努力學來的。孔子還說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（雍也，6?21）“中人以上”，應指“困而學之”者、“學而知之者”、“生而知之者”這三類人，跟這些人可以講大道理。“中人以下”應僅指“民”，這些人“困而不學”，不可以跟他們講大道理。因此，孔子認為，“民”是無法進行文化知識教育的：唯上知與下愚不移。（陽貨，17?3）民可使由之，不可使知之。（泰伯，8?9）“上知”指“生而知之者”，“下愚”則指“困而不學”的“民”。這些“民”，只可以讓他們怎么干，不可能讓他們知道為什么這么干，因為他們智力太低下，又拒絕學習。上面我們簡單地討論了一下孔子的平民教育思想。根據上文的討論，我們初步認為，孔子充其量只有平民道德教育思想，而根本沒有平民文化知識的教育思想。如果在這種情況下還一定要說他有平民文化教育思想，那他的思想就是平民沒有辦法進行文化知識教育。學者們僅僅根據孔子那兩句話的字面意義，而不考慮那兩句話還有個大前提，就斷言孔子有全民教育思想，這是不太謹慎不太科學的做法。下面我們討論一下他的教育實踐，希望用他的教育實踐與教育思想來互證，以進一步搞明白他的平民教育思想，同時也進一步搞清楚孔子有無全民教育思想。孔子教育過的人，我大體把他們分作兩類，授業弟子和其他人。下面分別討論之。

孔子的授業弟子中有沒有“民”即平民呢？我的判斷是，應該沒有。我的主要考慮是，其一，孔子的培養目標和教學內容，就是培養教育上等人的，而不是培養教育平民的。孔子教育弟子，也主要是進行道德教育和文化教育。道德教育的主旨是“仁”，文化知識教育的主旨則是“禮”，具體來說就是詩書禮樂易春秋這“六藝”。按照孔子的上述教育思想，孔子是不可能直接對平民進行道德教育的。孔子曾經對子貢講，他的豐富學問，有個東西“一以貫之”，并不是靠死記硬背的。（衛靈公，15?3）顏回則指出這個把老師無比豐富的學問“一以貫之”的東西就是“禮”。顏回說，老師孔子“博我以文，約我以禮”。（子罕，9?11）那么“禮”就是孔子學問的主線和總綱，也是三代文化的主線和總綱——至少孔子自己是這么看的。孔子一生都教弟子仁學和禮學，而禮學本身就只是上等人的學問和事情，與平民沒有任何關系，即所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。孔門如有平民弟子，他們不可能一生跟著老師學這些既沒有任何興趣，也沒有任何用處，甚至與自己沒有任何關系的東西。這是我判斷孔門弟子中沒有平民的及時個依據。其二，孔門弟子的做派，就是上等人的做派，而不是平民的做派。《史記?仲尼弟子列傳》收有孔門弟子七十七人，其中“顯有年名及受業聞見于書傳”者三十五人，其中澹臺滅明和公伯繚兩位應該都不是孔門弟子（只要讀讀《論語》原文就明白，茲不具論），實為三十三人。這些學生，有貴族，有士，但沒有平民。士在晚周是個特殊階層，上文已略作說明。這些弟子中，雖然顏回窮到“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的地步，（雍也，6?11）但這只是因為他堅持不當官所致。孔子曾對顏回說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫﹗”（述而，7?11）可見顏回不當官，應與當時天下無道政治黑暗密切相關。顏回雖然很貧窮，但其做派仍不失上等人的身份和風度，包括他在“一簞食，一瓢飲，在陋巷”時的“樂”，這分明是一種君子之樂，上等人之樂，真正的平民就無論如何都“樂”不起來。這就如同今天的闊人到深山老林吃野菜覺得很雅致，很“酷”，而多少代在深山老林里吃野菜的窮人卻“雅致”不起來，“酷”不起來一樣。顏回死后，他父親要求孔子賣了馬車，以為顏回準備外棺。埋葬兒子，顏父既要內棺，還要外棺，這就是典型的上等人的做派，而不可能是平民的做派。孔子自己也是上等人，本來也該如此，但他主張薄葬，反對厚葬，就說我的兒子伯魚死了，也只有內棺而無外棺。加上我是當過大夫的人，不能沒有馬車，因此拒絕了顏父的要求。但孔子的弟子們覺得，安葬顏回沒有外棺太不像話，就背著老師為顏回準備了外棺。因為這事孔子還呼告過死去的顏回，由這個呼告我們明白，顏回在世時，也是主張薄葬的。（先進，11?8﹑11?11）這一細節說明，孔門弟子都不是平民，他們的做派都是上等人的做派，不是平民的做派。另一個弟子原憲也貧困，也是因為不肯當官。孔門弟子中，顏回原憲是最像平民的，連他們兩個都不是“民”，別的弟子就更不是“民”了。另外四十二個弟子，“無年及不見于書傳”，其中有無“民”，雖不敢妄斷，但考慮到上述及時個因素，其大體情況當與前三十三位弟子相似。其三，孔門那些只要愿意當官的學生，全都當了官，而且大多是大官，最小的也是縣長，還有一位是孔子家的總管。孔子的時代雖然也有小人和平民當官的，但那都是通過經商發財然后買官做官的。孔門只有子貢經商，有錢買官，子貢后來位至衛國國相，但子貢的官不是買來的，而是憑其杰出的外交才能當上的。孔門授業弟子沒有一個買官的。孔門弟子雖然有的是“先進于禮樂”，有的是“后進于禮樂”（先進，11?1），總之都是精通“禮樂”的，他們有的是世祿子弟，有的雖說只是士，但既已精通“禮樂”，且已出仕，就肯定不是平民，而是上等人了。授業弟子之外，通過直接與孔子打交道而得到孔子教誨的人當中，有沒有“民”即平民？我曾經學習太史公的做法，遍查《論語》492章，并且把每個與孔子打過交道的人全部清理出來，列成表格，逐一分析，發現這些人絕大多數都要么是國君，要么是大夫，只有兩個“童子”一個“鄙夫”可能是“民”。一個是“互鄉童子”（述而，7?29），另一個是“闕黨童子”（憲問，14?44），后者還是孔子的同鄉。這兩個人都不好說是君子還是平民，一個可以確認是“民”的，孔子稱之為“鄙夫”。（子罕，9?8）孔子教育弟子以外的人，也主要是教“仁”和“禮”，所以這些人也基本上都是上等人。平民要孔子教“老農”“老圃”“百工”的事，孔子也教不了啊﹗以魯國為例，根據《論語》的記錄，魯國與孔子直接打過交道的人，有魯定公、魯哀公、季平子、季康子、孟武伯、孟懿子、陽貨等人，他們要么是國君，要么是大夫。陽貨雖然只是個“陪臣”，但這個“陪臣執國命”，可不是一般的“陪臣”。魯國之外，衛國鄭國與孔子打交道的人最多。衛國主要是史魚等幾位“君子”和孔子打交道，鄭國的情況也一樣，也主要是幾位仁德君子與孔子打交道。孔子無論在哪里，都基本不與平民打交道，他在別國的情況也與在魯鄭衛三國相似，我們不再一一舉例說明了。孔子的授業弟子不是平民，社會上與他直接打交道的人也基本上都不是平民。孔子一生教育的人，要么是上等人，要么是“士”這一特殊階層，他基本上沒有教育平民，這應該與平民“下愚”而且“困而不學”的特性密切相關。這說明，孔子的教育實踐與他的教育思想是一致的，他一生并沒有對平民進行文化知識的教育。平民未受文化教育因而“下愚”，這不難理解。但他們為什么“困而不學”，孔子似乎從未認真考慮過這個重要深刻而又十分簡單的問題。孔子的仁政設計中，從未談到土地問題，他只說要少收稅，只能收十分之一的稅。但孟子的仁政設計中，最最重要的不是少收稅，而是要給每戶農民“五畝之宅”，“百畝之田”，說明孟子的時代土地兼并已很厲害，失地農民已經很多了，也說明孟子比孔子更加關注平民的生計。孔子從來不談土地問題，最多只能說明那時土地兼并還不太厲害，不能說明那時沒有土地兼并。中國春秋初期即已開始土地私有化進程，土地一旦私有化，兼并就會開始。這是經濟規律，歷史規律，無可規避。今天我國設計的土地制度，有這樣那樣的不合理，但是可以有效防止土地兼并，這是吸取了過去兩千多年土地兼并的教訓而作的設計。而土地兼并一旦開始，就會有農民無地或者少地，生活就會困頓，他們活命都很困難，怎么會有心事讀書做學問？但孔子對這些問題，似乎很少考慮到，好像從來沒有真正明白過。另一方面，春秋時代周天子衰微，各國國君都想自保，大國之君、中等國家的國君還想滅掉別人，統24小時下，于是天下連年打仗，天天打仗，這是要死很多人，花很多錢的。古今中外，打仗都是打人的性命，打錢。春秋時代土地私有化的初衷，主要就是為了多收稅，為了打仗。土地剛私有化時，各國都還只收十分之一的稅。后來仗打多了，打久了，包括魯哀公在內的很多國君都收十分之二的稅，國家還沒錢花。土地被兼并了，稅收又這么重，由孔子反復說要“使民以時”可以推知，另外可能還有沒完沒了的勞役，平民的貧困可以想見。在這樣非常貧困的情況下，平民的及時需求自然是生存，而不是接受文化知識教育。這才是他們道德水平低下而且“困而不學”的根本原因。孔子家族在長達上千年的時間里，他的直系祖先，絕大多數都要么是殷商天子，要么是宋國國君。他們家即使從其九世祖開始衰落，但仍然是貴族，過日子自然沒有問題，也都受過良好的教育。孔子似乎不明白，平民為何如此“下愚”，為何如此“困而不學”，他這是典型的“飽漢不知餓漢饑”。

