引論：我們?yōu)槟砹?3篇民族歷史論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
2民族史教學(xué)對(duì)歷史學(xué)本科生基本專(zhuān)業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)
民族史教學(xué)是歷史學(xué)本科課程教學(xué)體系中的一個(gè)部分環(huán)節(jié)，但如何更加清楚看待民族史教學(xué)的價(jià)值與作用，仍然要放在歷史學(xué)本科生專(zhuān)業(yè)培養(yǎng)與職業(yè)選擇的這一整體過(guò)程中來(lái)考察。歷史學(xué)科是一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)科，受這一學(xué)科體系特征影響，專(zhuān)業(yè)與職業(yè)問(wèn)題，必然會(huì)受到目前“‘市場(chǎng)導(dǎo)向’所引發(fā)的‘史學(xué)危機(jī)’，已經(jīng)深刻體現(xiàn)在高校歷史學(xué)科的人才培教改教法養(yǎng)上”，這一大背景的影響。下面舉兩個(gè)地方高校歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)近年來(lái)畢業(yè)生就業(yè)流向情況案例作進(jìn)一步分析探討。從吉林師范大學(xué)2001至2010年歷史專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生就業(yè)總體流向來(lái)看，在中初等教育部門(mén)就業(yè)的學(xué)生占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的67.9%，攻讀研究生人數(shù)占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的18.5%，非教育部門(mén)就業(yè)人數(shù)占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)2.8%。寧夏大學(xué)2011年至2013年歷史專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生在初等教育部門(mén)就業(yè)的學(xué)生占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的30.7%，攻讀研究生人數(shù)占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的19.3%，行政部門(mén)就業(yè)人數(shù)占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的12.3%，其他部門(mén)就業(yè)的人數(shù)占13.2%。這兩個(gè)學(xué)校分別為地方師范院校和綜合大學(xué)，數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)時(shí)間上有所差異，但仍能反映一些總體趨勢(shì)。兩校歷史學(xué)畢業(yè)生職業(yè)流向中，在中初等教育部門(mén)就業(yè)的占有最大的比重；其次是考取研究生人數(shù)占比較大；在非教育部門(mén)就業(yè)人數(shù)也占有一定的比例，尤其是寧夏大學(xué)歷史學(xué)本科畢業(yè)生在行政和其他部門(mén)就業(yè)人數(shù)占有相當(dāng)?shù)谋戎亍膬尚５漠?dāng)年畢業(yè)生待就業(yè)人數(shù)來(lái)看，仍然需要引起足夠的重視。教育部門(mén)是歷史學(xué)本科生就業(yè)的主要渠道，但每年補(bǔ)充因退休的中初等歷史教師的缺口，在數(shù)量上，總體呈現(xiàn)一個(gè)穩(wěn)定趨勢(shì)，同時(shí)還有大量的歷史學(xué)研究生來(lái)競(jìng)爭(zhēng)這一崗位。因此，拓寬歷史學(xué)本科生就業(yè)途徑成為教育工作者探討的主要問(wèn)題。一些學(xué)者以全球視野進(jìn)行綜合考察，如姚霏《公共歷史學(xué)與高校史學(xué)人才的培養(yǎng)》、張倩紅《世界著名大學(xué)歷史學(xué)本科生培養(yǎng)模式及其導(dǎo)向》等文頗具啟發(fā)性。姚文列舉美國(guó)以社會(huì)需求為導(dǎo)向，將史學(xué)人才分為具有學(xué)院歷史學(xué)者和公共歷史學(xué)者兩種職業(yè)特征的培養(yǎng)模式：綜合國(guó)內(nèi)設(shè)有歷史學(xué)本科專(zhuān)業(yè)的高校情況來(lái)看，將專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)定為：為有關(guān)的教學(xué)、科研、編輯出版、圖書(shū)情報(bào)、行政、外事、媒體以及文化建設(shè)等社會(huì)各領(lǐng)域，培養(yǎng)所需的歷史文化專(zhuān)業(yè)人才。各院校在具體培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)定上，師范院校，尤其是地方師范院校，將“為中小學(xué)培養(yǎng)從事歷史和歷史綜合類(lèi)課程教學(xué)的專(zhuān)業(yè)教師”作為主要目標(biāo)；綜合類(lèi)的大學(xué)則將培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)定的較為寬泛。如果按照美國(guó)歷史學(xué)人才培養(yǎng)模式來(lái)劃分，國(guó)內(nèi)各院校培養(yǎng)的歷史學(xué)本科生大多屬于公共歷史學(xué)人才范疇。因此，本科歷史學(xué)人才從總體就業(yè)分布上看，同社會(huì)的接觸面更為貼近和廣泛，其歷史學(xué)科素質(zhì)及其所形成的歷史價(jià)值觀對(duì)社會(huì)影響也更為直接。所以，培養(yǎng)歷史學(xué)本科生具有較系統(tǒng)的史學(xué)思維、綜合分析能力、認(rèn)同感、愛(ài)國(guó)主義精神，促進(jìn)民族間的理解與尊重等學(xué)科素質(zhì)和正確的價(jià)值觀，就顯得非常重要。具體來(lái)說(shuō)，民族史教學(xué)對(duì)歷史學(xué)本科生專(zhuān)業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)和提升，有著非常現(xiàn)實(shí)和長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義。
目前，各民族在自己的發(fā)展歷史中留下豐富、多樣的歷史文化遺址、遺存，大多已被保護(hù)和開(kāi)發(fā)，成為歷史博物館、紀(jì)念館、愛(ài)國(guó)主義教學(xué)基地、影視商業(yè)基地等，并創(chuàng)造了相當(dāng)數(shù)量的就業(yè)崗位。因此，加強(qiáng)歷史學(xué)本科生的民族歷史文化素養(yǎng)，既可以滿(mǎn)足社會(huì)需求，又可以拓寬就業(yè)口徑，可謂一舉兩得。其二，具有較高民族史素養(yǎng)的歷史學(xué)人才，具有宣傳民族團(tuán)結(jié)的專(zhuān)業(yè)崗位優(yōu)勢(shì)。無(wú)論是歷史教師、歷史遺址、博物館等工作人員，在同公眾“親密接觸”的具體工作中，從專(zhuān)業(yè)視角，運(yùn)用正確的民族觀，對(duì)人們進(jìn)行國(guó)家認(rèn)同、愛(ài)國(guó)主義精神、民族間的理解和尊重教育，具有得天獨(dú)厚的條件。其三，政府、服務(wù)管理部門(mén)中，具有較高民族史素養(yǎng)的歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)背景的工作者，因其具有較好分析民族歷史信息的能力，可以幫助正確處理民族問(wèn)題，減少工作偏差。
