引論：我們為您整理了13篇喪葬禮儀范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一、本契約之標的以乙方在附件一所指定的項目為范圍。
二、乙方就其所指定之項目，必要時亦可增減，甲方不得拒絕。甲方對于乙方所指定喪葬服務之請求，應積極配合并按其專業為乙方完成喪葬禮儀服務。
三、如因法院命令或法令規定，無法依乙方選擇之火葬或土葬方式處理時，乙方得更改之。
第二條 契約之對價
雙方同意本契約之服務或商品之價格，如有增減應按附件所列價目表所定之價格計算之。如另行議價，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何額外費用。
第三條 服務質量之擔保
甲方應擔保履行本契約勞務之人應具有專業之技能、倫理與敬業精神。必不得提供妨害善良風氣之商品。
第四條 契約之終止或解除
一、乙方得隨時終止或解除本契約全部或部分，但應給付甲方已完成服務之報酬，或已發生之必要、合理之交通費用。
二、終止時甲方未提供之勞務，甲方不得索取報酬。但因該項勞務所需之鮮花、時果或其它易腐敗之商品，如已購買且放置于靈堂或乙方處所者，乙方應依附件一之價目表支付價款。
三、前二項之費用，均不得逾越本契約約定之總價額。
第五條 乙方協助事項
乙方于甲方履行遺體接運服務時，應協助甲方完成，如因非可歸責于甲方之事由，致使甲方無法履行遺體接運的服務時，乙方應自行完成。如因非可歸責于乙方時，乙方得終止或解除本契約，但應給付甲方因遺體接運所發生之交通與人事費用，該交通與人事費用，不得超過約定價格。
第六條 日程或程序
雙方得于簽訂合約后，共同訂定儀式之具體日程或程序等，以利甲方履行本契約。訂定后乙方不得無故變更，如須變更而其變更增加額外費用時，乙方應自行負擔外，甲方不得要求任何其它費用。
第七條 疑義之處理
本契約各條款如有疑義時，應依消費者保護法第十一條第二項規定，為有利于乙方之解釋。
第八條 仲裁或合意管轄法院
一、關于本契約或因本契約發生之一切糾紛，如雙方合意于爭訟前以仲裁方式解決者，得由__________仲裁。由雙方各選一仲裁人，再由兩選出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推時，雙方得申請法院為之選定。
二、雙方未以前項方式解決糾紛者，因本契約發生之訴訟，合意以乙方所在地之地方法院為第一審管轄法院。
第九條 未盡事宜之處理
本契約如有未盡事宜，依相關法令、習慣及平等互惠與誠實信用原則公平解決之。
立契約書人
甲方：__________
代表人：__________
統一編號：__________
住址：__________
乙方：__________
身分證號：__________
篇2
二、乙方就其所指定之項目，必要時亦可增減，甲方不得拒絕。甲方對于乙方所指定喪葬服務之請求，應積極配合并按其專業為乙方完成喪葬禮儀服務。
三、如因法院命令或法令規定，無法依乙方選擇之火葬或土葬方式處理時，乙方得更改之。
第二條 契約之對價
雙方同意本契約之服務或商品之價格，如有增減應按附件所列價目表所定之價格計算之。如另行議價，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何額外費用。
第三條 服務質量之擔保
甲方應擔保履行本契約勞務之人應具有專業之技能、倫理與敬業精神。必不得提供妨害善良風氣之商品。
第四條 契約之終止或解除
一、乙方得隨時終止或解除本契約全部或部分，但應給付甲方已完成服務之報酬，或已發生之必要、合理之交通費用。
二、終止時甲方未提供之勞務，甲方不得索取報酬。但因該項勞務所需之鮮花、時果或其它易腐敗之商品，如已購買且放置于靈堂或乙方處所者，乙方應依附件一之價目表支付價款。
三、前二項之費用，均不得逾越本契約約定之總價額。
第五條 乙方協助事項
乙方于甲方履行遺體接運服務時，應協助甲方完成，如因非可歸責于甲方之事由，致使甲方無法履行遺體接運的服務時，乙方應自行完成。如因非可歸責于乙方時，乙方得終止或解除本契約，但應給付甲方因遺體接運所發生之交通與人事費用，該交通與人事費用，不得超過約定價格。
第六條 日程或程序
雙方得于簽訂合約后，共同訂定儀式之具體日程或程序等，以利甲方履行本契約。訂定后乙方不得無故變更，如須變更而其變更增加額外費用時，乙方應自行負擔外，甲方不得要求任何其它費用。
第七條 疑義之處理
本契約各條款如有疑義時，應依消費者保護法第十一條第二項規定，為有利于乙方之解釋。
第八條 仲裁或合意管轄法院
一、關于本契約或因本契約發生之一切糾紛，如雙方合意于爭訟前以仲裁方式解決者，得由__________仲裁。由雙方各選一仲裁人，再由兩選出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推時，雙方得申請法院為之選定。
二、雙方未以前項方式解決糾紛者，因本契約發生之訴訟，合意以乙方所在地之地方法院為第一審管轄法院。
第九條 未盡事宜之處理
本契約如有未盡事宜，依相關法令、習慣及平等互惠與誠實信用原則公平解決之。
立契約書人
甲 方：________________________
代表人：________________________
統一編號：__________________________
住址：________________________
乙方：________________________
身分證號：__________________________
篇3
德昂族是中國西南邊疆最古老的民族，具有悠久的文化歷史，是中國人口較少、云南獨有的民族之一。居住地域廣闊，典型的小聚居大分散，是個跨境而居的民族。據2000年人口普查統計，中國境內人口20 556人，主要聚居于云南省德宏傣族景頗族自治州境內，芒市三臺山德昂族鄉為國內唯一一個德昂族聚居鄉。
一、德昂族傳統喪葬儀式
（一）入殮
凡德昂族的老人或成年人屬正常死亡，在快斷氣之時，家屬會立即將其從臥室移至火塘邊靠通道地方，并將竹壁拆除一部分，身體下墊竹席，平臥、四肢伸直，頭朝東方，腳朝西方。當人斷氣后，家人馬上用蒿枝葉浸水浴尸，剃頭，換著新裝，纏新黑布包頭，穿戴完畢后，還要放少許碎銀于死者口中含著，稱為“喂銀器”，意為死者到陰間時作渡船的費用。然后用白線或黑線（忌用紅線）將死者兩手拇指拴攏，雙手合掌于胸部，兩腳大拇趾亦用黑線或白線捆緊，其意是不讓死者的靈魂再回到家中來。放置碎銀者口中要念祝禱詞。尸體安置妥當后，家屬朝天鳴槍三響，向親戚朋友和鄰里報喪，親戚和村寨鄰里聞訊后帶來些菜米油鹽和蔬菜、肉之類，有的還拿著紙、香、蠟燭，并且適當送點錢，近親還供送不同類別的經書和必要的祭品。棺木有木棺和竹篾棺兩種。過去木棺只有少數富裕之家才能使用，多數貧苦人家使用竹篾棺，現在已普遍使用木棺入殮。停柩時間一般不超過三五日，每天請佛爺或者安長誦經超度亡魂。在這期間，全寨群眾不能下地勞動、舂米等，以表示對死者的哀悼。
死者親戚在吊唁期間，要請佛爺前來誦經，若無佛爺，亦可請安長誦經，以超度亡魂。佛爺誦經，應從人死后至送葬前二三日內念完以下四本經書：第一本念《考當》經。經文是給死者指明所經道路，叫死者不能走上路，也不能走下路，要走中路。凡是盜匪出沒之地不能走。有河過河，有橋過橋，給你的銀子是作渡船的費用等等。第二本念《伙攤》經。經文內容是要求死者到陰間后，要好好過日子，不能存心害人。否則，將來轉世時，會投生為牛馬。第三本念《葉籠》經，第四本念《克干》經。這兩本經是在送葬期間念，意思是要求死者安心地去。主要內容是：你所需要的財物、家具、穿戴、糧食都給你受用了。牲畜、鋤頭、鐮刀和砍刀等工具也給你了，希望你好好地前去過日子，今后不要變成惡鬼回到家中傷害人畜，要保佑家中老幼平安，人畜興旺等。
（二）墓地選擇
墓地的選擇是采取占卜方式，通常由本族中的年長者手持一枚雞蛋拋擲在地上，如雞蛋不破，則再選地方另擲；若雞蛋打破了，則在該地開挖墓穴。潞西邦外德昂族的墓地選擇方式與此基本相同，但占卜用具略有不同，不是用雞蛋，而是用一只碗。碗中裝滿白米，上插一朵鮮花，然后將碗拋于地上，若碗破，表示該地吉利，可挖墓穴；若未破，則另選一地，直至碗破為止。
（三）出殯
出殯時，棺材小頭朝前，大頭朝后（即死人的腳朝前，頭朝后），意為要亡魂向前走，不能倒回來。送葬隊伍從寨子出發直到墓地，一路上要連續不斷地嗚槍，意思是通知土地神，有亡魂來了。棺木抬到墓地后，由一男子點著火把在墓穴邊繞三圈，表示燒去穴內邪惡，接著將棺材放入，死者家屬各捧一把土撤在棺木上，然后培土壘墳。
（四）七七超度
死者葬后7天，家人要為其超度亡靈，讓其安心前往陰間，不要再留戀世俗，來危害人和畜。葬后的第6天的晚上，家人就要請佛爺或安長前往家中誦經，村寨遠近的諸親友亦前來參加憑吊，向亡靈告別。午夜，主人煮湯圓接待參加追悼活動的親友，以表示喪葬活動圓滿完成。第二天早晨，死者親屬抬著各種貢品、紙幡旗、小竹樓之類，前往佛寺燒化紙錢，再次聽佛爺誦經超度亡靈。誦經畢，便將小竹樓焚燒于佛寺邊叢林里，表示送別之意。從此不再上墳掃墓。
二、德昂族傳統喪葬的類型
德昂族傳統喪葬根據死者年齡分為三種類型：出殯前寨子的男女老少須根據死者的年齡為其搭建一幢用竹片編的，用紙剪出來的花樣，貼上五顏六色畫紙的篾片小樓閣（長2米，寬1米，高不等）。30歲以下的帶一層以下的樓閣，德昂語稱：“出?！保?0歲以上至60歲之間帶兩層樓閣，德昂語稱：“棉彭”；60歲以上的帶三層以上最高級的樓閣，德昂語稱：“盤山”。還制作許多觸棍，讓死者一路走好。并通過和尚為死者超度后才能出殯。