歷史常識反復告訴我們，平民只要衣食無憂，自然會有學習文化知識的欲望。但我們的偉大圣人孔夫子，似乎始終都不明白這一十分淺顯簡單的道理。因此，對孔子的平民教育思想，要具體分析，不可一概而論。過去學術界長期認為孔子有全民教育思想，這個論斷并不科學嚴謹，恐怕要重新考慮了。文章寫到這里，我還得補充幾句話。孔子雖然沒有平民文化教育思想和教育實踐，他對后世平民的文化知識教育，仍然是有重大而又深遠的影響的。孔子的徒子徒孫，世世代代都是思想家、政治家和教育家，不管是專職還是兼職，他們全都盡其可能教育上等人。而那些一代一代受過良好的文化知識教育的上等人，其子孫又一代一代不斷地平民化，這就不斷地提高了中國平民的文化知識水平。過去幾千年，中國農民的美妙夢想就是“耕讀傳家”，中國人把最美妙的風度叫做“儒雅”，所有這一切都可以看到孔子的影響。加上孔子一直注重平民的道德教育，對后世影響尤其巨大。從這兩個意義上來說，古人講，“天不生仲尼，萬古如長夜”，這話不僅對上等人是對的，對平民也是對的。本文只是認為，孔子本人的確沒有平民文化教育思想和教育實踐，因此我們就不能說他有全民教育思想。學術研究恐怕還是要一是一，二是二，籠統含糊不得。中華民族歷史上真正具有全民教育思想并且付諸實踐，只是最近幾十年也就是改革開放以后的事。這符合歷史發展的規律。孔子當年認為“下愚”、“困而不學”，因此不堪對其進行文化知識教育的那些平民，最近幾十年紛紛把自己的孩子送進學校，接受教育，全民的文化知識水平得以大幅度提高，經濟發展和文化建設得以注入強大的動力。據統計，四十年前，中國人民平均受教育的年限為四年，如今國家法律規定的低受教育的年限就是九年，何況每年還有幾百萬上千萬的孩子進入各類高中級學校學習。沒有經濟的發展，就不可能有發達的教育；沒有發達的教育，就不可能有發達的經濟和文化。我們還原歷史真相，沒有任何貶低孔子的意思。恰好相反，沒有充分的證據就斷定幾千年前的孔子具有全民教育思想，既不符合歷史事實，又脫離了經濟基礎，反而讓人覺得孔子的教育思想和教育實踐不可思議。還原了歷史真相，孔子反而更加真實可信，我們反而可以吸取歷史的經驗和教訓，讓經濟和教育良性互動，讓中華民族發展得更快更好。孔子雖然沒有平民文化教育思想和教育實踐，但他一生一直十分重視對全民進行道德教育。三代常把學校叫做“學”“校”“庠”“序”，都有道德教育的含義。“學”者，效仿仁者之意；“校”者，矯正不良習慣，使之向善之意；“庠”者，養也，教養而使之養成好習慣之意；“序”者，序長幼尊卑，使之明禮成人之意。可見三代十分重視道德教育。孔子繼承了三代的這一思想，對上等人和平民都注重進行道德教育，這是值得我們學習借鑒的。

作者:吳天明 單位:武漢大學

孔子教育論文:孔子教育思想與大學德育的探討

一、當代大學德育的“可能世界”和“生活世界”

(一)大學德育的“可能世界”

德國的萊布尼茨提出了“可能世界”這一說法。他認為上帝以多種不同的方式創造了無限多個可能的世界，我們的世界并非上帝所創造的世界，而只是上帝創造的其中之一。我們這個世界是上帝認為的一切可能世界中好的一個，于是就讓它成了我們的現實世界;而其他的可能世界雖然不如現實世界完善，但也有完滿的可能性，從而有理由獲得存在。“可能世界”在某些方面可以彌補我們現實世界的不足，在某些方面也是優于現實世界的。人是一切活動的出發點，社會的所有活動都與人相關。人的可貴之處在于其有“可能世界”，而動物只擁有“現實世界”。馬克思主義認為人類本質是一種改造客觀世界的有意識的實踐活動，人是改造對象性世界的能動主體，進而克服了自身的被動性。也就是說，“人之所以成為人”是因為其進行了實踐活動，這種實踐使人超越自然性的束縛而走向創造性。人是一種精神性的、能動性的、創造性的存在，教育活動應體現并提升人的類本性，這也是進行教育各項活動的最重要的“軸心原則”。人的類本質就是進行自覺而有意識的實踐活動，具有行動性和創造性。人本質的生長需要在生活中得以實現。大學德育作為人的一種實踐活動，其本質也應該是以人的“可能世界”為邏輯起點，那么大學德育的本質就應該是在人的實踐、交往和創造性的生活中得以實現，并促進個體發展自己的“可能世界”。人類的實踐活動構成了我們的生活，我們的生活世界豐富多彩。“生活世界”的本質是人類的實踐以及人類在實踐中的交往活動。生活是人創造的，它也為人的進一步發展提供了前提。我們想成“人”才能成“才”，可見德育在人類活動中的重要性。若不以人的本質作為德育本質的出發點，那么德育活動就很難發揮其作用。“生活世界”是人的本質世界，德育回歸生活世界就是德育回歸人類的實踐。生活世界就是人的交往活動和實踐活動，是人在與他人交往中的創造性實踐活動。“生活世界”是回歸大學德育本質的要求，就要求大學德育要致力于生活的回歸。德育回歸“生活世界”遵循了人的本質，實現了人的“可能世界”就是達到了德育的較高“善”。回歸“生活世界”遵循了人的本質，實現了人的“可能世界”就是達到了德育的較高“善”。

二、當代大學德育的“現實世界”