篇2
在現(xiàn)代社會(huì)條件下，應(yīng)該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發(fā)點(diǎn)。樊和平探討了現(xiàn)代倫理形態(tài)下的民族倫理，認(rèn)為面對(duì)全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務(wù)，而且面臨被分裂和自我分裂的危險(xiǎn)。在現(xiàn)實(shí)中，尤其當(dāng)“民族倫理”與“應(yīng)用倫理”結(jié)合時(shí)，必須特別警惕由文明霸權(quán)演繹為倫理霸權(quán)，進(jìn)而演繹為倫理帝國(guó)主義。倫理覺(jué)悟是人類(lèi)的終極覺(jué)悟！“21世紀(jì)倫理覺(jué)悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應(yīng)用倫理的研究中開(kāi)創(chuàng)一個(gè)倫理覺(jué)悟的新時(shí)代，開(kāi)創(chuàng)一個(gè)人類(lèi)倫理的新時(shí)代！
在整個(gè)民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對(duì)民族作為倫理實(shí)體作了探討，認(rèn)為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結(jié)合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內(nèi)在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實(shí)質(zhì)上是一個(gè)精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實(shí)體的精神。倫理關(guān)系與倫理秩序共同構(gòu)成民族倫理實(shí)體。
孫春晨提出以人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)和方法研究民族倫理學(xué)，認(rèn)為民族倫理學(xué)應(yīng)主動(dòng)采用人類(lèi)學(xué)的研究方法，以推進(jìn)民族倫理學(xué)研究由抽象演繹向?qū)嵶C分析和文化解釋的轉(zhuǎn)變。深化民族倫理學(xué)研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進(jìn)行田野工作；需要研究者以歷史主義的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，探究民族倫理文化的歷史變遷和現(xiàn)實(shí)狀況。民族倫理學(xué)應(yīng)關(guān)注不同民族用自身的道德話(huà)語(yǔ)和道德行為“書(shū)寫(xiě)”出來(lái)的道德生活史，在對(duì)人們?nèi)粘＝煌畹奈⒂^敘事中展現(xiàn)民族豐富多樣的倫理文化。
（二）民族倫理文化的形成規(guī)律
一個(gè)民族自我意識(shí)的形成既是民族成熟的標(biāo)志，也是認(rèn)識(shí)和反思民族倫理的前提。徐嘉對(duì)“中華民族”的觀念形成與傳統(tǒng)倫理之轉(zhuǎn)型進(jìn)行了探討，認(rèn)為中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)多民族的共同體，近代以來(lái)，隨著民族意識(shí)的覺(jué)醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識(shí)促進(jìn)了傳統(tǒng)倫理的轉(zhuǎn)型，成為中國(guó)近現(xiàn)代民族倫理的重要基礎(chǔ)。
鄭維銘、鄭丹凌對(duì)民族大融合與中華傳統(tǒng)道德文化進(jìn)行了分析，認(rèn)為中華民族在其形成發(fā)展中，經(jīng)歷過(guò)不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，中華傳統(tǒng)道德文化對(duì)于促進(jìn)民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協(xié)調(diào)民族矛盾、奠定民族融合基礎(chǔ)、加強(qiáng)民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。
趙慶杰對(duì)民族倫理的路徑選擇作了探討，認(rèn)為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發(fā)展道路，是與民族童年時(shí)的經(jīng)歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時(shí)期的“人學(xué)”轉(zhuǎn)向決定了中國(guó)文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時(shí)期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點(diǎn)地位。
在民族融合過(guò)程中道德有何交互影響和意義？關(guān)健英以魏晉隋唐時(shí)期的道德生活為例說(shuō)明，民族共同體不僅表現(xiàn)為共同地域、共同語(yǔ)言、共同的經(jīng)濟(jì)生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時(shí)期，民族沖突、對(duì)抗、融合的過(guò)程，也是各民族道德交互影響的過(guò)程。在這一過(guò)程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現(xiàn)出相互吸收、彼此接納和認(rèn)同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統(tǒng)融合，更是道德與文化融合。
（三）民族倫理與多元文化
全球化背景下，如何認(rèn)識(shí)世界民族倫理文化之問(wèn)的復(fù)雜關(guān)系？李偉對(duì)全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對(duì)話(huà)作了深入分析，認(rèn)為全球化自身的矛盾對(duì)世界民族倫理文化產(chǎn)生了兩個(gè)重要的影響：一是現(xiàn)代性中的核心價(jià)值與世界各民族的倫理文化價(jià)值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國(guó)家內(nèi)部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對(duì)話(huà)顯得更加迫切；二是總結(jié)人類(lèi)歷史上民族與宗教文化間的對(duì)話(huà)實(shí)踐，和而不同、理解尊重、互愛(ài)合作、正義團(tuán)結(jié)應(yīng)成為世界各民族倫理文化間對(duì)話(huà)的基本原則。