出殯時，竹篾片編制的彩樓閣套在棺木上面?！八廊说哪_朝前，頭朝后，面向墳地” 即（棺材小頭朝前、大頭朝后）表示死者亡魂向前走，不能倒回來，永遠離開人間。有和尚的村寨，由和尚用繩子牽著死者的棺材往墳山走，無和尚的村寨由死者后親牽著走。長者還將取上一些房子上的茅草或瓦片、取走一根著火的柴桶上墳山。起棺時，死者的子女及后代一排鋪地而跪讓棺材從上而過，表示謝罪。送葬隊伍從寨子出發直到山上的公共墓地，一路上連續不斷的鳴槍、放鞭炮，意思是通知土地神，有死者要入土埋葬，并走入陰間。到了墳地先歇下棺材由和尚再進行超度后，再由長者用火把朝墳坑念：“死者進，活者出”三次，才能下棺埋葬。先由死者的子女或者親屬把零錢舉在頭上三次后丟進坑內，再抓起一把土向頭頂舉三次后撒在死者棺材上，緊接著其他親屬再進行，表示送終埋葬，入土為安。再接著大家一起下土埋葬，埋葬完后，由佛爺或長老念禱詞，說明死者和活人走的是兩條路，死了的去陰間找歸宿，活著的好好回家生活，長老念完禱詞之后，參加安葬的人各自拿一樹枝拂身，表示掃除身上的邪氣，再轉身回寨子，返回時一般不能向后看，避免陰魂不散而帶來不幸。葬后7日內，死者家中需每天念經超度，通過佛經傳遞后人為死者祭送的葬品及佛經，表明陰間和陽間是兩個世界，讓死者帶足到陰間所需的財物，避免成為餓鬼。7日后，找1～2人到墳山把死者的東西全部燒掉，讓死者的靈魂領取，避免牽掛。再找適當的日子請先生或佛爺再念一次經，即超度死者及早轉世投身，并吩咐死者來世要變好人。
三、德昂族獻佛不獻墳
古時候，德昂族對死者舉行厚葬，平時認墳，死去的人當活人一樣對待，祭禮非常復雜，而且比獻墳還要突出，不分季節和時間的上墳，到后來才變得不上墳了。德昂族為什么獻佛不獻墳呢？相傳，很久以前，有一對生活富有德昂族夫婦倆，到40多歲才生了一個兒子，故十分珍愛。當兒子長滿10歲那年，不幸病死了。夫妻倆哭得死去活來，遂請工匠，蓋了一幢太陽曬不著，雨水淋不濕，螞蟻都鉆不進的大房子，把兒子放進去，每天不斷派長工將三餐飯送到墳上。一天傍晚，長工又去送飯時，途中突發狂風暴雨，山洪大發，長工過不了河。長工等啊等，突然對面迎來了三個釋迦牟尼佛化齋弟子，便問：你在等什么？長工答道：給死去的少爺送飯，過不去。和尚說：不如送給我們，我們幫你傳遞。長工便把飯菜虔誠地獻給了佛家弟子，拎著空提籃回家了。
晚上，這對夫婦作了一個夢，夢見兒子回到家里說：“我走了三年，天天挨餓，直到今天晚上才吃到家里送來的飯菜！”責問父母為什么把他忘記了。夫婦倆非常奇怪，把長工叫來又罵又問：叫你一日三餐為兒子送飯，你往哪里送了？長工如實地告訴夫婦倆，一日三餐沒少送過。但夫婦還是不相信，便要長工一起到墳墓去檢查，果然，三年來，長工所送的飯菜堆積如山。夫婦倆又問昨晚是怎么送的？長工只好將昨晚的經過告訴了他們。夫婦倆深有感慨地說：“獻墳不如獻佛”。這消息傳遍了整個德昂山，德昂族就再也不獻墳了，需要為死去的人獻禮和表達對祖先情感祭祀活動，統統歸于佛教活動之中，寄托佛祖傳遞。人死后，要請佛爺來超度亡魂。葬后不壘墳，不祭墳，認為：“獻墳不如獻佛”。
四、喪葬習俗中的生態意識
受宗教道德的影響，在德昂族的觀念中，世界上有上天、人間、地獄之界，拜佛敬佛是洗刷人的罪過，只有成為佛的愛徒，將來靈魂才能再生。德昂族村寨都有自己的佛寺、佛爺、和尚。這些僧侶的生活，除宗教節日的布施外，平時由寨內各戶輪流供飯食；即便自家沒有吃的，也要向別人借來供給佛爺、和尚吃。他們認為這是神圣的天職。人們去拜佛，每次都要敬獻香蠟紙燭、鮮花和食物；有的還要捐功德，少則幾角，多則幾元。他們還喜歡買佛經，價錢越高越喜歡買，有的十幾元，貴的達一二百元，出手從不吝嗇。
德昂族認為凡是墓地，均有惡鬼棲息，那些鬼魂會傷害生靈和家畜，故平常不敢擅自闖入墓地，也不敢砍伐周圍的樹木，死者家屬亦不再上墳地掃墓祭祀。待若干年后，墓地雜草叢生，已難以辨識。
德昂族喪葬習俗中的蘊含著生態意識。德昂族各寨子均有一塊大小不等的公共墓地，一般設在半山坡上，德昂族人稱其為邪樹林或是墳山森林。寨中人死后集中埋葬于此處，不得占用耕地。死人埋葬后家人及親友再也不去上墳祭祀，二三年后家人便很難記得原先的墳址。四五十年過去，便可在公共墓地上開荒、造林。這種喪葬習俗對于提高土地利用率、節約資源意義重大。另外，在德昂族群眾的傳統意識中，邪樹林中的樹木是不能任意砍伐的，否則，會被認為是很不吉利的。因而，墳山森林植被在這種傳統意識的制約下，得到了有效的保護，這對防止水土流失、維護生態平衡起到了至關重要的作用。
參考文獻：
[1] 趙家祥.德昂族歷史文化研究[M].德宏：德宏民族出版社，2008.
篇4
白族人講究死者為大，蓋棺定論。因此，人一死，生前的一切恩怨情仇皆一筆勾銷。從四面八方趕來的吊唁者，都把裝棺入殮的過程看得至為神圣而隆重。
白族人死后，在裝棺人殮前，要做的第一件事，就是要趕快請來死者的后親娘家人。死者后親到了以后，確認死者生前子女孝順，享盡晚福，屬于壽終正寢，然后，在子女的請求下才允許裝棺入殮。而在入殮之前，死者的子女必須在村民或親友的攙扶下，帶上點燃的香、硬幣、蛋殼和盛水的器物，到臨近的溪水中打來潔凈的水來給死者沐浴凈身。在裝棺的過程中，死者不能帶動物的毛和鐵器制品，否則死者的靈魂會不安寧。凈身沐浴之后，親友們給死者穿戴一新，并將兒女早已備好的琴床等物品發送給死者，把死者從頭到腳打扮一新，這樣就可以體體面面的去見列祖列宗了。一切妥當后，村里的“島兮”就會給這個新亡靈進行床祭。其內容大都是叮囑亡靈要走正道，不要拖累親人、朋友前往陰間等等。之后，前來幫助的村民方將死者放入潔凈的棺木中，并念起世世代代口傳心授的咒語。至此，入殮儀式完畢，蓋棺定論后，棺木停放在正房堂屋中，至此，方可開始白族喪俗中隆重的守靈備喪活動。
守靈備喪，即吊喪祭奠。是一個重要的喪葬活動，這一過程，是喪葬文化的重要組成部分，是喪俗禮儀的核心。由于云龍白族有五千年的悠長歷史，而且，白族又是最早接受漢文化的一個民族，因此，在祭奠過程中，既有濃郁的民族特色，又具有漢文化的一些特點。
守靈，是活著的人們對死者寄托哀思的一種方式，自死者入棺后，孝子賢孫們就必須身著孝服以男左女右為序日夜不息地守在靈柩兩邊。一者和死者的靈魂在家中作最后的廝守；二者要不斷地以叩跪的形式答謝前來吊唁的親朋好友；三者防備貓狗進入靈堂。白族人認為，倘使貓從靈柩上跳過或狗從靈柩下穿過，死者的靈魂會不得安寧。這種古老的傳說，暗含著對死者靈魂的尊重，也暗示著活著的人希望死者的亡靈早日升入天界，是后人對先人的一種美好的祝愿。守靈者在出殯之前，每晚到五鼓雞鳴時，都要敬備香燭茶酒祭奠死者的亡靈，撫棺哭吊，直到出靈上山安葬的前夜。此外，白族人在死者靈柩安放好后，要在靈柩前安放一盞長明燈，以慰死者的亡靈，長明燈，意即此燈一經點燃就不能熄滅。因此，守靈的孝子賢孫的另一個重要任務就是要護好長明燈，不斷往燈碗中添香油，直到出喪為止。
白族人信奉死者為尊，入土為安。因此，一般守靈的時日不長，一旦裝棺入殮后，就開始有序的治喪活動。這一過程中，四鄉八寨的鄉鄰們都前來幫忙。為了喪事程序的完整有序，當家的孝子要請一位本村寨通曉喪事程序的禮賓大司，也稱提調、總理來統籌整個喪葬活動。禮賓大司是一個十分盡職盡責、無私奉獻、吃苦耐勞、受人尊敬的公眾人物，不論死者家中貧窮與富貴，他都會盡心竭力、忠心耿耿地把喪葬活動主持得有禮有序有節而且隆重，就像電影導演精心導演自己的每一部作品一樣。
白族人喪事活動的備喪，滲透著許多文化元素，諸如靈牌、引路幡、扎幡以及紙扎的棺槨和獅、象、鹿、馬、金童玉女等。其中，最能體現漢文化特點的，是挽聯的書寫，每一幅挽聯都寄托著后人對死者不盡的追思，解讀著死者生前的品德操行，也讓活著的人領悟到白族人對生榮死哀的理解。
吊喪活動中，最能體現白族民俗文化的一個重要儀式的是打歌。打歌是白族喪事文化的精華部分，在云龍白族喪事活動中，打歌是必不可少的環節。這一活動，對亡者是引領曲，開路的挽歌；對活著的人們，則是以忠、孝、禮、義、悲、恤、娛為主題的勸世長詩。由于白族后來沒有文字，因此打歌藝人都是世代口傳心授的民間藝人，這些藝人文化水平不一定很高，但都是聰明智慧、記憶超強的能人。他們打歌的歌詞不僅有傳統的由先輩們傳承的古曲古歌，也能與時俱進地編撰一些現代禮儀、社會風尚、道德品行的新歌詞。更有一絕的，是他們能根據死者生前事跡及死者家中的現實生活和孝子賢孫們的所作所為現編現唱，而且都能合仄押韻（一般以三十六韻為一曲）。打歌時，主人家都要想方設法請到高超的民間藝人，白族人稱之為“歌姆”，意為打歌的領唱人；同時，各村寨都有一些追隨者來和唱，白族人稱之為“歌子”。打歌的歌詞，除了個別詞借用漢字外，一律都用白族的語言語韻語調詠唱，歌聲清越，余音繞梁。唱者動情，聽者情動，就連過往行人也會駐足傾聽，忘了行程。吊喪的活動隨著打歌者的吟唱一浪高過一浪，使得吊祭活動迭起。就白族人而言，吊喪活動越熱鬧越是意味著主人家人緣好，越熱鬧越表明喪事活動地隆重。孝子們雖然心中悲戚，但都希望熱鬧隆重的把老人送上山，以此來表達對死者的尊敬。
善待死者，緬懷亡靈。為了做到盡善盡美，在祭奠活動中，白族人還要請經師念經超度亡靈，這與漢文化中請和尚道士念經超度亡靈的儀式大同小異。
諸事完備，出殯之前，家主要宴請賓客，以答謝鄉鄰。喪宴不求豐盛，不講攀比，但求吃飽即可，一般以四葷四素為宜。倘使死主高壽，則主人家要備足充足的碗。在白族人看來，高壽老人喪宴上的碗，象征著福祿壽之意，因此賓客吃完飯后都會悄悄將碗帶走，而孝子也樂意客人這樣做，雖是一個普通的碗，卻是孝子家德、家風、為人、聲譽的體現，事后必將為世人津津樂道。
篇5