大學德育的“可能世界”是近似烏托邦的理想，但這種理想也并非可望而不可即的。“可能世界”可以成為可能的“現實世界”。改造了大學德育的現實世界，就可以使“可能世界”成為現實世界。大學德育的“現實世界”在發展過程中也是不夠完善的，“假大空”似乎成了當代大學德育的代名詞。究其原因，大學德育的“現實世界”中的問題在于沒有從人的本質出發，也就是沒有認識到人的“可能世界”。人的“可能世界”要求人去實踐、行動、交往和創造。而當代大學德育卻沒有能夠從這種實踐性和交往性出發，問題主要在以下幾個方面:大學德育目標“大”，其更多著眼于國家和社會的利益，而忽視了個體的利益訴求，造成大學德育目標“不接地氣”。大學德育內容政治色彩仍然濃重。提到德育，大學生首先想到的就是政治教育和集體主義教育。殊不知，德育的內涵很豐富，政治教育只是其中之一。大學德育方式重視說教。“知行脫節”是當代大學德育的嚴重問題。大學生習慣了說教方式，教師說教完成之后，學生仍按照自己的行為處世。這與大學德育缺乏實踐性相關，學生沒有養成實踐和行動的習慣。“聽一套，做一套”“說一套，行一套”，這也是與人的實踐性相違背的。大學德育的評估標準“空”。對于大學生的綜合素質測評，品德是重要的一方面。但是縱觀學校的德育評價指標，很難實現具體化，可操作性不強，很難對學生的品德做出正確的判斷。以上就是當代大學德育的“現實世界”，這個世界歸根到底是忽視了人的“可能世界”，在德育活動中沒有聚焦于體現人本質的實踐性和行動性，忽視了人需要通過實踐和交往而獲得發展的本質。

三、孔子的德育思想概述

孔子教育思想認為教育目的是培養從政的君子，而君子首先必須具有良好的道德品質修養。在孔子看來，傳授知識和培養道德是在同一過程中完成的。如果沒有相關的知識為基礎，在道德行為上就要出現偏差，好的德行就難以形成。道德發展的結構包含知、情、意、行四個方面。關于德育過程，孔子也提出首先要有道德認知，只有心中有辨明是非善惡的標準，才能形成道德信念，進而進行道德行為實踐。實踐是德育過程中最重要環節，也是德育的最終追求。但是現實中往往“知德者”多，“行德者”少。在德育內容上，孔子主張以“禮”為道德規范，以“仁”為較高道德準則。“禮”和“仁”是道德教育的主要內容，兩者是形式和內容的關系。禮是仁的形式，仁是禮的內容，有了仁的精神，禮才能真正充實。實行仁德，遵循“忠恕之道”。“盡己之謂忠，推己之謂恕”。“盡己”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”;“推己”為“己所不欲勿施于人”。在德育原則上，孔子強調道德修養不是依靠外加強制，而是依靠自覺努力。就需要做到以下幾個方面:

1．立志:人不應當僅滿足于物質生活，還應有對未來的精神追求。這種精神追求會指導人的行為，成為自己的理想。

2．克己:孔子主張應該嚴格要求自己。要約束和克制自己的言行，使之合乎禮、仁的規范。克己的人能以同情心待人，“將心比心”。人不要痛苦和麻煩，也不要將痛苦和麻煩強加到別人身上而損人。

3．力行:孔子要求言行一致，“知行統一”，依靠道德行為驗證道德認知。

4．中庸:孔子認為人的行為不一定總能合乎道德準則，常有做得過分或不及的情況。為了防止發生偏向，待人處事都要中庸。所謂“擇乎中庸”，就是能辨明各種行為過或不及的是非得失，擇其中道而行。

5．內省:“吾日三省吾身”，不論道德認識或實踐，都需要主觀積極地思想與行動。各方面的行為都有必要依靠內省的方法來提高修養。

6．改過:孔子認為人總是會犯錯誤的，積極改過是正確的態度。首先不要掩蓋自己的錯誤;其次，有時候改正錯誤需要得到別人的及時指點幫助。

四、基于孔子德育思想回歸大學德育的“生活世界”

大學德育的“生活世界”是其“可能世界”的訴求。為了回歸“生活世界”，大學德育要改造其現實世界中存在的種種弊端。孔子的德育思想追求“知行統一”，在本質上也是為了實現“生活世界”。其德育思想為改造大學德育的“現實世界”提供了良好的思路和方法。大學生的道德結構包含著知、情、意、行等幾個方面，大學德育就需要從這四方面加以提升。

(一)開設課程，提升道德認知

孔子強調道德認知的重要性，蘇格拉底也曾說“知識即美德”。提升大學生的道德認知是進行大學德育的基礎環節。

1．開設通識倫理學課程

“禮”和“仁”作為孔子的道德教育內容，對當代大學德育仍有價值。倫理學討論的就是人與人交往之間的原則。學習了倫理學，才能明白人與人交往的本質。為此，高校可以開設通識倫理學課程，加強學生的人文素養。

2．開設人際交往課程

大學生缺乏人際交往方面的相關知識。學校開設人際交往課程，有助于澄清學生在人際交往中的誤區，使他們掌握人際交往的原則和技巧。

3．樹立“不為惡”的底線倫理原則

“不去為惡”的倫理原則就是行為的“底線倫理”，也是最起碼的道德行為要求。每個人都不希望他人損害自己的利益，那么自身也要做到“不去為惡”，不去侵害他人的權益。將心比心，你所希望得到或討厭的也正是他人之所想。“己所不欲，勿施于人”就是這種“底線倫理”的要求所在。做到了彼此互不為惡，其實已經達到了“己他兩利”，保全了自己和他人的利益，是一種互惠的“善”。

(二)目標“接地氣”，樹立道德信念

道德情感和信念是指導大學生踐行道德行為的動力。為此，培養大學生良好的道德情感極為重要。孔子強調立志，也就是要樹立堅定的道德信念。“生活世界”要求大學德育在設定目標上考慮多方面因素，目標既要符合國家的核心利益和教育方針，還要符合個體的發展需求，實現個體的“可能世界”。改變只關注德育政治功效的目標維度，使大學德育目標關注點多維化。大學德育目標體現政治上的要求，首先需先滿足個體的需要，體現出對個體“可能世界”的關注。大學德育目標關心“人”才能“接地氣”，設定目標既要注重國家的核心利益，又要體現出對個體利益的保全。為此，回歸大學德育的“生活世界”，學校就要看到國家和個體的雙重需要。大學德育不能再置個體利益于不顧，只有既保全了自身利益和國家利益，大學生個體才能有足夠的動力去完成和踐行道德行為。

(三)內外約束，鍛煉道德意志

大學德育為了回歸“生活世界”，也需要鍛煉學生約束力。

1．自身的約束:孔子強調內省，大學生同樣可以通過內省形成自我約束力。“吾日三省吾身”，做錯了事情要及時改過，并牢記于心不再重蹈覆轍就是一種“善”。

2．學生管理制度的約束:養成良好的道德行為僅靠自身約束還不夠，還需要外在約束力的保障。外在制約體現了平等和公平，迫使個體不得“為惡”。大學制定的學生管理制度體現外在約束力的作用。但是學生管理制度在進行約束的同時，還要體現出一定的靈活性和人性。只有這樣，學生才會感到德育的“生活性”，才能在“生活世界”中實現自己的“可能世界”。

(四)加強實踐，踐行道德行為

大學德育的最終目標不在于“知道了”，而在于“做了”，是否踐行道德行為才是評價的標準。現實中，道德行為上屢屢出錯，只是在“仰望星空”，而未能腳踏實地踐行，“行之甚少”。孔子強調行和實踐的重要性。人的“可能世界”就是行動的、實踐的和創造的，只有在行動中才能實現自我，才能開創新的“可能世界”。大學德育更要為實現人的“可能世界”提供條件。