田海平、張軼瑤對(duì)“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋?zhuān)J(rèn)為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問(wèn)題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應(yīng)當(dāng)具備的民族性?xún)?nèi)涵。同樣，民族倫理的價(jià)值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且?guī)Щ氐健叭祟?lèi)家園”的價(jià)值關(guān)切，應(yīng)成為世界主義者的民族倫理觀的人類(lèi)性?xún)?nèi)涵。
晏輝對(duì)現(xiàn)代性與倫理多樣性問(wèn)題進(jìn)行了探討，認(rèn)為在一個(gè)以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，倫理生態(tài)或倫理多樣性便不會(huì)成為問(wèn)題，也不存在相互間的承認(rèn)和尊重問(wèn)題。當(dāng)將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)之下時(shí)，倫理多樣性就成了一個(gè)必須正視也必須重視的問(wèn)題。在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，如何承認(rèn)和尊重相異的倫理體系就成了應(yīng)用倫理學(xué)和民族倫理學(xué)不得不重視的課題。過(guò)一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標(biāo)；承認(rèn)和尊重各種倫理文化體系的正當(dāng)性是這種研究應(yīng)該堅(jiān)持的原則。
（四）少數(shù)民族倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重構(gòu)
潘忠宇對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期民族倫理文化發(fā)展的方向、路徑和任務(wù)作了分析，認(rèn)為在當(dāng)今全球化的時(shí)代，中國(guó)社會(huì)正處在轉(zhuǎn)型期，現(xiàn)代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒(méi)的三重困境。由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換是民族倫理文化發(fā)展的必然趨勢(shì)。對(duì)現(xiàn)代性的積極適應(yīng)、對(duì)自身傳統(tǒng)的主動(dòng)揚(yáng)棄、在新條件下的創(chuàng)新是民族倫理文化消解沖突并獲得發(fā)展創(chuàng)新活力的基本途徑。創(chuàng)建能夠促進(jìn)相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來(lái)民族倫理文化領(lǐng)域的客觀需要和艱巨任務(wù)。
習(xí)俗文化是以風(fēng)俗習(xí)性為主要內(nèi)容的文化形態(tài)。閆平對(duì)少數(shù)民族習(xí)俗文化的道德功能及當(dāng)代傳承作了探討，認(rèn)為習(xí)俗文化是民族倫理文化的集中體現(xiàn)，我國(guó)少數(shù)民族的習(xí)俗文化與漢民族的習(xí)俗文化相比，有其自身的特色，少數(shù)民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習(xí)俗文化蘊(yùn)含著重要的道德功能。面對(duì)少數(shù)民族習(xí)俗文化傳承和發(fā)展的困境，必須通過(guò)綜合創(chuàng)新尋找有利于少數(shù)民族習(xí)俗文化傳承和發(fā)展的出路。
在少數(shù)民族地區(qū)，如何促進(jìn)少數(shù)民族道德生活健康發(fā)展？郭春霞、于蘭提出用社會(huì)主義核心價(jià)值觀引領(lǐng)少數(shù)民族道德生活，認(rèn)為在當(dāng)今中國(guó)，社會(huì)主義核心價(jià)值觀以其體現(xiàn)時(shí)代和實(shí)踐發(fā)展要求的本質(zhì)規(guī)定性，為中國(guó)少數(shù)民族道德生活提供了精神導(dǎo)向和動(dòng)力支持，而中國(guó)各少數(shù)民族道德生活的和諧發(fā)展又會(huì)促進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀向具體實(shí)踐行為的轉(zhuǎn)化。
西部地區(qū)如何建設(shè)和諧社會(huì)？王永和對(duì)中華“和合”文化與西部地區(qū)和諧社會(huì)建設(shè)的關(guān)系進(jìn)行了分析，認(rèn)為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發(fā)展歷史進(jìn)程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區(qū)和諧社會(huì)建設(shè)的思想基礎(chǔ)和精神支撐。
二、應(yīng)用倫理研究
（一）政治倫理
當(dāng)前，實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”正在全面啟動(dòng)。如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)？道德何為？陳少峰認(rèn)為，誠(chéng)信與愛(ài)是中國(guó)夢(mèng)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為沒(méi)有誠(chéng)信就不會(huì)有信任和五個(gè)文明發(fā)展質(zhì)量的提高，沒(méi)有愛(ài)就不會(huì)扭轉(zhuǎn)誠(chéng)信危機(jī)的現(xiàn)狀。我們第一個(gè)中國(guó)夢(mèng)是建立誠(chéng)信，但是建立誠(chéng)信不是靠提倡誠(chéng)信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是應(yīng)用倫理中的基本原則。馬永慶對(duì)應(yīng)用倫理中的公正原則作了深入探討，認(rèn)為在應(yīng)用倫理的視閾中，公正是其內(nèi)在屬性，是調(diào)節(jié)各種利益關(guān)系的必然要求，也是社會(huì)成員對(duì)社會(huì)整體的夙愿。公正是道德義務(wù)與道德權(quán)利的統(tǒng)一，道德與幸福的一致。實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正，既需要完善社會(huì)機(jī)制，讓社會(huì)成為“公正的社會(huì)”，也需要加強(qiáng)公正意識(shí)的培養(yǎng)與教育，使個(gè)人成為“公正的個(gè)人”。在公正社會(huì)和公正個(gè)人的相互作用中，普遍提高社會(huì)的公正水平。社會(huì)公正是社會(huì)和諧有序的基本訴求。
詹世友對(duì)政治領(lǐng)域中促進(jìn)美德的方式及其限度作了探討，認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)把政治促進(jìn)人們的美德看作是天經(jīng)地義的事，是因?yàn)槟菚r(shí)個(gè)人處于政治的垂直統(tǒng)治之下，所以政治以培養(yǎng)民德、化民成俗為務(wù)。但是，近代以來(lái)，權(quán)利進(jìn)入了道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心，故政治領(lǐng)域中，權(quán)利的平等保護(hù)與對(duì)人們的高階美德要求拉開(kāi)了距離，政治要求人們具有基于權(quán)利的基準(zhǔn)政治美德，同時(shí)也為人們自主追求更高階的美德提供物質(zhì)條件和精神文化環(huán)境，并容留足夠的自由選擇空間。