黎平縣位于貴州省東南部，與湖南、廣西接壤，屬于云貴高原向江南丘陵過渡地帶，亞熱帶季風濕潤氣候區。在黎平縣北部山區，散落著該縣十余個鄉鎮，人口約二十余萬人；由于這一帶屬于南、北侗族的結合部地帶，居住的民族主要為侗族，約占70%以上，其中夾雜著少量的漢族和苗族。該區域歷史上曾因水系交通便捷而物產豐富、商賈云集，雖然后來由于各種歷史的原因而逐漸衰敗，但卻因此而形成了當地侗、苗、漢多民族雜居的格局；當地民俗民風、文化特征均表現出侗、苗、漢等多民族文化融合的特點，其喪葬儀式就深刻體現了當地獨特的區域文化特征，在喪葬儀式的整個過程中，將經歷上夢床、發報文、請八仙、入棺、祭奠、出殯、下葬等多個環節，并且每個環節均有其嚴密的規程及講究，筆者試圖從局內人的角度對整個儀式過程進行一番梳理，進而窺探這一地區獨具特色的民風民俗。
一、上夢床
“上夢床”即為“設靈堂”。在人走完人生旅途、停止呼吸的那一刻，死者的親屬將立馬點燃鞭炮，意為“落氣炮”，也就向人們昭示死者已亡。隨后，親屬給死者穿上壽衣，一共要穿上七件或九件，包括死者后代穿過的內衣，意為死者今后將保佑子孫平安；穿戴齊整后即停放在堂屋中央由兩根木凳和幾塊木板拼成的床上，蓋上白布，頭朝神龕，腳對大門，腳下方用一布簾拉上，前面擺上一方桌，以供親戚、朋友燒香祭奠，這就是當地村民所說的“上夢床”；然后，要請地理先生算日子，該哪天哪時埋葬，短的停留一、兩天，一般停三、五天，長的則要停留十幾天。
二、發報文
“發報文”就是以一種較為規范的格式書寫的文書，通報給死者親屬的一種形式，報文由直系親屬中的“文人”書寫。報文投送由直系親屬中的青年人負責，每兩人負責相同路線方向的村寨；報文有兩種：一種為“報白”，這類屬于與死者關系較近者，送去的東西包含一封報文和一件手工縫制的“孝衣”，意為該類親屬將要送“重禮”；另一種為“報酒” 這類屬于與死者關系一般的親屬，送去的東西包含一封報文和一條“孝帕”，表示屬于一般的送禮。這些親屬接到報文后，于出殯的前一天到死者家吊唁，當地稱為“進客”，當天所有賓客必須到場，每組客親進寨時，將燃放鞭炮，預示客親已到，死者的“孝子”們全部跪拜在大門前，由客親進來時一一扶起，并說著“發富發貴”、“調班換輩”的安慰語，隨后到靈堂前燒香祭奠。
三、請八仙
“八仙”即為“樂班”，嗩吶吹奏者。在黎平北部山區侗族的喪葬儀式過程中，離不開嗩吶的伴隨，整個喪葬儀式至始至終都有嗩吶吹奏。當人去世后，主家要請一隊樂班到家坐鎮吹奏，當地稱為“坐班”，樂班由兩名男性組成，多數為同村村民，年齡大小不等，大的可至七十多歲，小的可二十多歲，他們多為師父帶徒弟的組合，每個樂班所持嗩吶一模一樣，吹奏的樂曲是一致的，每間隔一定時間吹奏一首曲子，他們的吹奏將至亡者下葬為止，屆時主家付給一定報酬。另外每個直系女婿以及關系較近的親戚每家另請一班，到“進客”的那一天隨客人一起入寨，當地稱這些樂班為“走班”，他們將至第二天出殯為止，他們的吹奏主要是入寨以及第二天出殯時，其他時間都是坐班吹奏，當地將以亡者家請來多少樂班來看待亡者家的人緣關系，所以，“請八仙”在當地被視為一件非常慎重且重要的事情，八仙吹奏者在當地受到很高的尊重。
四、入棺
當死者在夢床上停留一定時日以后，要由道士看時辰確定入棺的時間，所謂“入棺”，就是將死者由夢床移入棺木內；棺木是用當地盛產的杉木切割而成，由三個部分組成，即“棺蓋、棺身、底托”，長約180厘米，寬約50厘米，厚約25厘米，外部用油漆漆成黑色；裝棺由死者的兒女、媳婦等完成，裝棺前先在棺材底部四周縫隙處涂上蠟，接著均勻的鋪上三層紙錢，一切準備妥當后，按照道士算好的時辰準時將死者裝入棺木內，然后在所有空隙處用死者以前穿過的衣服以及死者兒女穿過的干凈衣物填滿，并將頭擺正，這樣做的目的是祈望死者今后公平的保佑其兒女、兒孫幸福安康；最后蓋上棺蓋繼續擺放堂屋內供親戚朋友祭奠。
五、祭奠
祭奠，即親戚朋友對死者的看望和表達的哀思。當死者停留在堂屋的幾天時間里，死者的街坊鄰居、親戚朋友都要前往死者家里探望，給死者燒香祭拜，慰問死者親屬，孝子要向所有登門看望者下跪磕頭，以示對客人的感謝。
此外，在停留的幾天時間里，道士扮演了重要的角色，每天道士都要安排三場法事，每次兩到三個小時。道士由四人組成，其中一人為主要道士，負責做法事及主唱道詞，其他三人為輔，敲鑼打鼓附和道士念唱道詞，所有孝子則要披麻戴孝肅立道士身后靜聽道士念唱，到一定時候還要下跪、磕頭，有時還需繞棺木行走，在這些過程中，還要進行挑花、供奉茶、果等；最隆重的莫過于出殯的前一天晚上，所有賓客都已到齊，將由道士主持念唱祭文儀式，首先是主家的，隨后依次是舅家、姑媽家以及死者的每個女兒家，內容主要是向所有客親介紹死者的生平簡歷及在世的為人處事等；當地侗民非常看重這些法事，認為這是對死者的隆重祭奠，這些過程具有當地突出的地域特色，同時也深刻體現了當地侗、苗、漢多民族文化融合的特點。
六、出殯
出殯是按照地理先生算的時辰將死者從家里抬出，整個過程將遵循一定的規程。抬重人員由五、六十名青壯年組成，他們每八人為一組，每組負責一段路程的抬重任務，由工頭安排；出村的路線是與家屬協商確定的，當地習俗規定，不得走重復的路線，孝子們在前面披麻戴孝跪拜，每走一小段要跪一次，抬到村口一空地處還要停下并舉行簡短的吊唁儀式，首先，長子在道士的主持下到棺木前進貢茶和糖果，所有孝子磕三個響頭，隨后由孝子念唱祭文；儀式結束后，所有送葬隊伍只能在此目送抬重人員將死者抬至山上，隨行人員只允許死者直系兒子同行，所有女人不可再往前行，家屬在此燒香燒紙，痛哭流涕地祈禱死者一路走好，最后家屬在此將死者所有衣物及用品進行焚燒，寓意為死者所有物品均由死者一起帶走。
七、下葬
當地下葬一般為土葬，并以此為厚葬，所有親戚朋友均隆重的前往吊唁；墓地的選擇將由地理先生根據死者死亡的時間及死者的生辰八字推算得出，先確定東南西北某一方向，然后由地理先生和死者的兒子到這一方向踩山，看看死者適合埋葬哪一地點，并由地理先生確定具置和朝向，打上樁子，上山的那一天由負責打井的人大清早把坑挖好；待到下葬時刻，抬重人員將死者抬到后，地理先生宰殺一只大紅公雞，在坑的周圍淋上雞血，口中念念有詞，隨后，死者的大兒子下到坑中在四個角燒點紙錢，并放上朱砂，這一切做完后，抬重人員將棺木放入坑中，經過地理先生確認擺放的位置后，抬重人員齊心協力填土埋葬，同時將墳墓壘好，整個埋葬就算結束了。如是在外死亡或非正常死亡者將不能擺放家里，只能在野外實行火葬，親戚朋友都不能靠邊，只由幾名男性近親屬悄悄草葬而已，此為賤葬，這在當地人看來是屬于不吉利的事情，人們非常忌諱。
綜上所述，黎平北部山區侗族的喪葬儀式是當地侗民在長期的社會生活實踐中遺留下來的一種文化習俗，有其個性特點，同時也是多民族文化相互交融的歷史凝結。它對于我們研究這一區域各民族的文化生活提供了依據，也為我們研究這一區域各民族和平相處，文化共榮，促進區域性經濟發展，構建和諧社區等提供了重要的參考價值，它是貴州民族文化百花園中的一株奇葩。
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中國的喪葬禮俗起源于何時呢?據資料顯示，最遲在舊石器晚期，小國出現了喪葬禮俗?？脊虐l現表明，當時最為常見的習俗便是在死者身上或身邊撒些赤鐵礦粉，希望死者重生。這種風俗成為當時最重要的葬禮之一。新石器時代，墓葬中出現了許多生產工具，人們希望死后的人能夠繼續使用，靈魂不滅的思想進一步發展。
夏商周時期，喪葬中的孝道觀念逐漸發展起來。這一時期，出現了中國歷史上第一次厚葬，人殉、人牲習俗登峰造極。喪葬禮節的系統化和完整化，大致在周代已經完成。有學者指出，“喪葬之禮節，皆整頓于周?！眴识Y成為古代“五禮”之一。
春秋戰國時期，中國傳統的儒家喪葬禮儀逐漸形成。這種儒家喪葬禮儀形式隆重繁瑣，等級森嚴，其基本程序有32項。此一時期，墳丘墓和“陵”逐漸興起，棺槨制度進一步發展，墓上建筑和陵園規劃制度進一步完善，更加豐富了喪葬禮儀的內涵。自此，中國喪葬禮儀隨著社會的發展而逐漸確立下來，成為中國歷史上一個歷代王朝都很重視的制度。
厚葬之風盛行時代
人體而言，中國古代歷經了幾次厚葬之風盛行的階段：秦漢、隋唐、明清。
中國山現第一次厚葬是在秦漢時期，該時期是中國歷史上厚葬最為盛行的時期，帝王陵墓最為壯觀。秦始皇陵依山而建，氣勢磅礴。這個開帝王陵墓之先河的皇陵占地約2.5平方千米，墳丘呈方形，邊長350米，高43米，陵園兩側，有秦始皇諸公子、公主的殉葬墓，埋葬陶俑、活馬的從葬坑，以及摹擬軍陣的兵馬俑坑等，更有上百座的刑徒墓陪葬。至兩漢時期，喪葬禮儀有了進一步發展。墓穴中增添了藝術色彩。漢代，燒窯技術特別發達，磚或石頭代替了先前的木料，成為墓室修建的主要材料。權貴之家，多在墳墓前堅立墓碑，上刻墓主生平事跡。隨葬品中有實物，也有仿制品的“明器”，少數財閥也把大量的金銀、藝術品(如金縷玉衣等)埋入地下。馬王堆長沙國丞相車大侯利倉墓和滿城中山靖王劉勝墓便是典型。秦漢時期，隨著儒學地位的確立，儒家提倡的3年之喪制度也得到推廣，隨后各代基本沿襲這一制度。
隋唐時期，民間盛行厚葬之風，七七齋、風水、歸葬等習俗流行。喪葬禮儀在這一時期逐漸被制度化、等級化、法制化，趨于完備和成熟。隋唐墓葬的高貴等級往往與墓主身份貴賤高低成正比。這一時期的墓葬中往往放有彩繪陶俑，墓壁上繪青龍白虎，墓穹頂上繪口月星辰。唐后期，隨著戰爭與社會動亂，這種豪華排場的墓葬便消失了，墓道改為豎穴，墓室規?？s小。唐代的社會思想、社會文化雜糅周邊民族文化，兼容并納，形成“大唐精神”。少數民族的喪葬受唐風俗的影響，有漢族的喪葬禮儀模式，但也不乏有自身的禮儀風俗，如葉蕃的大葬，回紇、南詔的火葬等。