1．德育方法要上注重踐行

大學德育要強調“知行統一”。說教式德育方法沒有太大價值，“知德者”往往夸夸其談而不做“行德者”。大學德育要加強學生實踐和力行的程度。南京某些高校在評估學生的品德時，已經將勞動列為必修課程。這種方法有助于改善“知行脫節”的現狀。此外，加強社會實踐活動和開展學校集體活動也可以使學生在行動中“行善”。

2．集體活動是開展德育的重要方式

大學生集體主要包括宿舍集體、班集體和社團集體等。大學生宿舍不僅是學生學習和生活的場所，也是學生進行人際交往的重要場所。同一宿舍生活至少四年，在瑣碎的日常生活中難免產生矛盾。大學生宿舍也就成了學生不良行為的高發區。為此，德育可以首先將宿舍作為陣地，關注大學生的宿舍德育活動。學校可以開設不同的活動，如開展宿舍和諧文化活動、文明宿舍評比活動等，讓學生在宿舍活動中感受到集體的價值。除此之外，班集體也很重要，學校可以開設以班級為單位的活動，如運動會、知識競賽等。社團活動同樣是學生實現自我的場所，學校要鼓勵設立社團，開展社團活動。

3．“中庸之道”的踐行

“中庸”思想是中國對世界的貢獻。大學生在踐行道德行為時，要秉承中庸思想，“不偏不倚，無過不及。”這要求在對學生進行德育時，學校要加強學生“中庸”思想教育，更要在實踐活動中加強對學生行為的指導。

作者:張紅梅 劉相娜 單位:信陽師范學院

孔子教育論文:小議孔子的教育倫理思想

論文關鍵詞：孔子教育倫理

論文摘要：孔子是中國古代偉大的思想家和教育家，為我們留下了博大精深的教育倫理思想.他指出了教育的崇高地位，提出了哺教無類”的教育平等思想，概括出了豐富的師德觀.

教育倫理學是教育科學與倫理科學之間產生的一門新興的交叉學科，它的一個重要研究領域就是探索中外教育倫理思想的發展根基和歷史的邏輯聯系。孔子是我國歷史上及時位偉大的教育理論家和教育實踐家，其思想內容博大精深。“我們不應該割斷歷史，從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，繼承這一份珍貴遺產。

一、教育的崇高地位

教育對孔子來說有非同一般的意義，孔子重視教育的教化作用，認為教育是社會進步和發展的重要動力.《論語·子路》記載:“子適衛，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，有何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之.”，③孔子把“庶，’(人口)，“富，’(財富)，“教，，(教育)當成治國、立國的三要素。民庶、富民是教育的前提，但只依靠富民措施立國治民則是不的，還必須加上教育。

孔子興辦教育是為了提高人民的文化素質，按照他的人治理論學說，認為社會混亂的導因是“得之未修，學之未講”(《尚書·康諾》)，要救治社會，預防各種犯罪和維護社會秩序，就要從培養健全的人開始。他認為:“君子博學于文，約之于禮，亦可以弗畔矣夫”(《尚書·無逸》)。意思是要提高人民的文化水平，用禮來約束人們，就需要從興辦教育開始。從這個意義上說，他頗有點教育救國的思想。孔子認為，不論什么人，都需要勤于學習，接受教育，然后才能成材。否則，就會在行為上出偏差。他說:“好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂”(《尚書·無逸》)。由于孔子重視教育，所以就親自興辦學校，他的教育方針就是有教無類。

二、有教無類的教育平等思想

孔子以前“學在官府”，隨著春秋時期政治經濟的變革，官學衰廢，私學興起。孔子是中國歷史上及時個私人辦學、學費低廉的教育家，并提出了有教無類的主張，并實踐之。他收學生不分貴賤、貧富，不受國籍、年齡的限制。他的學生中有貴族子弟，也有賤民。顏回“一革食、一瓢飲，在陋巷”;仲弓父為“賤人”，家“無立錐之地”:子路是“卞之野人”:原憲居魯，“環堵之室，茨以生草”，“上漏下濕，匡坐而弦”;曾參居衛，.錫袍無表，顏色腫哈，手足臍服”;公冶長曾“在螺繼之中”;漆雕開“形殘”，似受過刑罰。這些學生都是下層人，學生的籍貫也復雜。孔子是魯國人，做過魯國的官。他的學生有魏、吳、陳、齊、宋、楚、晉、秦等國人，他說“自行束修以上，吾未嘗無誨也”。學生也不受年齡的限制，較大的學生，如秦商，只比孔子小四歲;最小的學生，如公孫龍，小孔子五十三歲。對以前聲名不好的人，只要現在要求學習，他也可以吸收。

雖然孔子的教育平等思想只能算作是一種理想。但“有教無類”打破了“學在官府”的壟斷局面，反映了新興地主階級的要求，實質是要求將教育對象從貴族擴大到貧民，它擴大了教育的社會基礎，這在中國教育史上具有劃時代的意義。

三、豐富的師德觀

從孔子被尊為“萬世師表”的歷史事實看，他是最早出現的專職教師的代表人物，他的職業道德和敬業精神仍閃耀著星空北斗般的光輝。

師德的及時個基本要求是樂道敬業、熱愛學生。最足以體現孔子志道樂業精神的是這樣一句話:“歲寒，然后知松柏之后凋也。”孔子本人就是一個志道樂業的典范。孔子也是愛生的典范。熱愛學生，集中而又本質的表現就是要在對學生傳授知識的過程中做到“無私無隱”，孔子在學生面前為人的標準是“吾無隱乎爾。吾無行不與二三子者。”

師德的第二個基本要求是勤奮學習、精通業務。教師的“道”和“業”的水平直接關系到學生的成長和國家的興衰。孔子認為教師應當持一種“學如不及，猶恐失之”的態度，并提出了“學而不厭”這傳至今的重要主張。“學而不厭”反映在教師的學習態度上，一是要刻苦發憤，二要虛心好學。孔子認為，學習定要不畏艱苦，要“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將之”。孔子還提倡教師要虛心好學，要注意向他人學習，包括向自己的學生學習，以不斷提高自己。他曾說道:“我非生而知之者，好古，敏以求之者也.”他還說道:“三人行，必有我師焉”。孔子自己躬行實踐，向老聊學禮，從刻子問官，訪樂于菠弘，學琴于師襄。他還向自己的學生學習，即所謂“起予者，商也。”甚至當其年近半百時，還表示出“加我數年，五十以學《易》”的強烈愿望。

師德的第三個要求是以身作則、為人師表。教師既要當“教師”，又當“人師”。孔子深諳此道，凡是他宣揚主張的，凡是要求學生做到的，他一貫是率先垂范，給學生做出榜樣。孔子幾十年的以身作則，在學生心目中留下了崇高的印象。子亥說過:“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”顏回則贊嘆道:“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。”弟子們的嘆服和景仰，都說明了孔子的為人師表達到了人不可企及的地步。

孔子教育論文:從遠程教育看孔子學院發展探索論文

論文摘要：孔子學院承載著向世界推廣漢語、傳播中國文化、增進世界對中國的了解、發展中國與外國的友好關系、促進世界多元文化發展、為構建和諧世界貢獻力量的使命。但隨著規模的不斷發展壯大，也遇到了許多瓶頸問題，如師資不足、辦學場地不足，以及學生分散等問題。本文試圖從遠程教育的特點看其在孔子學院發展中將起到的重要作用，希望能給孔子學院的發展帶來幫助。

論文關鍵詞：孔子學院現代遠程教育文化傳播

1孔子學院

在全球化時代，國家形象需要通過文化傳播方式得以實現。中國目前的文化傳播仍然處于“文化逆差”的狀態，如何加快文化交流，有效傳播中國的聲音和形象成為當務之急。我國政府借鑒英、法、德、西等國家語言推廣的經驗，從2004年開始在海外支持設立了以教授漢語和傳播中華民族文化為宗旨的非營利公共機構——“孔子學院”。