（二）行政倫理
行政道德文化是指直接影響行政道德活動(dòng)與行政道德關(guān)系的各種心理、行為和精神活動(dòng)狀態(tài)的總和。鄯愛(ài)紅對(duì)當(dāng)代我國(guó)行政道德文化現(xiàn)狀作了深入分析，從組織文化與社會(huì)文化兩個(gè)維度，圍繞行政道德原則、道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和道德行為習(xí)慣三個(gè)方面，對(duì)當(dāng)代行政道德文化的現(xiàn)狀及影響因素進(jìn)行了研究與分析，提出了建設(shè)當(dāng)代中國(guó)行政道德文化的思路與對(duì)策。
王瑩、景楓對(duì)社會(huì)管理創(chuàng)新的倫理路徑作了探討，認(rèn)為倫理是人的內(nèi)在軟約束力量，它在管理層面、社會(huì)層面和個(gè)人層面都發(fā)揮著積極的作用。從社會(huì)管理的領(lǐng)域來(lái)看，倫理發(fā)揮作用主要是在職業(yè)生活、公共生活和家庭生活三個(gè)領(lǐng)域。倫理要在社會(huì)管理中充分發(fā)揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動(dòng)。
節(jié)約行政是我國(guó)行政體制改革的必然趨勢(shì)。廖小平、孫歡對(duì)節(jié)約行政進(jìn)行道德考量，認(rèn)為節(jié)約行政的核心價(jià)值觀是節(jié)約為民，它與效率、公平、服務(wù)、責(zé)任等價(jià)值觀具有內(nèi)容上的交集。節(jié)約行政的道德規(guī)范是一定社會(huì)對(duì)行政機(jī)關(guān)與公務(wù)員履行節(jié)約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規(guī)范兩個(gè)維度。
（三）生態(tài)倫理
曾建平、黃以勝對(duì)“生態(tài)人”何以可能作了探討，認(rèn)為“生態(tài)人”是基于人性的自我反思和應(yīng)對(duì)當(dāng)前人類(lèi)面臨的生存困境而產(chǎn)生的，融生態(tài)意識(shí)、生態(tài)智慧、生態(tài)行為于一體，以人與自然的和諧生存為準(zhǔn)則，以人的生態(tài)性存在為目標(biāo)的一種新的人的范式。她是一種對(duì)接生態(tài)時(shí)代的更高境界的人性假設(shè)，具有其存在的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐基礎(chǔ)。功利主義的滲透和消費(fèi)主義的盛行給“生態(tài)人”的培育提出了巨大的挑戰(zhàn)，為此要變革思維方式，確立生態(tài)思維；要變革消費(fèi)方式，踐行低碳消費(fèi)。
路日亮、提出了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性問(wèn)題，認(rèn)為生態(tài)倫理必須通過(guò)具有生態(tài)理性的人才能發(fā)揮作用。他們從“當(dāng)代倫理精神的生態(tài)訴求、理性的偏失是生態(tài)危機(jī)的深層根源、培育理性生態(tài)人是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧的重要途徑”三個(gè)方面，闡述了當(dāng)代倫理學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向，剖析了工具理性和經(jīng)濟(jì)理性在指導(dǎo)人們生產(chǎn)、生活時(shí)所導(dǎo)致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態(tài)理性人培育的具體內(nèi)容，論述了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的關(guān)系。
（四）道德治理
道德治理是當(dāng)前的熱門(mén)話(huà)題和難點(diǎn)問(wèn)題。龍靜云提出，道德治理是核心價(jià)值觀價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要路徑。她以為，道德治理是我國(guó)各級(jí)政府和各類(lèi)社會(huì)組織以及公民個(gè)人攜手合作對(duì)道德領(lǐng)域突出問(wèn)題進(jìn)行克服和消除的活動(dòng)和過(guò)程；道德治理同時(shí)又是社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播、內(nèi)化和轉(zhuǎn)換為人們的行為實(shí)踐的活動(dòng)和過(guò)程；道德治理從價(jià)值實(shí)踐的層面，社會(huì)主義核心價(jià)值觀從價(jià)值引領(lǐng)的層面，共同推進(jìn)我國(guó)社會(huì)秩序的完善，社會(huì)資本的創(chuàng)造和文化軟實(shí)力的提升。
周中之、王亞娟對(duì)道德治理與法律治理的思路進(jìn)行了反思，認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)要解決道德領(lǐng)域突出問(wèn)題，必須將道德治理與法律治理結(jié)合起來(lái)。從現(xiàn)實(shí)生活看，道德治理與法律治理相結(jié)合是治理根本之道，為此，必須建立事實(shí)的記錄和跟蹤檔案。規(guī)范倫理可以通過(guò)相應(yīng)程序，直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，而德性倫理難以直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，可以制定一些法律規(guī)范來(lái)支持德性倫理。法律治理必須體現(xiàn)道德的原則和精神，在立法、執(zhí)法和司法中支持行善的行為和當(dāng)事人，
（五）社會(huì)倫理
在社會(huì)交往活動(dòng)中，人們應(yīng)該如何處理交往關(guān)系？柴艷萍對(duì)社會(huì)交往的利益原則進(jìn)行了分析，認(rèn)為人生活在社會(huì)中有著多種身份和角色，經(jīng)常處理不同的人際關(guān)系、利益關(guān)系，與之相對(duì)就應(yīng)該堅(jiān)持不同的利益原則。經(jīng)濟(jì)生活中要進(jìn)行等價(jià)交換，集體生活中要堅(jiān)持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來(lái)，公共生活中要熱心公益慈善。總之，不同的領(lǐng)域就要運(yùn)用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會(huì)之間的各種利益關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)和諧。
發(fā)展現(xiàn)代慈善事業(yè)，必須實(shí)現(xiàn)我國(guó)公民由傳統(tǒng)慈善意識(shí)向現(xiàn)代慈善意識(shí)的轉(zhuǎn)型。單玉華對(duì)中國(guó)公民慈善意識(shí)轉(zhuǎn)型的利弊因素進(jìn)行了分析，認(rèn)為在這一轉(zhuǎn)型過(guò)程中，我國(guó)慈善事業(yè)的發(fā)展、傳統(tǒng)文化的沉積、現(xiàn)代慈善意識(shí)的提升、西方慈善意識(shí)的影響、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、有關(guān)立法的出臺(tái)，構(gòu)成推動(dòng)我國(guó)慈善意識(shí)轉(zhuǎn)型的積極因素。與此同時(shí)，我國(guó)現(xiàn)代慈善事業(yè)基礎(chǔ)薄弱、傳統(tǒng)文化某些特質(zhì)的制約、慈善事業(yè)負(fù)面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國(guó)慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的制約因素。