明清時期的喪葬禮俗基本沿襲了唐宋的風格。據史料記載，明代喪葬禮儀的制定依據《儀禮?士喪禮》，參考了唐代的《開元禮》和南宋的《朱子家禮》，確定了官吏和庶民的喪禮程序，頒行天下。清代喪葬禮儀與明代相仿，沒有大的變化與起伏。但滿族保留著某些本族葬俗，至清末，隨著民族融和，滿漢喪制基本趨向一致。這一時期，自帝王至民間，喪葬中都透露出一種奢靡之風。明萬歷帝定陵耗銀800萬兩，清雍正帝的泰陵耗銀240萬兩，慈禧太后的定東陵耗銀227萬兩。隨葬品更是不計其數。民間喪葬亦有奢靡之風。清乾隆時，楊錫跋在《陳明米貴之由疏》中講到喪葬之風，鋪張現象不僅出現在通都人邑，連荒郊僻山的農民也染上此習。民間厚葬、堪輿風水、佛事等大為盛行。隨著經濟的發展和儒家孝道觀的加深，明清時期的喪葬禮儀逐漸從注重地下設施轉為注重地上裝飾，追求美觀的效果。有學者指出，明清時期，“民間普通百姓的隨葬品，無論是數量，還是質量，均要超過唐宋時期?！?/p>
薄葬思想的推廣時期
俗話說：物極必反。在厚葬風氣盛行時代的空隙中，還穿插了那些反對厚葬禮俗、注重社會實際的思想。薄葬思想在戰亂的歲月里尤為突出。
魏晉時期，社會動亂，戰爭頻繁，經濟遭到破壞。厚葬之風止，薄葬盛行。曹操和曹丕成為薄葬之風的先行者。據《三國志?武帝紀》記載，曹后，遺令：天下尚未安定，未得遵古也，葬畢皆除服，其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職，斂以時服，無藏金玉珍寶。曹不死后，皆按照曹操的遺令進行薄葬。晉沿襲曹魏之風，崇尚薄葬。據史書記載，東晉時期，皇室的葬禮基本實行薄葬。在帝王的帶動下，士大夫間遺命薄葬蔚然成風。
魏晉時代的薄葬風氣和當時的社會經濟有關。頻仍的戰爭和政權的短暫性導致了社會經濟的不穩定。從一定意義上講，薄葬風氣是當時的世人不得已而為之的事情。薄葬風尚還與當時的薄葬思想有關。魏晉時期，道教和佛教的思想流行于世，形成了典型的魏晉風度。許多名人雅士想超脫世俗，表現出與常人不同的風范。人們的思想異于以往，力求通脫。薄葬思想是對先前厚葬思想的一種“反叛”。隨著薄葬的盛行，相墓術、佛事、虛葬、招魂葬、歸葬習俗盛行于世。
據有關學者考證，在社會經濟相當繁榮的宋代也出現了薄葬的社會風氣。宋代的喪葬習俗，在社會經濟和科學技術相對快速發展的基礎上，受到佛教、道教和民間迷信習俗的影響，再加上正在形成體系的理學以及周邊少數民族的影響，與前朝有所不同。雖然處在太平盛世，社會財富相對富足，但“薄葬”之風成為時人倡導的士流風俗。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、宋祁、歐陽修、司馬光、程頤等，均極力反對厚葬。南宋官府制定的“喪葬令”，規定棺槨內不得安放金寶珠玉，不準用石板作為棺槨和建造墓室。
宋代薄葬思想也促進了“火葬”這一喪葬形式的發展，據史料記載，有宋一代是我國火葬最為盛行的時期。北宋的汴京及河東、南宋的兩浙路等地都是火葬流行的地區。火葬的流行與當時佛教世俗化、貧民少地或無地的社會現象有關，也與當時的佛、道思想及周邊少數民族思想有很大關系。火葬形式省錢、省時，省力。雖火葬對于儒家喪葬禮儀有很大沖擊，但始終沒有超越土葬的程度。大量的紙幣和紙質的明器在宋代喪葬和祭祀儀式中山現，代替了部分實錢和陶瓷明器。
喪葬禮儀的淡化
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進入階級社會以后,為了適應統治階級和禮教思想的需要,喪葬方式日益繁雜,迷信觀念日益濃厚,在世界上形成了獨特的隆喪厚葬的土葬禮儀。要求“葬之以禮,祭之以禮”(《論語?為政》)③,“棺槨必重,衣食必多,文繡必繁,丘隴必巨”(《墨子?節葬下第二十五》)以及“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”(《孝經?開宗明義章第一》)④。這種傳統的喪葬觀念至今對人們仍有一定的影響。
我國喪葬禮儀的制度化從進入奴隸社會就開始了,從《周禮》、《儀禮》和《禮記》等典籍中,我們可以清楚地看出,喪葬禮儀在周朝就已經非常完善了,它們在喪禮、墓地、棺槨、隨葬品及禮制的監督執行等方面,都做出了具體而且詳細的規定。喪葬禮儀制度主要包括喪禮制度、喪服制度、居喪制度、陵墓制度和明器制度等。⑤對喪葬質量的重視,主要表現在厚葬上。
二、中國農村地區土葬習俗
中國的農村地區深受封建文化和傳統習俗的影響,土葬習俗根深蒂固,呈現以下特征:
(一)奉行儒家孝道,事死如事生
孔子主張:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”(《論語?為政》)⑥,儒教極力倡導孝道,喪葬之禮尤為重視。受儒教孝道思想影響,喪葬禮儀日益形成了葬前喪儀、五服制度、居喪守孝、祭祀亡靈等一系列的繁瑣喪俗,并且受靈魂不滅觀念的支配,古人總是按死者生前的生活方式為其安排后事,將現實社會的一切原封不動地搬到鬼魂世界。
(二)隆祭、厚葬之風盛行
居喪守孝是農村傳統葬禮中的主要內容。早在先秦時期,就已形成了“五服”制,其目的是按血緣親疏關系,確定居喪守孝的親疏遠近,以維護封建宗法制度。居喪期間,不僅禁忌重重,而且還規定了七日一祭,百日、周年再祭,以及清明、春分、中元(陰歷7月15日)、冬至掃墓的隆祭制度。厚葬之風一直是中原傳統喪葬習俗的重要特征之一?！爸貧毢裨帷钡臍浽嵊^念影響至深,排場鋪張的奢侈之風,代代相因,上行下效,愈演愈烈,導致了歷史上經久不衰的厚葬之風。⑦
(三)等級森嚴、封建迷信盛行
早在我國奴隸社會的周朝時期,就形成了“貴賤有儀,上下有等”(《莊子?天下》)的喪葬制度。生前的社會地位不同,死后的待遇也各有所異,古人通過喪禮,將現實社會的等級關系移植到鬼魂生活的冥界。并且喪事中的封建迷信活動盛行,主要有:搭靈棚、做道場、看風水、擇吉日、僧道念經、揚幡招魂、披麻戴孝、燒 紙化錢、磕頭跪拜、發喪送葬、大出殯、配陰親、取鬼妻等。 中國傳統社會的喪葬歷史從總體上來講是隆喪厚葬,其背后的核心觀念是靈魂,即逝者去世后在另一個世界仍可以像生前一樣享受現實世界的物質生活,以及后代子孫的孝意。 三、土葬禮儀中的文化根基孝道觀念 中國傳統的喪葬禮儀中貫穿著儒
家的“孝文化”,各禮儀環節都是按孝道的思路設計的。喪葬禮儀中的孝道觀念體現在以下幾個方面:
第一,禮儀中搬鋪儀式、沐浴更衣儀式、飯含儀式、覆面儀式、招魂和送魂儀式等都包含有孝敬之意。比如沐浴更衣儀式,既是讓死者干干凈凈地到達陰間,為祖先所收容,又表達了這是生者最后一次侍候死者。
第二,對長輩去世的哀痛之情。對長輩去世的哀痛之情既是自然流露,又是孝的體現。在整個葬禮過程中,晚輩們竭力渲瀉內心的哀痛之情,同時又都在精心塑造“孝男孝女“的光輝形象。對于哀痛,其中有兩個方面是必須注意的:一是必須有哀傷的表現,否則便被視為不孝。二是哀傷要適度,不能以死傷生。哀傷之情貫穿整個葬禮,集中體現在以下儀式中,包括奔喪、吊喪、大斂、出殯時的哭喪儀式等。以出殯時的哭喪儀式為例。出殯時必須有全體后代的哭聲,而且哭聲要大,如果出殯沒有哭聲相伴,就會被別人笑話,其后代子孫也會被人視為不孝。為達到效果,民間還出現了職業性的哭喪者,專門替人哭喪?？迒蔬€有特別的講究,哭的內容和形式都有相應的規定。
第三,葬后對長輩的哀悼之情。子孫后代與長輩的關系并不隨著葬禮的結束而停止,生者與死者的對話,死者與生者的糾葛還將持續相當長的一段時間,有的甚至持續到生者的生命結束,這也符合“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”的精神。死者葬后,還會定期舉行一些活動或儀式,以維持與死者的關系,同時體現“念祖懷親”的孝道觀念。⑧這些儀式包括守孝、服喪、掃墓、祭祖等等。
在喪葬禮儀的形成過程中,還出現了制度化和規范化的傾向,即形成一定的喪葬禮儀制度。這種禮儀制度是封建統治者“移孝作忠”的結果,是為了維護統治者的政治需要,其中核心觀念是“重孝道、明宗法、顯等級、隆喪厚葬”。⑨
四、總結
“事死如事生”的孝道觀念,自古至今一直左右著人們的喪事行為,要求人們在對待死者的態度上要與生者等量齊觀。對待長者的喪事要慎重,要嚴格按照喪葬禮儀的程序行事,這樣才算是盡孝。如果子孫后輩為前輩舉行的喪葬儀式過于簡單,就會被斥為“不孝”。其次,喪葬儀式的隆重與否,排場的大小,“吊喪”人數的多少,及參與“吊喪”者的身份,是死者及喪主社會地位及經濟實力的重要體現,是衡量后輩對長輩是否“孝順”,炫耀家族門風的標志。因此,不少地方在舉行葬禮的過程中,講究排場,相互攀比的現象時有發生,造成了一些不必要的浪費。⑩這些觀念的長期存在,必將不利于農村社會經濟的正常發展,阻礙農民思想觀念的現代化進程。所以對這些不正確的思想要逐步加以改造。
人類在進步,社會在發展,在中國從傳統的和回鄉現代社會的轉型過程中,一切陳規陋習都應該逐漸破除,而代之以新的更加文明的新風俗。重養薄葬,早在春秋時期孔圣人就已提出,并在三國時期,一代名相諸葛亮就提倡并親自實現了。B11今人更應如此。現在,由于國家火葬制度的推行,中國農村地區的土葬習俗禮儀即將壽終正寢。但是作為 沿襲了幾千年的一種文化現象,這成為一種非物質文化遺產,應該總結,應該讓后人知曉。
注釋:
①楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2010:125.
②⑦石奕龍.中國民俗通志?喪葬志[M].濟南:山東教育出版社,2005:1-2;17-19.
③⑥金良年.論語譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004:11;5.
④汪受寬.孝經譯注[M].上海:上海古籍出版社,2004:2.
⑤⑧萬建中.中國歷代葬禮[M].北京:北京圖書館出版社,1998:6;1.