孔子學院(ConfuciusInsittutelip孔子學堂。它和我們平時所說的大學是不一樣的，有著很大的不同。它是在國外設立的一個以教授漢語和傳播中華民族文化為宗旨的非營利公共機構，由外方申辦中方批準，是推廣漢語文化的教育和文化交流的機構。是一個非營利性的社會公益機構。孔子學院最重要的一項工作就是給世界各地的漢語學習者提供規范、的現代漢語教材；提供最正規、最主要的漢語教學渠道。孔子學院的宗旨和使命是增進世界人民對中國語言和文化的了解，發展中國與外國的友好關系，促進世界多元文化發展，為構建和諧世界貢獻力量。

自2004年l1月21日世界及時所海外孔子學院在韓國首爾成立到2009年，已在81個國家建立了256所孔子學院和58所孔子課堂。孔子學院的發展相當迅速，這一點從孔子學院的數量上足以證明。孔子學院受到各國當地社會各界的廣泛歡迎，正在成為世界各國人民學習漢語和了解中華文化的園地、中外教育文化交流與合作的平臺和加強中國人民與世界各國人民友誼的橋梁。但隨著規模的不斷發展壯大，高速發展的同時也出現了一些問題。如：在教育部、國家漢辦就“孔子學院發展情況”答問中，國家漢辦主任、孔子學院總部總干事許琳女士說：根據原來既定的且標，2010年應該是達到500所。許琳女士還說目前師資問題是孔子學院發展的一大瓶頸。

我們可以預見：到2010年孔子學院的數量達到500所，對漢語教師的需求將會更大，在這么短的時間里培養出這么多對外漢語教師將會是一個巨大的難題。同時還有辦學場地不足以及學生分散也會制約孔子學院的發展。所以我們必須采取一些新的教學方法來應對這些問題。隨著計算機、信鼠技術等新技術的迅猛發展，現代遠程教育的一些特點和優勢更加凸顯出來，如交互性、自主性、全球性等。可見遠程教育將在孔子學院以后的發展中大有用武之地。

2現代遠程教育

現代遠程教育是以計算機、多媒體、現代通信等信息技術為主要手段，將信息技術與現代教育思想有機結合的一種新型教育方式。和傳統的教育相比較，現代遠程教育由于以計算機、多媒體、現代通信等信息技術作為手段使其打破了傳統教育體制的時間和空間的限制，打破了以教師傳授為主的教育方式，有利于個性化學習，擴大了受教育對象的范圍。現代遠程教育作為一種新型的教育方式，如果能充分發揮自身的特點對正在高速發展中的孔子學院將會有很大幫助。現代遠程教育和傳統的面授教育有很多不同，由于其借助的教學媒體的特點也使其有很多自身的特點，如開放性、交互性、自主性等特點。

1開放性，即不同于傳統教育中教師和學生在時間上、空間上處于一個相對封閉的環境中(如在一個教室中，在現代遠程教育中學生和教師而是相對分離的。我們知道孔子學院的學習者在空間上來說是不可能處于同一個教室的，因為他們分布在世界各地；在時間上來說他們具有不同的職業，時間上取得統一也是有難度的，可見如果采取傳統的授課方式是不現實的，對這樣的學生來說，實行常規的面對面的班級授課制有很大難度。遠程教育的開放性打破了學生物理的(如場所、社會的(職業、地位障礙，使“有教無類”和“按需學習”成為可能，學習者可以自由地選擇時間、選擇地點。可見這一特點對在孔子學院報名的學習者(包括在校的學生、商人等在時間，空間上的學習具有很大的靈活性和選擇性。

2交互性。面對孔子學院的快速發展，我們如何提高教學質量，是主要問題。我們的宗旨是辦一所就要辦好一所，質量是孔子學院的生命線，所以我們要大力提高孔子學院的辦學質量。面對匱乏的師資，欠完善的教材，以及分散在世界各地的學習者，教師和學習者之間如果不能進行有效的溝通和交流將會對教學質量產生很大的影響，勢必會影響孔子學院的繼續發展。現代遠程教育交互性的特點為我們提供了一條解決問題的辦法。在現代電子技術的支持下，現代遠程教育有了突破性進展。20世紀80年代以來，現代遠程教育集成了許多新的技術，如衛星、交互視頻、語音復答機、計算機網絡、電子郵件和WWW技術等，實現了師生間實時或非實時地以文本、圖形、圖像、音頻或視頻等形式進行交互式教學活動，如通過BBS、網絡聊天、E—mail以及電話等進行網絡交互。交互即教師與學生的“對話”或“交流”，它是信息傳播與信息接受者的雙向交流。現代遠程教育的交互性，縮短了遠程教育與“面對面”教育的差距，大大提高了教學質量。師生間如果缺乏交流、缺乏信息反饋，必然導致其教學質量低、效果差。公務員之家

3自主性。2005年世界上通過各種方式學習漢語的人數已超過3000萬人，隨著漢語學習熱潮的不斷升溫，目前海外通過不同途徑學習漢語的人數已突破4000萬人，而孔子學院的學習者數量也是很龐大的，職業更是不同，有在校學生、商人、企業主管、中國文化的愛好者等。比如，烏茲別克斯坦塔什干孔子學院的學習者主要是工商界人士和外交使節，而倫敦商務孔子學院與金融經貿界開展密切合作，學習者主要是許多大型企業的高管。面對這樣一個龐大、“復雜”的學習體，需要一種可以讓學習者發揮自主性的學習方式，而現代遠程教育是實現主體化，讓個體充分、自由發展的教育。現代遠程教育是一種靈活開放的、自主性學習的個別化學習方式。在以計算機網絡為基礎的現代遠程教育學習環境中，學生是學習的中心，他可以通過網絡數據庫尋找自己需要的課程和感興趣的信息，并下載自由組合，然后在最適合自己的時空中自由學習。個別化自主學習方式能較大限度地滿足不同個體的不同需求，使自我規劃、自我調整的獨立學習變得更容易。這樣，每個學習者都能根據自己的興趣、愛好、要求和能力進行學習；根據自己的需要來組配知識結構，制定學習目標，選擇學習內容，安排學習場地，從而構建自身的知識技能結構，完善和發展自我。

4全球性。從孔子學院的分布來看，目前，全世界已有81個國家建立了256所孔子學院和58所孔子課堂，已經在全球落戶。2010年將達到500所，可以說分布在我們“地球村”的每個角落。面對這樣一個分散的局面，對我們的人力、物力、財力都會是一個很大的考驗，這就迫切需要一種新的教學手段來面對學習者分散在全球各地的情況。現代遠程教育全球性的特點正好切合在全球安家落戶的孔子學院的發展，必將為孔子學院又快叉好發展帶來前所未有的幫助。隨著計算機、信息技術、網絡技術的發展，互聯網在我們的生活學習中扮演了重要角色。互聯網是個連接著世界各地的巨大網絡，任何學生無論身處何地，只要通過網絡就能獲得所需信息，真正使世界變成了“地球村”。

誠然，作為一種教學手段，不可能無缺，沒任何問題，現代遠程教育也不例外，也還存在著一些問題，如有些地方網絡還不夠健全，學習者的計算機操作不夠熟練，在教學中學生的問題可能不能及時反饋等，這些都需要我們在基礎理論研究與網絡教育的實踐中不斷地總結經驗、不斷地完善。在我們國家的文化品牌——孔子學院的發展中，我們應該充分發揮現代遠程教育的優勢，取長補短，為孔子學院的發展做出應有的努力。

孔子教育論文:從孔子的教育觀看今天的音樂技能學習

孔子的“六藝”及其“樂教”思想是一種素質教育主張

春秋末期的思想家、政治家和教育家孔子，提倡以六藝“禮、樂、射、御、書、數”培養學生。其中，“音樂”排在了第二位。孔子不但教導學生習“六藝”，還身體力行，“詩三百皆弦歌之”。作為儒家學派的創始人，孔子積極提倡以“六藝”為重的“樂教”觀念。體現了他的教育觀、人才觀和道德觀。