韓國(guó)徐圭善教授對(duì)體育運(yùn)動(dòng)商業(yè)化的正面和負(fù)面影響進(jìn)行了論述，提出了體育運(yùn)動(dòng)商業(yè)化的倫理困境。
（六）道德教育
何為道德？如何教育？王露璐、李明建對(duì)涂爾干道德教育理論及其資源意義進(jìn)行了反思，指出在法國(guó)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期，涂爾干提出了重建社會(huì)道德體系的思想，他以社會(huì)為基點(diǎn)，闡述了道德三要素，分析了學(xué)校對(duì)兒童開(kāi)展道德教育的內(nèi)容與方法。他們認(rèn)為涂爾干道德教育理論對(duì)轉(zhuǎn)型期我國(guó)學(xué)校道德教育有著重要的理論和實(shí)踐價(jià)值。
篇3
節(jié)奏與韻律的美學(xué)原則
節(jié)奏是音樂(lè)術(shù)語(yǔ)，是藝術(shù)家敲擊琴鍵所產(chǎn)生的或如高山流水般舒緩?fù)窦s，或如黃河大合唱般的激越豪情。節(jié)奏被引入造型美學(xué)范疇，是指點(diǎn)、線(xiàn)、面、體、色等形式要素的自由組合，呈現(xiàn)出疏密、虛實(shí)、剛?cè)帷⒏叩汀⑸舷隆⒆笥摇⑶钡戎T多對(duì)比關(guān)系之間的有節(jié)律、有秩序、有強(qiáng)弱、有起伏的組合。節(jié)奏與韻律既有區(qū)別，又關(guān)系緊密，相互依存。節(jié)奏產(chǎn)生韻律，韻律彰顯節(jié)奏。韻律是節(jié)奏的升華，是依據(jù)美的規(guī)律組合而成的節(jié)奏。傈僳族服飾表現(xiàn)出來(lái)的美感來(lái)自其服裝與佩飾的組合，源于色彩有規(guī)律、有節(jié)奏的搭配。傈僳族服飾節(jié)奏與韻律的美感主要表現(xiàn)為靜態(tài)美學(xué)、動(dòng)態(tài)美感和音樂(lè)性節(jié)奏三方面。
靜態(tài)美學(xué)。服飾是具體的、客觀的、可視化的物質(zhì)形式，具體的圖像語(yǔ)言是產(chǎn)生節(jié)奏韻律的媒介。構(gòu)成視覺(jué)形式的節(jié)奏元素有很多，重復(fù)、層次等都是產(chǎn)生節(jié)奏的要素。傈僳族服飾用色十分講究，以保山地區(qū)的花傈僳族來(lái)說(shuō)，她們的服飾色彩崇尚“好五色”原則，騰沖地區(qū)花傈僳以紅、黃、綠、藍(lán)（黑）、白五色來(lái)裝飾自己的服裝，并且五色分別都有其民族文化的指代意義。這五色從頭到腳重復(fù)出現(xiàn)在整套服裝的各個(gè)部分，以婦女上身穿的五色拼布坎肩（或馬甲）最為突出，五色使用面積也大。傈僳族婦女利用大小不等的有色方布組織成片，既考慮了色彩對(duì)比的和諧統(tǒng)一，又注重各塊方布?jí)K的大小對(duì)比，產(chǎn)生出明快、跳躍的節(jié)奏美感。下身以五色飄帶裙和五色拼布圍腰與上身五色坎肩相呼應(yīng)，另外也在袖口、褲腳等地方配以小面積的裝飾圖文，整套服裝顯得既靚麗，又獨(dú)具風(fēng)采。
動(dòng)態(tài)節(jié)奏：節(jié)奏不僅是靜態(tài)的視覺(jué)呈現(xiàn)，也是動(dòng)態(tài)的生命展現(xiàn)。客觀世界處處都充滿(mǎn)著節(jié)奏變化，擺動(dòng)的鐘擺、跳動(dòng)的心臟、奔馳的火車(chē)、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充滿(mǎn)著運(yùn)動(dòng)變化的節(jié)奏。傈僳族服飾的美除了它的華麗，它的色彩、它的裝飾語(yǔ)言、它的結(jié)構(gòu)特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所發(fā)出的“民族氣味”，這種味道是任何視覺(jué)美感無(wú)法替代的，也是這種美感、這種意味使得傈僳族服飾文化更加厚重，意味深長(zhǎng)。傈僳族服裝的動(dòng)感節(jié)奏主要體現(xiàn)在傈僳族人民在行走中從婦女圓盤(pán)帽周?chē)箳斓闹榇泄?jié)奏的擺動(dòng)，到她們隨身攜帶的裝飾物質(zhì)在人體運(yùn)動(dòng)中對(duì)身體有節(jié)奏的拍打，處處都顯示出一種有節(jié)奏的美感。怒江地區(qū)傈僳族婦女的百褶裙有節(jié)奏的擺動(dòng)，在兩腿的帶動(dòng)下前后擺動(dòng)，像花兒一樣隨風(fēng)搖曳，表現(xiàn)出富有動(dòng)感的節(jié)奏韻律美。
音樂(lè)性節(jié)奏：服飾似乎與音樂(lè)沒(méi)有關(guān)系，然而傈僳族服飾卻處處表現(xiàn)出悅耳的和聲。從色彩搭配來(lái)說(shuō)，傈僳族服飾用色自由大膽，鮮艷、純度高是傈僳族服裝用色的特點(diǎn)。傈僳族是個(gè)善于色彩搭配的民族，紅、黃、藍(lán)、白、黑等色彩在傈僳族婦女手中像藝術(shù)家調(diào)色盤(pán)上的顏色一樣，自由擺弄，卻妙筆生輝。從服飾色彩的搭配上來(lái)說(shuō)，可以不夸張的說(shuō)，傈僳族婦女人人都是色彩藝術(shù)家。傈僳族服飾講究統(tǒng)一，因此每套服裝都有一個(gè)統(tǒng)一的色調(diào)，在統(tǒng)一色彩基調(diào)的基礎(chǔ)上，有節(jié)奏的色線(xiàn)、色帶和色面，在五彩繽紛的裝飾物的映襯下，猶如美妙的音符發(fā)出令人舒暢的樂(lè)曲。如果說(shuō)色彩是悅目的和聲，需要視覺(jué)聯(lián)想才能感受到音樂(lè)般的節(jié)律。那么傈僳族服飾的掛件便能達(dá)到一種悅耳的聽(tīng)覺(jué)享受。傈僳族服飾的裝飾品十分豐富，從婦女帽檐上垂掛的料珠、銀墜，到胸前懸掛的項(xiàng)鏈，腰間的銅鈴、竹鈴，裙擺上的掛件等裝飾品，無(wú)不在人體運(yùn)動(dòng)中發(fā)出碰撞的聲響，由于人體運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏，各裝飾物件也隨身體產(chǎn)生有節(jié)奏碰撞，發(fā)出有節(jié)奏的聲音。尤其以傈僳族婦女腰間垂掛的銅鈴、竹鈴，更具特點(diǎn)。騰沖地區(qū)的傈僳族姑娘喜歡在腰間懸掛銅鈴、竹鈴，一般都以12只為準(zhǔn)。竹鈴和銅鈴隨著人行走運(yùn)動(dòng)，發(fā)出清脆響亮的悅耳聲響。傈僳族服飾從視覺(jué)到聽(tīng)覺(jué)都給人一種音樂(lè)般的節(jié)奏美感，是一種悅目悅耳的藝術(shù)作品。
對(duì)比調(diào)和的藝術(shù)特征
對(duì)比，是在差異中顯現(xiàn)，依據(jù)矛盾或相反的原理，把特征明顯對(duì)立的事物組合在一起，形成鮮明強(qiáng)烈的對(duì)照，從而更加顯現(xiàn)出各自的特征和內(nèi)涵。對(duì)比可以產(chǎn)生明朗、肯定、強(qiáng)烈的視覺(jué)效果，造成強(qiáng)烈而深刻的視覺(jué)印象。黑格爾說(shuō)：“有差別之物并不是一般的他物，而是與它正相反對(duì)的他物；這就是說(shuō)，每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的（本質(zhì)）規(guī)定”。［2］對(duì)比使物象的特征更明顯，對(duì)比出生氣。傈僳族服飾設(shè)計(jì)非常注意對(duì)比表現(xiàn)手法，黑與白、紅與綠、大面積與小面積、繁復(fù)與簡(jiǎn)化、虛實(shí)對(duì)比等多種對(duì)比手法在傈僳族服裝設(shè)計(jì)中處處可見(jiàn)。