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一. 中國葬禮儀式
喪葬習俗源于靈魂不滅的觀念，它是中國人的四大禮儀之一，亦是最為中國人重視的禮儀。中國自周代以來，喪事越來越為統治階級所重視，形成一套繁而嚴謹的禮儀。典禮儀式是葬禮的核心部分，是千百年來文化的結晶。
1.1 中國喪葬儀式步驟
中國的喪葬儀式大致可以分為以下幾步：
①停尸儀式：死者被移到正屋明間的靈床上，在親屬們的守護下度過生命中最后的時刻，這叫做“挺喪”。一般來說，死者一咽氣后就會被停在長子的正房堂屋里。
②報喪儀式：報喪可以說是人死后的第一種儀式了，它用發信號的方式把有人逝世的消息告訴親友和村人。一旦確定人已死亡，死者的兒子，兒媳等同姓家族的后代，都沿著路哭喊。報廟儀式有兩種作用：一是正式對外宣布某人已死；二是“叫魂”，就是子女們真誠的呼喚，希望能把父母的靈魂喚回來而使其復活。
③招魂、送魂儀式：客死在他鄉的魂魄，找不到歸途.除非他的家人替他“招魂”，使他聽到那企望著他的聲音，他才能夠循著聲音歸來。
④吊唁儀式：一般吊唁者都攜帶贈送死者的衣被，并在上面用別針掛上用毛筆書寫的“某某致”字樣的紙條。在停尸的幾天里，各地的親友紛至沓來。
⑤入殮儀式：入殮有“大殮”和“小殮”之分。小殮是指為死者穿衣服，“大殮”是指收尸入棺，漢族民間俗稱為“歸大屋”。
⑥喪服儀式：在喪禮中，晚輩給長輩穿孝主要是為了表示孝意和哀悼。這本來是出自周禮，是儒家的禮制，后來，又被人們引申成為亡人“免罪”。
⑦出喪擇日儀式：按照迷信的說法，人在剛日死，應選在柔日下葬；柔日死，應選在剛日下葬，剛日、柔日要配合好才行。
⑧哭喪儀式：哭喪是中國喪葬禮俗的一大特點?？迒蕛x式貫穿在喪儀的始終，大的場面多達數次。而出殯時的哭喪儀式是最受重視的。
⑨下葬儀式：這是死者停留在世間的最后時刻了，一般都非常鄭重其事。出殯當天，死者已經裝殮入棺，并在戶外搭起靈棚，棺材前面擺放著各種貢品，兩邊還有彩繪的面人。這一天，會有耍獅子，唱大戲或鑼鼓嗩吶的演奏。越熱鬧越風光，花錢越多的葬禮經常被人們津津樂道，也是評判子女是否孝順的一個標準。
⑩做‘七’儀式:人們認為，人死后七天才知道自己已經死了，所以要舉行“做七”，每逢七天一祭，“七七”四十九天才結束。這主要是受佛教和道教的影響。
1.2 中國哭喪儀式
葬禮中的哭泣不僅是悲哀之情的一種表現和宣泄，亦作為一種介于語言和生理現象之間的符號，承載了諸多文化上的象征意義，表達了存在于不同文化之間的某些深層心理差異。
在中國的傳統葬禮中，哭泣是非常重要的一種儀式環節和文化現象，其功能和形式均具有多樣化的特點。葬禮上嚎啕大哭的場景被視作人之常情，請專門的哭喪隊或歌師專事葬禮哭喪的習俗也并不鮮見。這就是中國傳統觀念中重宗族、重社群的思想。宗族是古代中國進入階級社會以后以血緣為聯系方式的人們的共同體，作為社會的有機結構單位而存在。對血緣聯系和族群聯系的重視使人們形成了更傾向于群體表達而非個人表達的文化心理。同時，同樣是出于血緣集團的觀念，家中成員、尤其是長者的去世被看做是關系到整個家族的一件大事，且意味著原有的家族結構、人際關系在某種程度上的變動和重構，因此，共同的參與和群體的表達在葬禮上便顯得尤為重要。
二.西方葬禮儀式
2.1西方喪葬儀式步驟
西方受基督教的影響，西方葬禮提倡克己苦身，守齋禁欲而靈魂得救升入天堂［2］，這種形式應經超越了死亡的淺層含義，讓死亡蒙上了一層宗教的影子。西方的葬禮儀式一般分為兩部分，前半部分在家里或在教堂里舉行，后半部分在墓地舉行。教堂里的葬禮儀式由牧師來主持，通常包括禱告，唱贊美詩和牧師致辭；教堂外有黑色靈車，靈車應走在送葬隊伍的最前面，后面跟著死者的家屬。一般的西方喪禮只要最近的親屬和最親密的朋友參加就可以了。葬禮的后半部分是在墓地舉行的，有一個簡單的入葬儀式，有牧師做下葬禱告，在英國，死者的頭朝東方，表復活之意。之后送葬的親朋好友依次為墓穴掩土。可以看出在西方仍以土葬為主，但是最近幾年在允許的可能下，火葬也成為趨勢，不管是那種葬法，葬禮的儀式是如出一轍的。
2.2 西方哭喪儀式的缺失
西方葬禮中是不提倡嚎啕大哭的行為的，至于群體性的嚎哭不已的現象對于西方人而言更是匪夷所思。這首先與西方基督教的文化傳統有關——死亡被看做是靈魂與上帝之間的事項，葬禮則是靈魂逐漸接近上帝的過程，為了體認上帝的神圣、不過多的打攪拋去肉身并升華為精神的靈魂，必須要保持葬禮的肅穆與神圣。
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1、婚姻習俗：我國婚姻習俗有幾千年悠久歷史，特別經過封建時代的演變與豐富，形成一整套婚俗規范。就我國民族的婚俗現狀來看，我國婚姻目前至少有以下幾種禮儀，即求婚、合婚、相親、訂婚(過小節)、完聘(過大節)、定婚期、迎聚、拜堂、婚宴、合巹、鬧房、歸寧。這些程序聯系起來構成了完整的婚禮。
2、喪葬習俗：人死為喪，為死者舉行一定的安葬儀式稱為葬。不以禮儀的葬叫做埋。喪葬禮簡稱喪禮、葬禮。喪禮的程序一般有停、奔喪、掛孝、坐夜(守靈)、入殮、吊孝、出殯?，F代喪葬禮儀有下面一些
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婚嫁是人生中的一件大事，關系到家庭和社會的穩定。中國婚嫁文化源遠流長，作為一個特殊的過渡儀式，婚嫁禮俗在一個人整個人生中的地位十分重要，所以古今中外都極為重視這個人生禮儀。喪葬是古六禮中的兇禮，也是人生禮儀最后一件大事。喪葬禮俗是與殯殮死者、舉辦喪事、居喪祭奠有關的種種儀式禮節。人們總希望亡故的親屬到陰間能得到安寧，所以特別重視治喪。
伴隨著婚嫁喪葬禮俗的傳承和發展，出現了豐富多彩、極具地方特色的方言詞語。這些方言詞語反映了當地老百姓對生活的理解。雖然不同地區不同民族的婚嫁喪葬禮俗在內容和形式上有些不同，但都折射出了中國文化特有的向往天地人和諧的哲學思想以及中華民族特有的民族文化心理。
老百姓非常重視婚嫁喪葬等傳統禮俗，這些民間禮俗和特殊的禮俗詞匯生動地表達了老百姓對人與人之間、人與自然環境之間以及人與社會之間和睦關系的渴求與希望，深刻揭示了蘊含在禮俗中民間特有的文化底蘊和歷史淵源。本文通過對連云港地區婚嫁喪葬禮儀中的獨具地方特色的方言俗語進行研究，探討其中蘊涵的文化信息。
一、連云港婚嫁禮俗中的方言俗語
江蘇連云港行政區內的方言俗語包括屬于江淮方言俗語，東北角的紅巢片的海州話和屬于北方官話的贛榆話。海州話的范圍包括新浦市區、灌云縣、灌南縣北部、東?？h北部，贛榆話的范圍包括贛榆縣和東?？h北部。兩種方言在語音、語調、詞綴上有比較大的差別，但婚嫁喪葬禮俗中的方言俗語大多互通。
（一）門當戶對
在連云港地區，男婚女嫁特別注意“門當戶對”，即“芭門對芭門，板門對板門，瓦屋對四檐青”。尤其是在過去，家世背景是否相配，是婚姻考慮的首要因素。在一些村落，甚至專門為因為苛求門當戶對而嫁不出去的姑娘建立“老姑（娘）堂”，這些老姑娘的生活非常寂寞悲慘。
（二）合婚
在連云港地區，男孩到了訂婚年齡，家長看中了誰家姑娘，首先聘請媒人打聽女方生辰八字，以便按生肖屬相和五行命相推算可否結婚，宿稱“合婚”。傳統的婚姻四大忌為：“白馬犯青牛，辣鼠一旦休，蛇虎如刀絞，雞犬淚交流”。傳統的五行相克為“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。一般只要不犯四大忌和五行不相克，即可上門提親。
（三）開庚過禮
準備結婚前，娘家將女孩的生辰八字寫在紅紙上，由媒人傳給男方，俗稱“開生庚”。男方根據女方的生庚八字推算出婚期、冠笄、開臉等時間，舊稱“合年命”。為方便女方籌辦嫁妝及諸般喜事，男方要送上一筆較重的禮物或禮金，即“過大禮”，一般有四色禮和八色禮之分。數量以雙數為準，忌諱單數。
（四）滾床
連云港地區結婚頭一天晚上，要請一個聰明伶俐的男孩在新娘新郎的新床上睡一夜，意即“滾床”。主要是希望新婚夫婦來年生一個男孩。
（五）哭嫁
新娘妝畢要坐花轎到夫家，花轎動身時母親、嫂子等直系女眷要哭著送別。新娘一般由娘家兄弟背著上轎，鞋子不能沾地，意為不能把娘家的財氣帶走。
（六）搶上風
連云港部分地區還有在結婚路上搶上風的婚俗。如果有同一天結婚的新娘車轎在路上相遇，雙方親屬都會動員轎夫穩抬花轎拼命前進，搶選通過路口以得到更好的喜氣和好運，這叫“搶上風”。
（七）鬧房
鬧房是整個婚禮儀式中最熱烈的場面。新人進入洞房后，鬧房便開始了，撒帳、戳窗、耍大伯、捉弄新姑爺、為難伴娘等都是非常有特色的鬧房節目。期間即便有些語言動作超過常規，也是俗規允許，新人均不得變臉反目，俗稱“大喜日內無大小”。
（八）雙回門
結婚后一個月內新婚夫婦不得外出過夜，滿月后新娘可以回娘家過幾天，也可夫妻一同到娘家過一個月，叫“雙回門”或“過對月”。
二、連云港喪葬禮俗中的方言俗語
由于喪葬禮俗中的方言俗語受到當地人文地理環境的影響和制約，具有濃厚的鄉土氣息和獨特的表達形式，是對當地地域文化的反映。
（一）報信
如果哪家有人故去，先要派人去通知互相有來往的親戚朋友，俗稱“報信”。報信的人通常為男性，手拿小白旗，頭帶孝帽，多數為死者的兒孫、侄兒、侄孫等。
（二）搭靈棚
家里有老人逝去，便要在院子里搭起寬闊的“靈棚”。棺柩停在主屋里，“靈棚”是祭奠死者靈魂的場所。人死后要在院子里樹一根長長的桿子，頂上懸掛紙做的天鵝，作為家中置辦喪事的標志。
（三）吊喪
喪事的正日子，死者家屬接待親戚朋友吊唁，叫開吊，也叫“人情”。兒子女兒都要邀請吹鼓手班子。請吹鼓手的目的是讓逝去的靈魂走得熱鬧不孤單，特別是為隆重的發喪儀式做好鋪墊。
（四）扯孝
專門操辦喪事的人會根據前來奔喪的人的輩分以及與死者關系的遠近現場制作、分發孝冒、孝搭頭、蒙鞋布和孝服。用來制作孝服的布料以白色為主，部分全白，部分帶有淺色圖案。孝服的制作以手撕為主，故稱為“扯孝”，孝衣上不允許釘紐扣，用白布條系結，圓口無領。男性親屬頭上帶不同形狀的孝帽，有“柿花”“吊角”“四角”“抽頂”“雞屁股”等形狀。女親屬頭上蓋“孝搭頭”，即長方形白布，“孝搭頭”根據親屬的身份有長短之分。男女著孝者均需用白布將鞋面遮蓋，俗稱：“蒙鞋臉”。
（五）送湯
送湯也叫“潑湯”。人死之后，一般三日而葬，但要挑偶數日子。咽氣后要馬上送“倒頭湯”，只有本家人參加。湯多為米湯，盛在罐子里，由一位村中“全人”提著，“全人”一般是有兒有女，子孫滿堂的男性老者。安葬前每日早、午、晚三次送湯，下葬前一天中午那次湯稱“齊頭湯”，所有親戚朋友都要參加。為了顯示逝者家族的人丁興旺，送湯儀式的隊伍排得很長。送湯隊伍行進在路上時，不允許路人車輛從隊伍中通過，否則是對死者的大不敬。