孔子深刻地認識到，音樂不僅可以使人溫、良、敦、厚，還可以移風易俗。“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語?泰伯》)，他甚至將個人的成長、成熟、完善最終歸結于音樂，足可見他對音樂學習的重視。孔子將“樂教”視為人生教育完成的終極目標，建立了以禮樂為主體的教學內容，這對于審美情感的形成和素質的培養起到了重要作用，在我國古代教育史上開創了充分利用音樂藝術美感形式于人才素質教育之中的先河。他將音樂教育融入知識教育和品德教育之中，可說是我國最早提倡和實施“美育”和“素質教育”的及時人。

以孔子為代表的儒家教育思想之核心是禮樂思想。他提倡“正樂”帶有鮮明的政治目的，即禮、樂、刑、政，但更重要的則是出于道德教育上的目的，即以詩、書、禮、樂教導學生。孔子在其一生的教育實踐中，形成了一套博大精深的思想體系。他通過詩、書、禮、樂來培育理想的人才，對“樂”的要求常常也就是他對人的要求。一個人必須要有的知識結構、健全的人格品質和高尚的道德情操，只有具備了以上要求的人才，才是符合他理想的人才。這正如傅雷寫給其子的書信中所說：“及時做人，第二做藝術家，第三做音樂家，才是鋼琴家。”(《傅雷家書》附錄)當代的鋼琴家劉詩昆也認為：“技術和音樂是學琴的兩個方面，技術訓練雖然很重要，但更重要的是如何用音樂吸引孩子，而不是枯燥地進行手指訓練。”對當下學習樂器演奏技能的廣大青少年來說，學琴會找到“舒服、發泄”的感受，才是音樂給予他們最為初級的可貴記憶，“不要苛求人人都是天才，教會一個孩子一輩子享受音樂，這是最重要的。”

音樂培養人的美好心靈，音樂教育就是讓青少年從內心感受到音樂的美，以陶冶他們的性格、情操。而鋼琴作為現代音樂藝術中具有代表性的樂器，進入我國普通民眾文化生活的時間并不長：從1950年我國生產出及時架鋼琴至今，在短短半個多世紀的時間內，我國已成為世界上較大的鋼琴生產國，銷售量也遠遠超過美國，居世界及時位。中國到底有多少學習鋼琴的琴童呢?恐怕誰也無法統計。但如果僅以琴童的人數來說，在世界上肯定是數一數二。我國不僅北京、上海等大城市有數十萬學習鋼琴的琴童，就連一些中小城市也有數萬名兒童走上了學習鋼琴之路。以廈門鼓浪嶼為例，這個只有四千多居民的小島就擁有六百多架鋼琴，從這里曾經走出了殷承宗、許斐平等一批著名的鋼琴家。廈門鼓浪嶼也成了鋼琴琴童們向往學習和旅游的琴島圣地。

當代社會對鋼琴的情有獨鐘、對鋼琴家的盲目崇拜，形成了中國大眾音樂文化中的一個獨特現象。

美國“零點項目”與孔子禮樂和“六藝”教育思想具相通之處

1956年，前蘇聯發射了及時顆人造衛星，轟動了世界，更震驚了美國。原以為在科技教育領域處于經驗豐富地位的美國，萬萬沒有想到蘇聯會在空間科技方面超過他們。因而，美國人借此進行了深刻的反思，發現他們真正落后于蘇聯的卻是藝術教育。因為藝術教育培養了人的想象力和創造力，而科學的發明與創新，正有賴于人的創造力。經過長時間對比研究之后，1967年美國人在哈佛大學教育研究生院創立了一個“零點項目”研究計劃，用“零”表示美國人過去在藝術教育認識領域的空白。哈佛大學的研究者一直在驗證自己的觀點。過去人們認為藝術思維與科學思維不同，科學思維是邏輯思維，而藝術思維是靠感情起作用的，要靠靈感。而“零點項目”的研究者認為，藝術思維也要靠邏輯，科學是發現、分析、解決問題的過程，藝術過程同樣要發現、分析并解決問題。這些對于大腦的工作來講沒有區別。他們認為形象思維和邏輯思維有很多共同之處，可以互相彌補、互相促進。這兩種思維方式都是人類重要的思維方式。“零點項目”投入了上億美元，參加工作的科學家超過百名，課題組的規模遠遠超過了一個教學系。他們在一百多個公立和私立學校做實驗，有的從幼兒園起連續進行20年的追蹤研究，到目前為止已出版了數十本專著、上千篇論文。他們的研究成果對美國教育的影響甚大，以至于美國國會1994年3月通過了克林頓政府提出的《2000年目標：美國教育法》，在美國歷史上及時次將藝術與數學、歷史、語言、自然科學并列為基礎教育核心課程。

“零點項目”的現任執行主席、哈佛大學教授霍華德?加登納還提出了認知上的一個新理論――多元智能理論。他認為，人類至少具有七種以上智能：一是數理邏輯分析智能；二是語言技巧智能；三是音樂智能；四是身體運動智能；五是空間位置智能；六是人際關系智能；第七智能是認識自我智能。他認為的教育應該是開發每個人身上的這七種智能，較大限度地發揮這七種潛能。多元智能理論也是“零點項目”最重要的研究成果之一。

當代西方人提出的對于人的“七種智能”的開發，與我國古代孔子倡導的以“禮樂”為中心的“六藝”教育具有諸多相通之處。孔子提倡禮樂，其最終目的并不在禮樂本身，而是通過禮樂和六藝來培養和教化當時社會所需要的理想人才。今天，音樂教育和其他藝術教育一樣，擔負著提高全民素質的重任。孔子的禮樂和六藝教育思想恰好能夠幫助我們更好地培養具有素質的人才，教導我們以正確的學習方法掌握音樂技能，也引導我們正確地看待樂器考級問題。

音樂技能學習理應成為培養人的素質和創新能力的一種手段

近十幾年來，我國政府也深刻意識到藝術教育的重要性，多次強調美育是對學生實施素質教育的突破口，后來把美育教育的重要性寫進了國家教育發展綱要，推動了學校藝術教育的正規化、專業化和法制化建設，也帶動了業余音樂學習的熱潮不斷高漲。廣大少年兒童踴躍加入到學習音樂特別是學習鋼琴的隊伍中來，正是在這種背景下產生的一種良好的、健康的社會音樂現象。音樂考級，這一測試音樂技能水平的手段也應運而生。音樂考級是對普通中小學生的社會音樂及家庭音樂教育的規范和考察，直接推動并提高了整個社會的音樂素養。而音樂考級活動始自鋼琴考級，因此對鋼琴考級中有關問題的認識無疑具有探究問題的典型性。

回溯中國的鋼琴考級已有十多年的歷史，其中考生數量最多的是中國音樂家協會和中央音樂學院組織的考級活動。中國音協的鋼琴考級以十級設置，中央音樂學院的則以九級設置，并與九年義務教育相掛鉤。在我國九年義務教育的課程結構中，是以語文、 英語、數學為核心，音樂、美術處于次要地位。而孔子早在2500年前，便以“六藝”教化弟子，強調發展的重要性。“六藝”其實就是今天的藝術教育、道德教育、科學文化教育、體育教育等的綜合。孔子以“六藝”教育學生，強調發展的重要性，并提倡將的作品納入音樂教育。這一主張，直到今天仍然得到高度重視和實施。以中國音協、中央音樂學院舉辦的考級教材為例，主要是由音樂方面的專家及從事社會音樂教育的教師編纂，級別設置具有一定的科學性，內容除基本練習以外，還包括練習曲、復調曲、奏鳴曲和中外樂曲四大類型。選之巴赫、海頓、莫扎特、貝多芬等作曲家的作品，從內容到形式以及二者之間的結合都十分。同時為了培養少年兒童的學習興趣，教材作品的選用亦十分注重音樂的趣味性。這兩套考級教材是非常的鋼琴教材，其突出的優點表現在：能夠提高孩子的演奏技術，通過掌握不同時期不同風格的作品，來提高音樂的表現力。