1.色彩對(duì)比。色彩對(duì)比是藝術(shù)表現(xiàn)中最重要的手段之一，色彩對(duì)比表現(xiàn)為色相對(duì)比、明度對(duì)比、冷暖對(duì)比、純度對(duì)比等。傈僳族服飾色彩鮮明，善于利用色彩對(duì)比，尤其以色相對(duì)比即原色對(duì)比見(jiàn)長(zhǎng)。色相對(duì)比是色彩運(yùn)用最原始、最基本的表現(xiàn)手法。約翰內(nèi)斯•伊頓說(shuō)：“色相對(duì)比是七種對(duì)比中的最簡(jiǎn)單一種。它對(duì)色彩視覺(jué)要求不高，因?yàn)樗怯晌唇?jīng)摻和的色彩以其最強(qiáng)烈的明亮度來(lái)表示。”［3］色相對(duì)比是人類(lèi)早期用色的主要方法，原色對(duì)比利于表現(xiàn)人類(lèi)原始和原本的情感，傈僳族在服裝用色上用單純的色彩表達(dá)他們豐富的情感。如前所說(shuō)，傈僳族分為黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他們?cè)谏蔬\(yùn)用上也十分講究。以怒江地區(qū)的黑傈僳為例，他們雖然以黑為美，但他們的服裝并不是周身全黑，而是以黑色為主，配以白色、紅色等局部裝飾色彩，使整個(gè)服裝特色鮮明，多變統(tǒng)一。黑傈僳族服裝在黑色底色的基礎(chǔ)上，在領(lǐng)口、袖口、圍腰、裙擺等處用有色圖案裝點(diǎn)，在帽檐、胸前、腰帶、等處配白色海巴，戴白色串珠等，整個(gè)服飾呈現(xiàn)黑白對(duì)比，黑色更加突出，白色更加純正，顯得樸素大方。
2.形狀對(duì)比。形狀是指物體邊沿線(xiàn)相連封閉形成的圖象，形狀有規(guī)則的和不規(guī)則的。傈僳族服飾在形狀對(duì)比中首先從服裝的整體特征上呈現(xiàn)出方與圓的對(duì)比。眾所周知，傈僳族男女都習(xí)慣戴帽子，而帽子的形狀以圓形為多，帽子的尺寸都比較大，以大圓盤(pán)帽為突出特點(diǎn)。另外，傈僳族喜穿坎肩，從坎肩的平面造型來(lái)看，是方形。大襠褲的直筒式造型聯(lián)接方形坎肩，使得整個(gè)服裝形態(tài)整體上呈長(zhǎng)方形特征。頭上的大圓與身體的長(zhǎng)方形形成特征明顯的方與圓的圖形對(duì)比。如果說(shuō)傈僳族頭帽象征著天，身體象征著地，那么正好形成天圓地方的哲學(xué)意味，象征著傈僳族人民頭頂天，腳踏地的生命氣息。傈僳族人民除了喜歡戴圓盤(pán)帽，在其服裝的裝飾物件中也喜歡圓形物件，以帽檐上的海巴來(lái)說(shuō)是圓的，腰間戴的“依瑪簇”是圓的，各種五色絨球瓔珞是圓的。傈僳族服裝的圖形對(duì)比還表現(xiàn)在其服裝拼接的布?jí)K上，傈僳族善于拼接，相傳是傈僳族的男人們?cè)谕獯蛘蹋⑿鄣玫降莫?jiǎng)賞是各色布條，男人們將彩色布帶寄回家，女人們依據(jù)布條特征將它們拼接在一起，成為五彩軍功裝。在歷史的演進(jìn)中，傈僳族逐漸形成了以拼貼為美的審美文化。傈僳族將不同色彩、不同大小、不同面積的五色布條有節(jié)奏的拼合在一起，在強(qiáng)烈的對(duì)比中展現(xiàn)其獨(dú)特的文化意蘊(yùn)。
3.虛實(shí)對(duì)比。虛實(shí)是繪畫(huà)術(shù)語(yǔ)，在服飾造型中似乎有點(diǎn)不著邊際，但仔細(xì)分析，服裝設(shè)計(jì)也屬于造型藝術(shù)，而且少數(shù)民族服飾以圖案、色彩、裝飾有別于漢裝，其服裝裝飾圖案的設(shè)計(jì)中虛實(shí)運(yùn)用中要比漢族復(fù)雜得多。少數(shù)民族服裝造型以“繁”、“多”見(jiàn)長(zhǎng)，如何在繁、多的造型語(yǔ)境中體現(xiàn)繁而不亂的美感，虛實(shí)處理得當(dāng)顯得十分必要。傈僳族服裝制作的虛實(shí)處理表現(xiàn)在服裝的圖案設(shè)計(jì)上，圖案設(shè)計(jì)講究留白。傈僳族服裝多在領(lǐng)口、袖口、褲腳、裙邊刺繡相關(guān)象征民族圖騰或者反映民族審美追求的圖案，這些圖案一般都以小面積出現(xiàn)，與整套服裝對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)有大面積的服裝無(wú)修飾，處于單色空白狀態(tài)，這一留白行為，正是傈僳族服裝設(shè)計(jì)中利用虛實(shí)表現(xiàn)手法的反映。傈僳族在服裝制作中將僅有的刺繡圖案描繪在似乎不重要的邊角地區(qū)，而正是這種有意的“虛”，卻成就了它真正“實(shí)”的民族內(nèi)涵。傈僳族對(duì)服裝邊角的處理，不僅在服裝中起著點(diǎn)綴作用，美化服裝，也反映著傈僳族人民的智慧，因?yàn)檫吔堑貐^(qū)往往是最容易破損的地方，通過(guò)對(duì)邊角進(jìn)行裝飾，通過(guò)刺繡能夠?qū)Ψb起加固作用，延長(zhǎng)服裝的使用時(shí)間。
篇4
文化經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域“獨(dú)家言”（陳慶德語(yǔ)）的《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》，2007年底由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版后，其知識(shí)體系的創(chuàng)新建構(gòu)與全面闡釋?zhuān)r明的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性與理論闡釋的特別深度，引起學(xué)界持久的閱讀興趣。讀者普遍覺(jué)得這部26萬(wàn)字的學(xué)科專(zhuān)著，以解讀馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)原理為理論思維的既定目標(biāo)，一方面注意到中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康推進(jìn)、當(dāng)下迫切需要的理論建設(shè)，為學(xué)術(shù)界立下汗馬功勞；同時(shí)，又因?yàn)閷W(xué)術(shù)目標(biāo)的超常追求，相關(guān)的理論闡釋比較難懂晦澀，影響這部?jī)?yōu)秀學(xué)術(shù)著作的社科普及前景。筆者不揣淺陋，嘗試立足于普通讀者的閱讀需要，導(dǎo)讀《文化經(jīng)濟(jì)學(xué)》某些重要章節(jié)的論證過(guò)程，使其論題的主要觀點(diǎn)、理論框架與核心論據(jù)得以彰顯。本文是該書(shū)第十一章《民族文化資本化的實(shí)質(zhì)與意義》導(dǎo)讀的嘗試，誤讀所在，歡迎指正。
一、民族文化資本化的問(wèn)題與核心觀念
民族文化資本化問(wèn)題的提出，其學(xué)理依據(jù)似乎存在悖論：“要求資本的一般性和全球性屈從于民族文化的特殊性與地方性，資本不復(fù)成其為資本；要求民族文化向一般性或普遍性層面的提升，將導(dǎo)致民族文化特殊性與地方性特征乃至自身的完全消失。”（P179）參考人類(lèi)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科歷史，可以尋求到的合理解釋?zhuān)谎砸员沃贺泿藕唾Y本與民族文化的關(guān)聯(lián)性產(chǎn)生于特殊性。因?yàn)椴⒎敲恳回泿哦际琴Y本，資本其實(shí)是貨幣的一種特殊存在形式；貨幣具體轉(zhuǎn)化為資本，就必須滿(mǎn)足某種特殊條件。“貨幣和資本的制度性存在”，現(xiàn)在已經(jīng)成為一種“無(wú)形的幻想般的力量”，能夠“決定和調(diào)度”整個(gè)社會(huì)生活，把社會(huì)“整合為一個(gè)統(tǒng)一體”。但這是與其特定時(shí)空“社會(huì)的傳承因素緊密相關(guān)的”，本質(zhì)上也是一種特殊性的表達(dá)，貨幣和資本所以也具有種種現(xiàn)實(shí)存在的民族性與地方性。換言之，民族文化資本化正是貨幣和資本民族性、地方性問(wèn)題的實(shí)際存在，從而成為文化經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科研究的核心命題之一。