（六）搶碗
如果死者高壽且子孫滿堂，前來吊孝的人吃完宴席后會帶走幾個碗，意為討壽。因為酒席上碗的數量一般是固定的，所以拿碗的人下手必須快，俗稱“搶碗”。如果死者是英年早逝，或者子孫不全，則基本上沒人拿碗。
（七）送盤程
“送盤程”有為逝去的人送盤纏和送一程的意思。在連云港當地人看來，死后去的那個世界和現實社會一樣，需要花費很多的盤纏，只有備足路費，死人才好啟程。此外，親戚朋友哭送一程也是為了表達對人依依惜別之情。死人乘坐的紙轎停放在路口，一般轎子都在四頂以上，女性親戚排成隊用衣襟兜上紙錢圍著轎子邊哭邊往轎子里丟。裝好盤纏后童男子抬起轎子在吹鼓手的帶領下行進到土廟焚燒轎子。
（八）辭靈
“辭靈”即向死者靈魂告別，此儀在出殯前一天夜晚舉行，一般在夜間十二點以前，舊時稱幾更幾分。
（九）落葬
墓穴挖好后，即舉行“落葬”儀式。落葬時，鼓樂齊鳴，先將陪葬物品放于坑底，并在坑底撒銅錢等硬幣，孝子們從坑底將銅錢等檢起一、二枚帶回，然后將杠索解下，用繩索兜住棺底，將棺緩緩放落坑內。
（十）圓墳
“圓墳”是死者入葬后第三天死者的親屬到新墳上添土、燒紙、致哀。在連云港當地人眼里，墳墓的土堆得越多，形狀添得越圓，說明死者的家屬越孝順。
（十一）報七
連云港當地風俗老人去世后每逢七天，都要到新墳上進行祭拜活動，謂“報七”。這個風俗和傳統的佛教有關。佛教認為，人死去后靈魂一般并不能夠馬上轉生，超度亡靈最好時間是在七七四十九天內，在這期間親友如果能多做些佛事，亡者便可以投生到更好的去處?！皥笃摺逼陂g的具體禮儀繁多，人死后的第一個七天、第三個七天和第七個七天，叫作“大七”。外嫁女兒和外甥女都會趕回來。過了四十九天，便意味著出了孝期。
（十二）哀杖
“哀杖”即“哭喪棒”，一般用蘆葦扎成，外面裹上白紙，由男性親屬使用。使用“哀杖”的原因是象征性地表達親屬哀痛不能自持以致需要它來支撐身體。
（十三）領魂旗
“領魂旗”是指“送湯”儀式中由走在女親屬最前方的長媳手中拿的紅色絲綢質小旗子，主要為死者靈魂引路。如果死者沒有兒媳則由女兒來拿，若子女均無，則要從本家親戚中臨時過繼一個兒子。以后死者的部分或全部財產將由這個過繼的兒子繼承。
三、連云港婚嫁喪葬方言俗語反映的思想意識
方言禮俗詞語的產生與一定的歷史背景、文化現象和文化制度有很大的關系，是特定時代、特定社會的獨特物質、制度、心理文化的反映。文化語言學是研究文化和語言的交叉學科，是研究語言和文化關系的學科。它主要研究語言與文化的對應關系，語言如何記錄文化，而文化又如何影響語言，對文化詞語的研究恰是語言與文化的一個結合點。
（一）宗族觀
宗族是同一男性祖先的子孫以血緣關系為紐帶聚在一起，按一定規范結合而成的特殊社會組織形式。在連云港地區操辦婚事或喪事的時候，兒子、侄子等本家親屬是不需要出錢的，只到場幫忙就好。但女兒、侄女、外甥女等女性親屬則既要出錢，也要出力的。另外，老人去世后，一個宗族的墳墓通常葬在一起，同樣反映了老百姓強烈的宗族觀。
（二）原始宗教觀
在社會生產力相對低下的古代社會，人們由于對自身以及周圍的生存環境的認識不夠，便產生了超自然力的鬼神崇拜。一直延續到今天，農村的很多地方仍舊認為靈魂能夠脫離肉體而獨立存在。靈魂是不會消失的，而且先人的靈魂會庇佑自己的子孫。所以，靈魂崇拜發展成為祖先崇拜。連云港老百姓家里辦喜事前“上喜墳”以及喪葬禮俗中對靈魂的敬畏和崇拜都是當地人原始宗教觀和靈魂觀的現實表現。
四、結語
中國婚嫁和喪葬習俗流傳至今已有幾千年歷史，雖然隨著歷史的演變，婚嫁和喪葬程序以及禮儀用品等會有多多少少的不同，但是主要內容并沒有太大變化。喪葬文化是中華民族幾千年文化文明的一部分，它涵蓋了“儒家、道家、佛家”三大教派的思想理念。另外，各個民族、各個地區間的婚嫁喪葬禮儀以及其中的方言俗語差異很大，所以地方禮俗中方言俗語在詞匯語義研究中占有重要的地位。本文選取婚嫁、喪葬禮儀兩類方言俗語進行了比較全面的研究。連云港方言俗語和禮俗文化博大精深，其中包涵的更多的文化信息還需要更多的學者進行深入的發掘與研究。
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篇11
從我們降臨到這個世界開始，“過百歲”、“過生日”、“婚禮”、“葬禮”等儀式就伴隨著我們。那么我們不禁要思考，儀式到底是什么，我們為什么需要儀式，它究竟能夠給我們帶來什么？
儀式研究，是人類學領域內的一個經典話題。長期以來，這一概念被人類學的各理論流派不斷的界定，但卻沒有形成統一的意見。彭兆榮在《人類學儀式研究評述》一文中指出，在目前的人類學儀式研究中，基本存在兩種取向。一是對古典神話和儀式的詮釋，另一種則是對儀式的宗教淵源和社會行為的探討，即將儀式視為特定的宗教行為和社會實踐。然而在做中國的儀式研究時，我們首先要清楚的一點就是，在當下的中國社會中，多數的儀式是和社會生活結合在一起的，是一種社會秩序和語言規范。并且，在對儀式的概念進行界定時，一定要考察儀式的起源。
在考察儀式的起源時，就拿葬禮儀式來說吧，部分人類學家在論述葬禮的起源時，往往引入了宗教中“靈魂”等概念。然而，據史學家考證，在舊石器時代中期，隨著農業經濟的出現，人類逐漸擺脫了茹毛飲血的生活，以親情和血緣關系為基礎，聚族而居，形成了原始的氏族制社會。在氏族社會里，族群成員之間在以血緣關系為紐帶的前提下，聯系日益緊密。這時，氏族內親人的死亡就對氏族內其他成員有著較大的影響，而這種影響主要集中在情感方面。此時氏族成員采取了墓葬的方式來保護親人的遺體；同時也是為了避免親人的遺體將野獸引來，這是一種自然發展的結果。據統計，在當年的氏族公社社會中，一個族群的人數大約有150人左右，而當時的平均壽命約為30歲。這就可以推算出每一個族群每年的平均死亡人數為5人。在這種每年平均死亡人數較多的情況下，為了表達生者對死者的思念和其他情感寄托，在墓葬的過程中必然會加入一些儀式的成分（如動作、語言等），而這些多種多樣的動作或者語言隨著時間的演變，逐漸被規范并發展成一套較為固定的儀式。由此可知，儀式的產生是有其目的性和合理性的，同時也具有真實性的一面，即是為了滿足人們某一種需求而誕生的。至于儀式在之后的發展中逐漸拋棄其真實性而轉為一種更具象征意義的內涵是有其歷史和現實原因的。但是即使在當下生活中的儀式也并沒有完全拋棄它的真實性，真實性依舊是作為儀式的內涵而存在著。
James L?Watson在他的《中國喪葬儀式的結構――基本形態、儀式次序、動作的首要性》一文中在論述到喪葬儀式時提到“動作比信仰更重要――只要是恰當的進行儀式，參與者對死亡或來生的信仰，也都變得不太重要”。其實就是對儀式逐漸失去其真實性的一種側面反映。但是事實確實如此嗎？還記得看過一部叫做《父后七日》電影，影片講述了一個從彰化縣北上工作的青年返鄉奔父喪七日的故事，以黑色幽默手法展現出道教與臺灣喪葬習俗。女主角阿梅在父親過世的七天內，回到了臺灣中部的農村里，準備父親的葬禮，也見識了傳統庸俗繁瑣的喪葬儀式、匪夷所思的迷信風俗。但最令筆者感到驚訝的是死者親屬竟然雇傭了與死者毫無關系的專門從事哭喪工作的人來參加葬禮！七日的葬禮結束后，阿梅在封存了喪父的傷痛和對父親的思念之后，準備獨自一人回到自己的城市繼續生活工作。然而，卻在返程途中的機場停留時，壓抑了許久的思念之情如山崩海嘯般襲來，遂止不住留下了熱淚。從電影中，也可以看出，喪葬的儀式逐漸變成一種固定化、程序化的工作，儀式正在失去其內在的真實性。但是女主角阿梅最后的眼淚說明了，喪葬儀式并沒有失去其最初的目的性和真實性，只不過在現實緊張的生活節奏中，這種真實性逐漸被忽視而已，或者說這種真實性被賦予另一種意義。
還是再拿葬禮儀式作為例子來說吧。幾乎任何一個正常人都不會喜歡葬禮，既然人人都不喜歡，那它為什么還要存在呢？湯永隆認為，“因為親人的逝去使人們需要一個場合宣泄悲傷?！彼劳鼋^對是一個不受歡迎的詞，但是在我們的生活中，死亡又是一種常態，任何人都不可避免的會突然遇到死亡。因此不管是誰，對于死亡的儀式和葬禮的流程都不會感到陌生。雖然各地方的葬禮的儀式和喪葬風俗并不一樣，但不管是哪種喪葬儀式，都有守靈、祭拜等的告別儀式。生者可以通過這些儀式，表達對死者的哀思，并與逝去的親人深深道別。因而喪葬儀式提供了這樣的一個時間和空間，讓生者可以沉浸在過往的回憶中，宣泄自己的情感，寄托自己的思念。但是即使活著的人們再怎么哭泣，甚至哭到虛脫，這都是一種宣泄，是一種擺脫過去、接受新生活過程中免不了的痛苦。若沒有這些告別儀式讓人們將心中的苦悶、悲痛等負面情緒發泄出來，生者更容易一蹶不振或頹廢沮喪。記得曾經有這樣的一個例子，一個人在親人的葬禮上負責全部的組織工作，從開始到結束，一直保持著理智，將一切都安排得井井有條，然而過后的幾年，他再也沒有走出這個困境去，一直沒法快樂起來，同時也沒有找到新的朋友，與老朋友也漸漸疏遠，生活過得很痛苦。在這個例子中，真的就是如James L?Watson所說的“動作比信仰更重要”嗎？這個可憐的人全程參與了儀式，做到了喪葬儀式所要求的全部動作，然而他以理性壓抑自己的感性，在儀式過程中沒有投入感情，以至于他被這份負面情感困住。他拋棄了儀式中的真實性，僅僅為了完成儀式而行動，背棄了儀式真正的內涵，進而影響到了以后的正常生活。因此，我們生活中的儀式不僅僅是一套動作的整合，更重要的是它內在的真實性和目的性使它的存在滿足了部分人的需求，具有一定的社會功能。
“中國社會里有一套正確的、與人生周期相配合的儀式動作。其中婚禮和葬禮是主要的生命周期儀式，是普通大眾按著認可的儀式程序，投入文化整合的進程”。文化整合功能確實是儀式的一個社會功能，但卻并不是最重要的，更為重要的是儀式對于社會整合和維系社會穩定的作用。我們在這里就婚禮上的儀式展開討論，結婚，是人生中除了出生和死亡，最重要的一個轉折。中西方的傳統婚禮儀式不盡相同，相互借用對方的婚禮儀式也不是什么稀罕事了，比如，在中國有些地方，既坐婚車，又拜天地，最后還相互套戒指……但不管在儀式上有多大的不同，儀式中人們對新人表達的美好心情卻是一樣的。而婚禮的主要目的，就是讓一對新人當眾確認自己的情感、履行自己的義務、承擔起自己的誓言和婚姻的責任、堅定雙方“照顧對方一生一世”的信念。當新人們經歷過許多繁瑣的婚禮儀式之后，終于可以走到一起，就像是歷經千辛萬苦，終于獲得圓滿一樣，這時候不管是新郎還是新娘，都會對婚姻產生一種神圣感。從理論上來說，婚禮的儀式越是繁瑣，這種心理強化的作用就越強，將來在一起走得更遠的機會也就越大。但現在部分年輕人流行的“裸婚”主義，卻使我對他們婚姻的未來產生疑慮。沒有經過繁瑣儀式的考驗，如此輕易的就結婚了，那離婚是不是也就更加隨意呢？另外，婚禮有其收獲祝福、感恩、寄托希望的深刻含義，新人們不應被“形式主義”和“收錢”的現實看法所左右，忽視婚禮作為一個儀式的真實性和其自身作用。