在考級教材中的基礎練習包括：音階、琶音等技巧針對性強的練習。學生們在做這些技巧練習時的腦力勞動――思考與想象普遍地被忽視。只有在練琴時全神貫注地集中注意力，那么演奏技巧才能得到提高。應該說，長期無意識的練習，對于孩子來講從聽覺到精神都是一種傷害。樂“非止于技藝之末而已”，我們不應當為了考級而考級，為了彈會一首作品而練琴。不論我們學習什么作品，不僅應從技術、結構層面來了解，更重要的是從文化角度去了解。學生只有通過自己的思考把所學的知識轉化為自己的能力，才能夠舉一反三，這也是教育的目標之一。偉大的鋼琴家、指揮家巴倫博依姆提出：“教育意味著讓孩子們為成人生活做準備；教他們該怎么做，將來要成為什么樣的人。除此之外一切不過是信息，很容易便可以掌握。”指導學生以正確的方法練琴是教師最重要的任務之一。

在學習方法上，孔子講究的是“循序漸進”、“無欲速……欲速則不達”。當今學琴及鋼琴考級的群體中，家長和老師普遍存在著急功近利的心理，常常只是為了考級而考級，這就是考級的問題所在。應該說，考級活動的本身沒有問題，只是大家對考級的認知出現了問題。考級的曲目相當于每一學期的考試試卷，我們在每個學期，都是通過預習、上課、讀書、復習，再參加考試，而不是把期末考試試卷徑直背熟后即去參加考試。試想，一個人如果背熟了小學+初中+高中12年的12份期末考試卷，然后通過考試，我們應說他是文盲還是高中畢業?背熟了考卷就像練熟了曲子，知其然，不知其所以然。除了應景的技術程度得到了提高，其他什么東西都沒有學到。考級教材中每一級曲目的安排都有技術和音樂表現能力的關聯性，我們應當做好充分的準備，用這些曲目測試自己的學習程度，這才是考級的目的。有很多老師和家長一味追求考級的級別，忽視了階段性學習的重要性，也丟掉了學習的樂趣。樂器的學習和其他學科一樣有其科學性，如果不打下堅實的基礎，培養學生對音樂的感知能力，拓寬學生的知識面，那么到了一定程度，由于缺乏思考習慣的培養、文化知識的儲備、認知能力的提高，學生便很難再在演奏上有所提高了。同時家長、老師之間還存在盲目攀比的現象，這也同樣會導致不良后果。好的初級教育，應該在學習過程中把美好的一面展示給孩子，音樂本身如此美妙，學習音樂一樣是充滿智慧和快樂的。孔子是“快樂學習”的積極倡導者，所謂“學而時習之，不亦樂乎”。孩子的天性便是玩耍，而今天的練琴常常讓許多孩子覺得是在苦修，如何讓孩子在練琴中貼近音樂，從練琴中獲得快樂，把音樂教學變得更加生動、有趣亦是一門藝術。孔子教育思想的精髓便是他首先提出了人性的差別，“性相近也，習相遠也”。要求教學要從學生實際情況出發，即所謂“因材施教”。音樂比其他學科都更需要因材施教，一部分音樂教師認為個別指導課是無法備課亦無須備課，但正因為教學對象的個體差異性大，所以教師應當為每個有天賦的孩子量身定做一套科學的教學方案。考級教材只是一種書本依據，更應在此基礎之上，為學生設計豐富的教學內容并充分備課，對學生進行、正確的指導。

音樂是人類最古老的表達感情的方式，它能深切觸動我們的心靈，打動我們的情懷。今天的兒童鋼琴教育理應以鋼琴為載體，重要的是讓孩子通過鋼琴這件樂器親近美妙的音樂，考級不過是檢驗學習成果的手段，享受音樂、培養學生的高尚情操、開啟學生想象智慧、塑造學生的創新能力、提高學生的素質才是最終目標。

相關的其他問題

有許多人認為學習鋼琴越早越好。的確，音樂史上許多名家都是從三五歲即學習鋼琴的，正因為有這么多音樂家從小習琴而成名的先例，所以習琴越早越好的論點一直為世人推崇。但是，我們也應清醒地認識到，一位偉大藝術家的成功與否，不僅需要個人的努力及的自身條件，還受到家庭環境、社會環境、人文環境等多方面因素的制約。在我們的現實生活中，能夠把孩子培養成藝術家的畢竟是極少數。因此，本人認為，在普通兒童的教育上，開始學琴的時間應放到上小學的年齡(超常兒童例外)較為合理。從生理學、心理學角度考慮，孩子在5、6歲以后，無論大腦的發育，還是注意力、認知力、理解力等方面都具備了一定的基礎。我們在教學實踐中也發現，年齡稍大的孩子接受能力更強、自覺性更高、學習進度更快，甚至于學習一年的時間可以超過3、4歲孩子幾年的進度。因此，一般情況下，習琴的年齡不宜太早。

如今社會上教授鋼琴的老師很多，上至高等院校的專家教授、下至幼兒園的老師，甚至許多在校讀書的學生都在教鋼琴。這些老師為廣大少兒的學習提供了幫助，滿足了社會對鋼琴教師的需求，其積極作用應該肯定。但也不能無視個別濫竽充數、誤人子弟的現象存在。因此，家長應該盡量尋找那些人品好、專業技術高、責任心強、富有教學經驗、有一定藝術成就的老師。部分家長總有一種錯誤的認識：孩子小、又是初學，隨便找個老師就行了，等到孩子水平提高了再找專家。其實不然，假如老師缺乏教學經驗或本身水平有限，無法從一開始就讓學生步入正確的途徑，將導致學生無法正常演奏、無法繼續深造，甚或導致輟學者都大有人在。所以，習琴啟蒙階段的教師水平甚為重要。

此外，鋼琴學習需要的還不僅僅是刻苦和努力，還需要一種藝術的“天分”，況且每個孩子的智力因素和非智力因素存在差異，會導致學習效率大不相同。因此，要正確對待孩子學習鋼琴的進度，不能一概而論。不要盲目跟其他孩子相比，更多地要跟自己比，看孩子是否月月有進步、年年有提高。同時，應鼓勵青少年經常參加各種演出、比賽，讓孩子們不斷樹立信心，向著新的學習高峰攀登。

孔子教育論文:孔子辦學講究素質教育

孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，也是興辦私學的先驅。他的辦學思想和教育理論對后世產生了深遠的影響。在大力提倡素質教育的今天，仍值得我們思考和借鑒。

一、辦學思想

據歷史記載，春秋以前，學在王宮，春秋以后，隨著政治經濟形勢的變化和發展，以及周王室與各分封國之間日益頻繁的交往，社會各階層對文化需求的不斷增長，尤其是周厲王、幽王之后，周王室日漸衰微，集權中央的實際控制能力已大大削弱，舊的文化傳載體系必須打破，新的文化建設也就進入了由“學在官府”而走向“學下庶人”的文化下移時代，即孔子所謂“天子失官，學在四夷”。與此同時，孔子在他“而立”之年，做出他一生中較大、最重要的人生選擇——創辦私學。