民族文化資本化的論題，也不是天馬行空似的學(xué)術(shù)想像，而是“對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)重要結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的回應(yīng)”――由資本主導(dǎo)的政治經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與復(fù)雜的符號(hào)交換系統(tǒng)之間，構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)“根本性斷裂”的基本特征：“19世紀(jì)資本控制的焦點(diǎn)是生產(chǎn)、勞動(dòng)或工人，而把對(duì)消費(fèi)的控制基本上留給了個(gè)體……在20世紀(jì)，社會(huì)控制的中心已轉(zhuǎn)向消費(fèi)和消費(fèi)者，后者不再被允許自行決定消費(fèi)還是不消費(fèi)，消費(fèi)多少或消費(fèi)什么。這種由‘消費(fèi)’控制整個(gè)生活境地的核心在于，‘把各種資料視為全部消費(fèi)符號(hào)的部分領(lǐng)域’，‘文化’成為了商業(yè)社會(huì)中心的關(guān)鍵構(gòu)成。”這是與工業(yè)革命具有同等重要性的“結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變”。當(dāng)資本確保人們對(duì)消費(fèi)社會(huì)的參與后，“通過(guò)消費(fèi)行為和消費(fèi)手段”，完成了對(duì)符號(hào)的“結(jié)構(gòu)性控制”，即法國(guó)理論家讓?波德里亞所說(shuō)的，商業(yè)社會(huì)消費(fèi)文化所生成的“控制與權(quán)力結(jié)構(gòu)”，表面精巧而本質(zhì)專(zhuān)制而強(qiáng)悍（P180）。這樣，當(dāng)下“社會(huì)對(duì)符號(hào)的結(jié)構(gòu)性控制”這一基本事實(shí)，使民族文化的資本化成為“必然和必須”。（P182）
二、民族文化資本化的社會(huì)含義
民族文化資本化的社會(huì)含義，主要體現(xiàn)為三個(gè)層面的基本問(wèn)題。
這個(gè)論題首先提示我們一切屬于歷史的“事實(shí)性”：社會(huì)構(gòu)成“首先是社會(huì)關(guān)于它自身的觀念”，擺脫一切歷史成見(jiàn)只能是一種“幻想”。可以在這個(gè)基本認(rèn)識(shí)的“基點(diǎn)”上，看到現(xiàn)實(shí)生活的主要特征，即“經(jīng)濟(jì)支配了社會(huì)”，資本原則，成為預(yù)設(shè)在我們認(rèn)識(shí)之上的“總體性觀念”。（P182）這個(gè)資本概念內(nèi)涵的“泛化”，既向社會(huì)提出“依資本原則行事的要求，也開(kāi)啟了其他各種存在轉(zhuǎn)化為資本的可能性。”“經(jīng)濟(jì)把各種各樣的事情建構(gòu)成一種利益，而且是一種現(xiàn)實(shí)可行的利益；當(dāng)其表現(xiàn)為一種‘投入’時(shí)，就有了獲取利益回報(bào)的權(quán)利。”并創(chuàng)造出社會(huì)資本（萊達(dá)?賈德森?哈尼范）、人力資本（舒爾茨）、文化資本（皮埃爾?布厄迪）等“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”概念，民族文化資本化如此成為可能。（P183）
現(xiàn)代社會(huì)的特征“以商品來(lái)塑造”。商品的“物質(zhì)功能”滿(mǎn)足生存性需求，商品的“文化功能”關(guān)乎意義與價(jià)值觀，這種文化訴求“賦予了商品某種意義，也就同時(shí)使商品的物質(zhì)存在成為文化的存在”。“商品形態(tài)的經(jīng)濟(jì)體制”生產(chǎn)著商品，“商品的意識(shí)形態(tài)性”得到體現(xiàn)：“商品就是意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)形式”。
民族文化資本化第一個(gè)層面的論題，“直指作為‘邊緣’的不同民族，參與當(dāng)代主流社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的必要性和條件。”正是“民族文化的資本化運(yùn)用”，為民族認(rèn)同提供了“深厚的基礎(chǔ)”。如波德里亞指出的：全球化背景下存在著主流文化、邊緣文化相互吸收的“雙向性潮流”。（P184）由此而推動(dòng)民族性的加強(qiáng)，成為全球化的“效應(yīng)”之一，這類(lèi)回應(yīng)，于是構(gòu)成了民族文化資本化得以提出的“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。科林斯“地位群體文化”觀念，表達(dá)了文化資本存在的另一側(cè)面，揭示出民族文化資本化的實(shí)現(xiàn)條件問(wèn)題：“民族文化資本化所關(guān)注的是地位空間的分配，只有在這種空間關(guān)注中得到成功利用的文化，才能獲得資本化的轉(zhuǎn)換而體現(xiàn)其價(jià)值。”民族文化資本化研究的主要內(nèi)容之一，即理解民族弱勢(shì)群體，“多大程度上真正接受或拒絕現(xiàn)存的世界秩序，如何從被排拒的邊緣轉(zhuǎn)變?yōu)閰⑴c的邊緣。”（P185）
民族文化資本化第二層面的論題，關(guān)注“邊緣的民族共同體”如何參與“主流”。“如何參與”問(wèn)題的重點(diǎn)，“不在于參與的形式而在于參與的目標(biāo)要求”。即邊緣的民族共同體“如何充分挖掘其內(nèi)在的資源，以自己的特殊性進(jìn)入資本所統(tǒng)領(lǐng)的”市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全過(guò)程。（P186）“如何參與”問(wèn)題的核心，就是“不同的民族共同體要求獲得對(duì)商品、對(duì)生活擁有的文化平等權(quán)利”。如費(fèi)斯克對(duì)美國(guó)牛仔褲的分析（P187-190）
民族文化資本化帶來(lái)第三層面的論題，“文化或制度的融合與創(chuàng)新”。這一問(wèn)題的提出，“直面民族文化的差異”：民族文化差異的相互認(rèn)同，“既不是‘同化’，也不是純粹的‘共處’。而是以此啟發(fā)我們?cè)鯓硬拍芙⒁环N越來(lái)越抽象的‘團(tuán)結(jié)他者’的模式。它不是化異為同，不是，甚至也不是和而不同，而是以一種歷史性的思維進(jìn)入各種差異內(nèi)部，用它們各自擅長(zhǎng)的方式去參與和把握那些被現(xiàn)代普遍性話(huà)語(yǔ)所把握的特殊經(jīng)驗(yàn)，來(lái)形成人類(lèi)現(xiàn)實(shí)整體性的更寬闊、更深入、更豐富的敘事。”（P191）