不僅僅是那些重要的大型儀式可以起到整合、維系社會的作用，一些生活中的小儀式，比如過年前打掃房間、年終例會等也能起到相同的作用。過年前的全家大掃除往往意味著將去年的“晦氣”和不好的東西全部趕走，以此迎接一個新的開始。定期全家大掃除，這樣的儀式能帶來更為生機勃勃的家庭氛圍。年終例會則是因為在社會競爭的壓力之下，一個企業“總結過去、暢想未來”的需要?？偨Y過去不僅僅是為了看到之前工作不足之處，更多的是為了看到之前的成績，堅定信心，給一年的工作畫上一個圓滿的句號。暢想未來，則是期待新的一年中，工作有新的突破。
從以上的例子可以看出，每一個儀式都有它的內在作用，一個儀式如果沒有達到其最終的目的，那么它存在的意義和價值就被逐漸削弱，其自身的真實性也就無從談起，從而變成一種虛偽的真實。一個不具有真實性內核的儀式是不會存在的。就像在科技還不發達的舊時代，人們請神漢巫婆為自己或親人治病，而在如今這種現象卻很少見了。究其原因在于，古時的人們多認為疾病是超出自己能力掌控的存在，是一個陌生的領域，而人們都有對未知的恐懼感，因此古人對疾病會出現恐懼、焦慮等負面情緒，并急需一個儀式來化解心中的不確定性和恐懼感，并寄托盡快康復的美好愿望。而在科技進步以后，疾病的病理被科學所解釋，人們認識到疾病在一定病因作用下自我調節紊亂而發生的異常生命活動，并不是一種超自然現象，更與鬼神無關。因此這種不確定性被打破，與驅魔類似的儀式再也無法起到最初的作用，儀式的真實性被否認，這種儀式也就逐漸走向消亡。所以說，一個沒有真實性的儀式是不會一直存在的，儀式的作用和它內在的真實性是相輔相成的。
最后，筆者認為，現存的儀式都有其獨特的社會作用，或建立一套秩序以維持社會穩定，或是某一群體內的一種認同方式……有作用的儀式都有其真實性，然而由于部分儀式因為已經內化于心，成為一種慣例或習慣，所以其真實性被少數人所忽視，但并不是說這種真實性就不存在。但如果絕大多數人都否認了某類儀式的作用，那這類儀式的真實性也就逐漸消失，比如說，如果所有人都認為婚禮儀式是一種“走過場”，并且在儀式中沒有寄托深刻的情感和意義，那最終這種儀式只能面臨消亡的命運。
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篇12
民俗活動是民間音樂賴以生存和發展的深厚文化土壤，在諸多的民間風俗性儀式活動中，喪葬儀式又是受到人們更多文化關注和參與度極高的儀式活動?！皢试醿x式”（晉城市民間稱為“出殯”），是人死后由親屬、族群、鄰里等對其進行哀悼、紀念、評價的禮節，同時也是安置亡者遺體、魂靈，殮殯祭奠的儀禮。在喪葬儀式中體現著我國傳統的生死觀、靈魂觀、禮儀觀、秩序觀等諸多社會文化價值觀，人們懷著敬畏的心理，莊重而有序地舉行著形式各異的喪葬儀式，喪葬儀式及由此引發的喪葬文化成為民間文化的一項重要內容。
晉城市（古稱：澤州、鳳臺）位于山西省東南部、太行山南麓的一個山間盆地，自古就有較為繁縟的喪葬習俗，《鳳臺縣志》載：“喪禮俗尚奢糜，又多泥陰陽之說，淹柩不葬。自含斂以至下窆，品物c靈、窮極華炫，民間初喪鼓吹延至六七日不絕聲，積習難反。陶知州自悅依紳庶名分次第酌定喪儀期限，葬埋俗尚少減?！?[ZW（DY]參見《鳳臺縣志》，乾隆四十八年本，山西省晉城市人民政府翻印,1983年版，卷三。]從《鳳臺縣志》對晉城市民間喪葬習俗的記載，可以看出晉城市對喪葬禮儀的重視由來以久，且當時被稱為“鼓吹”的民間音樂在喪葬儀式中已是重要的一項內容。
如今這種民風在晉城市依然被延續下來，雖然現在的民間的喪葬儀式可能不及古人所描述的當時的葬儀那樣“窮極華炫”，但稱之為“大操大辦”絕非言過其實。無論在晉城市的市區或郊區，雖然奢侈的喪葬之風、大操大辦的喪葬習俗一再聲明要被遏制，但此地的喪葬習俗卻屢禁不止且大有愈演愈烈之勢。走在晉城市的地域內經常會看到威武氣派的靈棚（靈棚是當地在舉行喪葬儀式時用彩布和木桿搭建的喪葬儀式場所），聽到喧鬧的鑼鼓和八音會質樸高亢的鼓樂聲。當地幾乎沒有人去世不舉行喪葬儀式以示祭奠的，很多老人在生前就準備好棺木、老衣（為死者特制的衣物）、陪葬品等一些喪葬用品，甚至有些還會指定具體的八音會為其操辦殯儀。能有一個象樣的葬儀是很多老人生前最大的期盼，為老人舉行隆重、盛大的葬儀也被視為兒女應盡的孝道。
當地的喪葬儀式非常繁瑣和冗雜，從死者去世到葬儀結束直到謝孝完畢也就是葬儀有關事宜的徹底結束大抵需要十天左右或更長的時間（具體的時間要依陰陽先生所擇的停尸、裝殮、出殯、下葬等儀式的時間而定）。因論文篇幅所限、從特定的研究角度出發，下文僅將喪葬儀式中與八音會有關的部分（即：喪葬儀式中“殯儀“部分）進行考察、分析和研究。八音會是晉城市民間盛行的一種吹打樂形式，依附于多姿多彩的民俗文化，八音會活動歷經上百年至今愈加興盛。
“喪葬儀式音樂作為生存在信仰體系中的儀式音樂，蘊含著儀式背后豐富的文化價值觀?！?[ZW（DY]參見陳華文《喪葬史》，上海文藝出版社，1999年版。]在晉城市民間喪葬被視為最重視的一種人生禮儀，而八音會這種民間吹打樂則是喪葬儀式音樂的基本形式，葬禮中大部分儀式活動都是在八音會的導引下進行，喪葬儀式中的八音會音樂活動所蘊涵的音樂文化價值也因而顯得具有特殊的研究意義。
二、喪葬儀式中的八音會――田野描述
依照楊民康對儀式音樂的界定，喪葬儀式中的八音會音樂，應屬于“民間儀式類――誕生、成年、婚、喪諸人生儀禮音樂和民間自然宗教儀式音樂?！?[ZW（DY]參見楊民康《論儀式音樂的系統結構及在傳統音樂中的核心地位》一文，《中國音樂學》，2005年第2期，第25頁。]筆者于2006年12月24――26日，跟蹤考察了在晉城市后西街15號舉行的李桂香老人的葬禮，以下是相關田野描述：
李桂香老人1917年5月生，2006年12月16日去世，享年89歲，無任何職業及社會工作，是一個傳統的全職家庭主婦。老人生有三男兒女，有孫男10人、孫女11人，重孫男3人、重孫女2人，子肆較多頗受家族后輩敬重。老人壽終正寢，其喪葬儀式在當地稱為：“喜喪”，故而程式尤為隆重而莊嚴。
參加此次喪葬儀式的八音會是“晉城市蛋廠八音會”，此八音會由晉城市綜合食品廠（原稱：“蛋廠”）愛好音樂的職工及當地上黨梆子劇團演員、知名民間藝人，利用業余時間組成的、半職業性的演藝班社，活躍于晉城市各種民俗活動中，演奏水平及知名度較高。參加此次葬禮活動的八音會成員共19人，平均年齡為43歲。
載喪葬儀式中八音會一般只在葬儀（即出殯）舉行之時參加儀式活動。當地以出殯為喪葬活動中的主體禮儀，此前的停尸、報喪等活動及此后的安神、謝孝、七七祭奠（即從死者死后每過七日要祭奠死者亡靈的活動）等儀式都被視為過度性的附屬禮儀。在喪葬儀式中相關儀式活動的日期及時辰都要服從陰陽先生的指示，擇黃道吉日、吉時良辰方能有逢兇化吉，為死者和生者在陰界、陽界的生活尋求心理上的平衡和安慰。當地陰陽師幾乎對所有重要的喪葬儀式的舉行時間仔細擇選，但所有具體的儀式又有一個相對固定的時間段?！耙撇摹钡臅r間通常被定于出殯當天下午13:00至17:00之間，而第二天起靈的時間則不早于上午8:00點等。
當地的出殯儀式通常持續一天一夜，本文依時間順序把2005年12月25、26日李桂香老人出殯儀式中與八音會有關的項目，列表呈示如下：
從上表中可以看出，為了靈活多變地配合儀式的進行，即興的聯曲體成為八音會喪葬音樂最常用的曲式結構形式。由于要隨儀式起止而演奏，所有八音會聯曲體中大部分曲牌，都可作為連環曲隨儀式活動的進行，作無限多次的反復，亦可在任何需要的時候嘎然而止。齊琨在其文《論儀式音樂的程式――以徽州禮俗儀式音樂為例》中提出了：“徽州禮俗儀式音樂的兩類程式一一曲專用和曲多用，與信仰觀念和儀式行為相關。一方面，一曲專用、一曲多用分別與信仰觀念的核心層面、層面相呼應；另一方面，一曲專用、一曲多用分別與儀式行為的起止部分、進行過程相對應。在儀式進行過程中，儀式音樂程式的上述兩個方面呈現相輔相成狀態。” [注：參見齊琨《論儀式音樂的程式――以徽州禮俗儀式音樂為例》一文，《藝苑》，2006年第2期，第28頁。]在八音會喪葬音樂中，同樣體現出這種音樂結構特征。在喪葬儀式中“轉祭”、“招亡”、“上香”、“安靈”、“移材”、“迎供”等環節中，八音會必須演奏【迎仙閣】【朝天子】【青天歌】【小開門】等喪葬儀式專用曲牌，體現出與儀式氛圍的貼切和融洽。而在“溫棚”、“吵臺”等與儀式程序不甚緊密的觀賞性較強的環節中，則可以演奏【大十番】中的普遍適用于各種場合的曲牌，甚至是一些流行歌曲、時令小調。八音會的音樂恰如其分地與喪葬儀式的程序及氛圍相適，既能在恰當的時機展示其音樂藝術魅力，又從不會喧賓奪主，與喪葬儀式相得益彰的構筑起一片凝重肅穆的儀式情境。
從上述八音會相關喪葬儀式活動中可以看出，當地喪葬儀式程序之繁復、內容之多樣及八音會在其中不可或缺的作用。儀式活動與儀式音樂的互生互動，在此也多有體現，喪葬儀式中的八音會音樂及由此引發的社會文化意義，在當代都市民俗儀式音樂考察與研究中更具有較強的典型性。
三、喪葬儀式中的八音會功用
“儀式主要有以下幾方面的意義:（1）作為動物進化過程中的組成部分；（2）作為限定性的、有邊界范圍的社會關系組合形式的結構框架；(3)作為象征符號和社會價值的話語系統；（4）作為表演行為和過程的活動程序；(5)作為人類社會實踐的經歷和經驗表述?！?[注：參見閔學勤《儀式的實踐理性與文化理性――對甌鎮壽禮儀式的人類學考察》一文，《廣西民族研究》，2004年第4期，第27頁。]喪葬儀式的社會、文化意義同樣體現在上述幾個方面，在儀式活動所構筑的話語體系及文化場景中，表述著人們對生死、禮儀、倫理、宗族等問題的特定認識和獨特表述。“在儀式的整個過程中，表演活動和場景、實物都是表達或表現意義的手段。一個儀式，就是一個充滿意義的世界，一個用感性手段作為意義符號的象征體系?！?[注：參見薛藝兵《儀式音樂的符號特征》一文，《中國音樂學》，2003年第2期，第5頁。]
在現代化的都市中，古老的孝禮習俗、繁縟的喪葬禮儀、傳統的鼓樂喧闐在表面上都仿佛與時代格格不入，但究其實質而言，喪葬儀式及其音樂之所以能具有如此強大的生命力，與其在社會文化中發揮的功用密不可分。誠然，任何音樂文化都有相應的功用，這一點不言而喻，但對儀式音樂而言，其社會功用則更加鮮明、突出。八音會在喪葬儀式是非常重要的，沒有八音會參加的喪葬儀式在當地幾乎不存在。從出殯儀式正式舉行之時，幾乎所有的儀式活動都有八音會的參與。當然，在喪葬儀式的多數祭儀中，八音會還是作為儀式活動的副屬品，起到為喪葬儀式做音樂伴奏的作用。