（一）辦學的時代作用

孔子在辦學之前，就已經對當時的社會形勢總覽無余，他認為，通過辦學和教育可以對國家與個人，產生巨大的作用和影響。《論語·子路》記載：“子適衛，冉由仆。子曰：‘庶矣哉！’冉由曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘即富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”就當時而言，一個理想的國度，若要立于不敗之地，必須走庶——富——教的發展道路，即要有足夠的勞動力，充足的物質生活資料，卓有成效的教育教化活動。有人認為，治理國家只要依靠政令、刑律就萬事大吉了，孔子卻認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，若“道之以德，齊之以禮”，則能夠做到“有恥且格”。因此，教育教化比政令、刑律更重要，也更有效。的確，春秋末年，統治者的橫征暴斂、苛政酷刑和武力征討，造成民不聊生、怨聲載道、官學荒廢、文教不興的嚴重惡果，而此時提出并強調教育的作用，抬高教育的地位，是有很強的針對性和鮮明的時代特色的。

（二）育人的根本目的

由于當時社會的急劇動蕩，周王室統治者的地位也處在風雨飄搖之中，正所謂“山雨欲來風滿樓”，戰國動亂的征兆亦初露端倪，在這一特殊時期，孔子用敏銳的目光，重新審視了天命論、血統論與人才的關系，似乎明白了一個道理，人的聰明才智不是與生俱來的，而是后天習得的。因此，他就大膽地提出了一個人生命題：“性相近也，習相遠也。”人的本性是接近的，后天的教育和學習使之產生了差異。《中庸》引孔子的話說：“人一能之，已百之；人十能之，已千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這也恰恰暴露了他一向推崇的“天命論”的局限性，由此，他又提出“為政在人”、“舉賢才”的主張，子夏就用“仕而優則學，學而優則仕”來概括孔子的教育目的，盡管對這句話的解釋分歧不小，但將學習與做官緊密聯系起來，則是毋庸置疑的。做官的人應該是受過教育并繼續加強學習的人，學習成績優異的人應該授予一定的官職。教育就是要培養這樣的治國安邦的賢能之士。

（三）招收的教育對象

教育對象問題，歷來是體現辦學者教育思想和教育實踐的重要方面，孔子將“有教無類”確定為他的辦學方針，無疑是對當時“氏以別貴賤，氏以別智愚”的宗法觀念的有力沖擊，以實際行動打破了“禮不下庶人”的等級制度。據朱彝尊《孔子弟子考》統計，孔門弟子遍布魯、齊、衛、晉、蔡、秦、宋、薛、吳、楚等，人數眾多，成分復雜。既有魯國權勢貴族之子孟懿子，又有“貧且賤”的顏淵、仲弓；既有“家累千金，結駟連騎”的子貢，又有曾為大盜的顏涿聚、“縲紲之中”的罪犯公冶長。孔子這種不分華夷，無論貴賤，廣收學徒的做法，滿足了社會的需求，順應了歷史的潮流。這也充分顯示了一個偉大教育家何等寬廣的胸懷。

二、教學內容

孔子從培養治國安民的賢良之士的教育目的出發，在汲取古代教學內容中有益營養的基礎上，根據自己的教學實際和設想，對教學內容進行了大膽的改革和創新，形成了具有自己獨特個性的教學藍本，并不斷加以修訂和完善。

（一）重視道德教育

孔子特別重視學生思想品格和倫理道德教育，并將其放在首要地位，在《論語》里不厭其煩地多次提到自己致力于培養“士”、“君子”、“成人”，就教學內容來考察，的確占有相當突出的地位，一般文化知識的學習均服從道德教育的統領。《論語·述而》載：“子以四教：文、行、忠、信。”其中與操行、道德、禮義有關的內容占了很大一部分，同篇中又說：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”“藝”指禮、樂、射、御、書、數六種技能。關于這一點，《學而》篇中講的就更明確了：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”意思是說，弟子在家里要孝順父母，在外要敬重兄長，說話要謹慎、誠實，廣泛地友愛大眾，親近仁德之人，做到這些之后，有多余的力量，再來學習文化知識。這就是我們今天素質教育所提倡的“育才先育人，育人先育德，育德先育魂”的淵源。

（二）體現學以致用

除了強調道德教育的核心地位以外，孔子當然也從不忽視文化知識和技能技巧的培養，他將這三方面看成是社會需要、人格形成、素質提高的有機統一體，也是教學內容的完整體系化。為更好地配合和滿足教學需要，明確體現“學以致用”的主導思想，孔子對教學內容進行了大膽改革、創新。據記載，孔子說：“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”據《史記》記載：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于禮義”者，編成現存的三百零五篇，況且“三百零五篇孔子皆弦歌之”。不僅如此，孔子還對《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等文獻進行過整理和闡釋。所有這些表明，孔子十分重視使學生獲得多方面的知識、經受多方面的鍛煉，與商周時代的教學內容相比，更加豐富和充實，與現實生活的聯系，更加貼切和緊密。

三、教學方法

孔子認識到教學過程不僅是教師教的過程，更重要的是學生學的過程，教學質量的高低最終取決于學生掌握的程度。所以，他始終把研究如何教的問題建立在研究學生如何學的基礎之上。

（一）師生平等，一視同仁

孔子在教學中也推行“仁者愛人”的基本思想，對每一位學生都傾注了自己的心血和汗水。他十分重視“師生平等”的教學原則，經常通過自己的認真觀察，與學生展開討論，從而解決問題。他說過：“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行不與二三子者，是丘也。”沒有任何言行可以隱瞞。他經常采用辯論的方式，開創平等自由的學術研討環境，不時征求學生們對他的講學提出疑問或不同意見，他認為在老師面前總是無違于師、唯唯諾諾是“愚”的表現，應當“當仁不讓于師”。子路性格直率，言語魯莽，甚至頂撞老師，孔子總是寬容原諒了他。孔子對學生的熱愛，贏得了學生的信賴和尊敬，師生之間相互切磋，感情親密無間，真正達到了“教學相長”的目的。

（二）啟發誘導，循序漸進

“啟發式”教學的首創者非孔子莫屬，他在《論語·述而》中說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不一三隅反，則不復也。”“憤”即是學生對于某個問題正在積極思考，急于想解決這一問題，弄懂其中的道理，這時，老師要抓住時機，指導學生打開思路。“悱”即是學生對這一問題已經有了一定的理解，但又比較模糊，不知道該怎樣將其表達出來的一種心理狀態，這時，老師要幫助學生理清思路，弄懂概念，規范語言，將其順利表達出來。這樣一來，學生就養成了良好的思維習慣，就能夠“舉一反三”，否則，就不要繼續教他了。此外，孔子還講究由淺入深，由易到難，以己推人，取譬喻義，學思并重，由博返約等多種誘導方式啟發學生，培養學生的抽象思維能力和邏輯推理能力，深受學生的廣泛好評。

（三）不拘一格，因材施教

孔子弟子三千，賢者七十二，如此高質量的教學效果，得益于他掌握了解決教學中統一要求與個別差異相矛盾的方法。“因材施教”是宋代朱熹對孔子教學經驗的經典概括。孔子非常注意觀察學生，對所有學生可謂了如指掌，他曾說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也唁”，“由也果，賜也達，求也藝”。學生同樣問孝、問仁、問政，他的回答往往因人而異，繁簡不同。在子路與冉由探討“聞斯行諸？”同樣問題時，他的回答竟然迥然不同，他的解釋是，“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。子路原來是一位好勇斗狠的無業游民，見到孔子態度粗野，但孔子總是避其鋒芒，諄諄誘導，以禮相待，寬大為懷。終使子路幡然悔悟，從師于他。由此可知，學生可能千差萬別，教師應該胸中有數，既不能拾優棄劣，又不能良莠不分，好是各有所得，統籌兼顧。

孔子的辦學思想之所以彪炳千秋、昭顯后世，毫無疑問，必定有其深邃的理論基礎。總而言之，盡管他的理論中還有其瑕疵存在，我們還是當吸取精華，剔除糟粕，結合新時代教育發展的要求，端正辦學思想，大力推進素質教育。