除了作為喪葬儀式的衍生藝術在音樂形式上受到限制和規約之外，八音會在喪葬儀式中發揮著更多積極的、必要的作用，總體看來可分為以下幾個方面：
1、人神皆娛的審美對象
在喪葬儀式中八音會首先作為最有利的工具被用于人、神及陰、陽的互通。當人們需要與未知的世界與他們所謂的神溝通時，他們常常會使用音樂語言進行表達，希望通過音樂祈樂神明實現對未來的無限寄托和向往。八音會的【朝天子】【迎仙閣】【青天歌】等喪葬儀式專用曲牌，及《祭靈聽經》《八郎探母》《設靈堂》等上黨梆子折子戲的演出，即體現出對亡魂的祭奠與敬畏之意。人們顯然意在通過這些人文意味濃厚的音樂娛樂神靈、安撫亡魂，其娛神之功用與意圖昭然若揭。
“音樂聲音的藝術表現能力可以喚起儀式參與者的心理感受，從音樂聲音的節奏、音調，到音色組合、起伏變化等藝術表現手法，不僅能喚起儀式參與者的情緒反響，還能進一步引發儀式唱奏者或現場聽眾的審美感受甚至美學品評。” [注：參見薛藝兵《儀式音樂的概念界定》一文，《中央音樂學院學報》，2003年第1期，第31頁。]這也是八音會作為一個音樂品種自身來講，最為重要的功用之一。實際上，在服務與儀式活動的同時，八音會在出殯的當天晚上更是大多數觀眾心目中的主角。因為對于大多數觀眾來說雖然喪葬儀式的實用性、社會性較強，但其藝術審美層面的觀賞性卻相對較差。觀眾可以對死者及喪葬儀式的其它程序漠不關心，但只要站在了八音會音樂的面前，他必定是一個真實的觀眾。出殯當天晚上八音會表演性較強的“溫棚”和“獻戲”活動，雖然在形式上還是喪葬儀式的組成部分，但其實在這兩項活動中八音會的演出，是觀眾們最為關注的內容?！矮I戲”雖然最重要的是表達孝子對亡者的誠切供奉，但從唯物的角度看再絕妙的表演、再動聽的音樂對死者來說是沒有切實意義的，所以八音會的演出對象實際上只能是這些活生生的觀眾，這可以說是借喪葬儀式之名行民間音樂演出、傳播活動之實。喪葬儀式中的八音會音樂，集儀式音樂的實用性功用及民間俗樂的娛樂性功用于一體，在當代的發展和演變中其世俗娛人的娛樂性功用又顯然有不斷被強化的趨勢。
2、喪葬儀式的音聲符號
喪葬儀式中八音會的功用還在于，為喪葬儀式作音樂伴奏，渲染情緒、傳導信息。從音樂的發展史上看，音樂確實是人們表達情緒的一個重要手段，而且有了音樂的宣告許多重要的活動才顯得更加意義重大。民間音樂更是這樣，人們很少單純從娛樂的目的出發演奏音樂，所以，只要聽見八音會的鑼鼓喧鬧當地人就會直覺地意識到，一定是有什么重要的事情發生了。進一步，從潛意識中已形成的音樂記憶來判斷出，原來是有人去世了。在當地葬禮中沒有八音會的參與，讓亡者悄無聲息地走向另一個世界，被視為對死者的極大不敬和不孝，是社會倫理所無法容忍的劣行。
基于上述原因和條件，八音會的音樂已經成為喪葬儀式中不可缺少的一項要素，成為一種特定的喪葬儀式音聲符號，并通過無數次地演繹和強化與喪葬儀式融為一體。
3、喪葬儀式的行為符號
“就如人類學在異文化中挖掘理性，最終發現土著也能思考一樣，在現代人精心籌備的一場儀式中，理性隨處可見?！?[ZW（DY]參見閔學勤《儀式的實踐理性與文化理性――對甌鎮壽禮儀式的人類學考察》，一文，《廣西民族研究》，2004年第4期，第29頁。]在晉城市民間的喪葬儀式中，各種代表喪葬信息的行為符號隨處可見，如：以黑、白、藍三色為主要色調的靈棚、孝子的孝服、貼于喪葬主人家門口的藍色對聯、花圈及紙扎的各種祭品、親友家屬富有程式性的哭喪聲……，都是在人們對傳統喪葬儀式形成的深厚文化記憶基礎上的理。
“喪堂死亡的壓力是巨大的，而生命原始的活力也是巨大的。從擊節動聲的一唱三嘆，到酣暢淋漓的舞步雄姿，都顯示了生命戰勝死亡的必勝信心。生與死，靜與動，虛與實，陰與陽、紅與白，悲與歡、理想與現實、哭聲與歌聲無不顯示了喪葬結構力學的動態平衡?！?[ZW（DY]參見齊柏平《土家族喪葬儀式音樂的模式研究》一文，《黃鐘》，2006年第3期，第92頁。]各種行為符號在喪葬儀式的動態平衡中，都井然有序地發揮著其結構作用，其間八音會也成為喪葬儀式中的重要行為符號。在各項重要的葬禮環節如：移材、迎供、轉祭、起靈中，八音會無可替代地成為儀式活動的引領者，她昭示著儀式的起、承、轉、接，用演奏的行為與形式，填充著喪葬儀式中的行為缺失，協調著喪葬儀式的結構平衡。
4、社會秩序的構建工具
篇13
據調查了解，由于死者性別、年齡的不同而人們對其喪禮也有所不同。
一、嬰兒的喪葬習俗
嬰兒的死通常稱之為夭折，因此嬰兒夭折時，不通知親友，人們認為嬰兒還沒有成人，不能也不必要為他們舉行隆重的喪禮，只請幾個鄰居來，請他們用四塊木板訂成一個方盒，讓死嬰屈膝而坐，面朝東傳說彝族的祖先是從東方來的因此讓他面朝東，在裝死嬰的木盒里放一塊蕎粑，彝族人們認為人死了只是肉體的消亡，其靈魂將回到什穆呃哈――天國，與祖先生活在一起，在那里也照樣需要食物。
彝族傳統觀念認為，于一株野果樹下葬嬰，意思是使死嬰即得到好果子吃，又得到好地方玩，以次表示父母對的深深愛意；面向東方站立，意在可讓死嬰的靈魂回歸祖先居住地，此種土葬法彝語稱為“嘿”。
二、青壯年的喪葬習俗
這里所說的青壯年是指還沒有子女或是未娶或未嫁的青年，這種人死時不能有對一般死者殉葬的那頭叫“莫布韋”的小豬，因為這頭豬一般是由死者的長孫提供的。不僅這樣他們的葬禮也是較嬰兒隆重些，而較老人就簡單。人們常說世間最大的痛苦莫過于白發人送黑發人，而這些人死就是屬于這種情況了，因此他們的葬禮也只能舉行一般的儀式。這是因為，人們認為青壯年的死屬夭折，所施葬禮，不過是表示某種悲痛和惋惜而已。悲痛貫穿葬禮的始終，因此也不會象老人的葬禮靈前既有悲戚的哭聲，又有樂天的酒語、笑聲還有賓主間的巧言答辯。也不會為其“供靈牌”“送靈牌”。
對于少女、懷胎的死亡和難產至死的女子，彝族最忌諱，認為這類人死后，其靈魂通常不能回歸祖先居住地，多變為作祟于人間的風濕病魔鬼怪。因而對這種人的葬法是，葬前舉行除穢儀式，且進行解冤，送給她們用紙做成的美麗衣服、梳子、篦子、煙荷包、領花、領牌和走親傳戚兜風時騎的馬以后，將其靈魂送至祖先處。這也在一定程度上加重了人們重男輕女思想。
三、老年人的喪葬習俗
老年人的葬禮與其他葬禮稍有區別，在火葬儀式中，對老人的葬禮最為隆重，比像青壯年的葬禮只能舉行一般的儀式。這是因為，人們認為青壯年的死屬夭折，所施葬禮，不過是表示某種悲痛和惋惜而已?！岸夏耆藙t已享盡天年，彝族認為有兒有女，子孫多的老人辭世是青筍脫殼、菜熟葉黃的自然現象，不用過分悲傷。因此靈前既有悲戚的哭聲，又有樂天的酒語、笑聲還有賓主間的巧言答辯。像以上所說的“阿古荷”是貫穿出殯前一夜的活動，通常組織許多人排成隊以領唱的形式為死者指路送魂，有的也請畢摩念《指路經》，主要敘述一個人從生病治病到壽終及親人得到噩耗是的情景，然后談及世間無不死之理。再從死者的起居處為起點，以日行距離為一段，一程一程地把靈魂引送到祖先居住地。在葬禮過程中還要舉行賽馬、摔跤等，還要為優勝者贈獎。彝族人們認為人衰老而死是自然規律。就像諺語所說“老人去世象竹筍脫殼，象菜葉枯落”，“不老不死的只有日月，不病不痛只有大地”?！熬驼f天空不會死，陰天云茫茫，云霧遮住了太陽，這也算死，就說大地不會死，冬天地上草兒都枯息，它也算是死，就說江河不會死，氣候炎熱河水被蒸干，魚兒被曬死，它也算是死，人生自古誰無死，畢摩之王畢阿史拉則，畢摩之徒日墓爾都死了，蘇尼之王尼阿史古也死去，大地的主人扭帝倭史，云霧的主人什聯馬嘎這些都死亡。巖上的千年松也會死，河邊的萬年石也會死；若說人不地球已經容納不了人類也，若說鳥不死樹林將無法容納鳥兒了，根系植物總被火燒死，花紫葉植物總被霜凍死”?！彼岳夏耆说恼麄€喪禮中帶著一定的喜慶成分。參加一次老人的葬禮，除了人們對死者的掉念外，還是一個交際、傳播文化，對后人進行傳統教育的過程。
四、 男性與女性的喪葬習俗區別比較
人們常說“男女有別”這不僅僅指人活著的時候，死后的喪葬習俗也有所差別。
第一，當死者斷氣或即將斷氣時，其親友們讓死者屈膝穿上壽衣，男性壽衣包括：二至三件衣服，一二條褲子，他們通常都穿長衫和褲子，一頂帶有天菩薩的頭帕，之后為死者披上一至二件雙層披氈，這里的披氈是指有褶子的百褶披氈，在為死者披上時由于是男性所以要數九個褶子墊在死者下面；而女性壽衣包括：一至二條百褶裙（傳統的彝裙），一至三件衣服，一頂荷葉帽，未婚女性則戴頭帕，之后同樣要為她們披上披氈，而且數七個褶子墊在死者的下面。
第二，在確定人死后要為他編停尸架彝語稱為“Y”，若為男性死者所編，則“Y”就用九根手臂長手腕粗的木棒用麻線栓在兩根長棒上成擔架狀的停尸架，然后把尸體左側放在停尸架上，因為男人生前是用刀劍的，死后到天國照樣要用刀劍，所以把右手放在上面，便于他們使用刀劍，以免把他們的右手壓在下面無法使用刀劍而痛苦；而女性死者則用七根手臂長手腕粗的木棒用麻線栓在兩根長棒上成擔架狀的停尸架，然后把尸體右側放在停尸架上，因為女人生前要捻羊毛線，需要舉起左手，死后到天國照樣要捻毛線，所以把左手放在上面。
第三，出殯前要派喪葬隊到山上砍柴，在火葬場壘成火化架，若死者是男性，則派九人去山上砍柴，是女性就派七人去；火花架都是按井字式來壘的，男性壘九層每層九根，女性壘七層，每層七根。除了上述的不同之外喪葬習俗也有許多相同之處，喪禮的大體程序就是相同的，如每個人死后都為他：收斂、喪集、守靈、出殯、聚食等。
第四，彝族自古以來就有嚴重的重男輕女觀念，這在社會上就自行出現了兩種不同身份的人――就是有兒子的人和沒有兒子的人。這也由于一些傳統的習俗而造成，一方面人們認為“嫁出去的女兒，就象潑出去的水”。認為只有兒子才是依靠。老人死后的靈牌也一般是由其兒子家來供奉的，通常他們不怕活著是沒人養更怕死后沒人供奉，而且他們的葬禮也和有兒子的人的葬有所不同。這兩種人的喪葬習俗大體上是和前面所說的相同，只是在形式上和觀念有些差別，通常人們都認為斷子絕孫的人死后靈魂到陰間時，不能在先輩的行列中入伍。永遠被陰間的祖先們拒之門外，成為無家可歸的漂泊者；無兒子的人死后在遺體的放置和出殯時的抬法也和其他人不同，本來遺體放在家里時，是要用四根木樁把“Y”抬起的，但是如果死者沒有兒子的那么他的“Y”就要放地上，出殯時也不能象有兒子的那樣讓人用扛走，他們就要放下來抬走，這也是一種地位的象征。
由以上我們可以看出，涼山彝族的葬禮有許多獨特的儀式，不同性別、不同年齡以及不同身份的人的喪葬習俗是不同的。我們只有尊重和發揚優良傳統與移風易俗，改革落后習俗結合起來，彝族豐富多彩的傳統習俗便在現代生活中釋放出新的生命力。