民族文化資本化涵蓋的內(nèi)容遠(yuǎn)不止于上述層面，它還提出了諸如“人力資本的資源要素問(wèn)題、某一民族文化特性如何獲取產(chǎn)品權(quán)利的問(wèn)題、民族文化的產(chǎn)業(yè)化和某種具體產(chǎn)業(yè)形式的運(yùn)作，以及如何以‘賣(mài)的就是文化’為主題來(lái)構(gòu)建企業(yè)形象、增強(qiáng)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力等微觀的操作性問(wèn)題，甚至可以深化擴(kuò)展到民族文化的發(fā)展與保護(hù)等社會(huì)性問(wèn)題。”（P191）
三、民族文化資本化論題的一般理論意義
上文的闡釋可見(jiàn)，民族文化資本化的“理論含義”，在于論證“全面引導(dǎo)人們充分認(rèn)識(shí)不同民族和地區(qū)，在‘全球化’背景下的經(jīng)濟(jì)參與條件、參與方式和參與地位”的問(wèn)題；其“理論目標(biāo)”，是使“當(dāng)前在全球化經(jīng)濟(jì)參與中的弱勢(shì)群體和貧困地區(qū)，憑借文化意義的賦予，從被排拒的邊緣到參與的邊緣……進(jìn)而成為規(guī)則制定的參與者”；具體“操作層面”的指導(dǎo)，則“要求把文化產(chǎn)業(yè)作為不同民族，尤其是經(jīng)濟(jì)貧困民族進(jìn)行經(jīng)濟(jì)參與的一種方式選擇，作為他們改變貧困狀態(tài)、提高參與地位、提升產(chǎn)品價(jià)值的一條有效路徑。”（P192）
民族文化資本化論題更重要的“一般理論”意義，不在于跨學(xué)科涉及的，有關(guān)“民族學(xué)的相對(duì)性”和“經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般性”等具體學(xué)科問(wèn)題，而是正視當(dāng)今世界格局和不同民族或國(guó)家的“經(jīng)濟(jì)地位差異”，及其造成的“文化原因”：西方發(fā)達(dá)國(guó)家所依憑的“文化滲透力和控制力”，發(fā)展中國(guó)家所提供的，民族文化資本化所發(fā)放的“意識(shí)形態(tài)許可證”，重新認(rèn)識(shí)“普遍性的相對(duì)性”或者“普遍性的不完全性”。（P192）
理論意義“一般性探究的基點(diǎn)是對(duì)世界統(tǒng)一性的訴求，它起始于古希臘以自然釋自然的揣摩。演出了普遍的‘相對(duì)特殊性’與‘一般規(guī)律性’、‘感性的具體’與‘抽象的理性’等等的對(duì)立或問(wèn)題。”“釋者為人的基礎(chǔ)上”，試圖通過(guò)哲學(xué)思維方式解釋世界的“共同本質(zhì)”，卻最終成就了生活經(jīng)驗(yàn)的有限性與期望憧憬的無(wú)限性、感性形象與理性抽象“糾纏混雜的結(jié)局”。在這個(gè)認(rèn)識(shí)基點(diǎn)上，科學(xué)語(yǔ)言的概念化、邏輯性與生活意境、詩(shī)意性的“對(duì)立和混雜”，假說(shuō)與猜想“把規(guī)律強(qiáng)加于自然界”等現(xiàn)象；社科語(yǔ)言“規(guī)律與偶然、先進(jìn)與落后、進(jìn)步與倒退等一系列的對(duì)應(yīng)”――這一切使我們領(lǐng)悟到“自然的人化或物為人而存在的生存語(yǔ)義”。（P192）即馬克思所揭示的，“物的自然性成為了‘對(duì)自己本身和對(duì)人的一種對(duì)象性、屬人的關(guān)系’；‘而自然界失去了自己裸的有用性，因?yàn)樾в贸闪藢偃说男в谩薄Ｍ瑫r(shí)領(lǐng)悟到相關(guān)認(rèn)識(shí)語(yǔ)言表述的局限。（P193）
尋求一般性的“普遍的聲音”，可能陷入西美爾《貨幣哲學(xué)》闡釋的“循環(huán)推理”，因?yàn)椋白鳛橐粋€(gè)無(wú)限的過(guò)程中才能把握的普遍性，實(shí)際上是一種關(guān)系的存在……于此相對(duì)應(yīng)的相對(duì)主義的努力，正是把一切普遍性融入其呈現(xiàn)自己的關(guān)系中。”人類(lèi)歷史上所存在的任何一類(lèi)普遍性，都是“一種特殊性或地方性的提升。”“說(shuō)歷史”、“談將來(lái)”、“看眼下”（P193），“普遍性從來(lái)就不可排除其文化上的偏狹性或局限性”。“普遍性只是一種理論假說(shuō)而并不現(xiàn)實(shí)地存在。普遍性的自身前設(shè)性條件預(yù)先認(rèn)定了中心―邊緣、主導(dǎo)―從屬等對(duì)應(yīng)關(guān)系。這個(gè)自身前設(shè)性條件社會(huì)排他性地將其自身定義為人類(lèi)，并且將其自身的秩序定義為文化。”只有“使整個(gè)歷史服從于一種目的論”的資本原則，其“局限性和遮蔽性”被直面認(rèn)識(shí)到的時(shí)候，“資本原則為主旨”的普遍性背后所存在的“特殊意志”，才可能被警惕和審視。資本的一般性要求，也是一個(gè)“歷史的產(chǎn)物”，“不存在可適用于歷史整體的概念和標(biāo)準(zhǔn)”，當(dāng)把資本的一般性要求“推向極致并作為理性而稱(chēng)頌”時(shí)，資本這種特殊的、歷史的一般性/普遍性，才成為了“唯一的標(biāo)準(zhǔn)”。
篇5
一、少數(shù)民族文化權(quán)利的界定
少數(shù)民族享有自己文化的權(quán)利,是少數(shù)民族權(quán)利的內(nèi)容之一,簡(jiǎn)稱(chēng)少數(shù)民族文化權(quán)。它指多民族國(guó)家或國(guó)際社會(huì)通過(guò)國(guó)內(nèi)立法或國(guó)際約法形式確認(rèn)和保障少數(shù)民族權(quán)利主體,按照自己的民族文化方式生活、學(xué)習(xí)、工作的權(quán)利。該定義有其特定的內(nèi)涵和豐富的外延,從內(nèi)涵上講,有三點(diǎn):(1)權(quán)利的主體是擁有、認(rèn)同該文化的少數(shù)民族全體,即少數(shù)民族文化權(quán)利是一項(xiàng)集體權(quán)利:(2)權(quán)利的對(duì)象是少數(shù)民族文化;(3)該權(quán)利是由法律規(guī)定的。“法律權(quán)利是由法律所承認(rèn)的意志或法律所授予的權(quán)利”沒(méi)有法律的承認(rèn)和強(qiáng)制力做后盾,權(quán)利就不成為權(quán)利,政府和個(gè)人可以肆意破壞,使少數(shù)民族文化權(quán)利受到極大的侵害,造成民族強(qiáng)制同化。為了更好地對(duì)少數(shù)民族文化權(quán)利進(jìn)行保護(hù),便于執(zhí)法操作,需要了解少數(shù)民族文化權(quán)利的外延,主要有以下幾點(diǎn):(1)少數(shù)民族語(yǔ)言文字使用權(quán);(2)少數(shù)民族教育權(quán);(3)少數(shù)民族古籍文化整理、搶救、傳承權(quán);(4)少數(shù)民族文學(xué)藝術(shù)權(quán)利;(5)少數(shù)民族權(quán);(6)少數(shù)民族飲食和服飾權(quán)利;(7)少數(shù)民族節(jié)日權(quán)利;(8)少數(shù)民族文化交流、協(xié)作權(quán);(9)少數(shù)民族文化發(fā)展權(quán);(10)其他權(quán)利。
二、現(xiàn)階段我國(guó)少數(shù)民族文化權(quán)利現(xiàn)狀分析
1.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)地發(fā)展對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化形成強(qiáng)烈沖擊
由于工業(yè)化、信息化的推進(jìn),物質(zhì)和文化產(chǎn)品的豐富和物流的發(fā)達(dá),交通的改善和人口流動(dòng)的增加,外來(lái)文化的影響劇增,少數(shù)民族傳統(tǒng)文化受到猛烈沖擊,正在發(fā)生急劇的變化。一些民族的語(yǔ)言、服裝、民居文化面臨嚴(yán)重危機(jī)。如赫哲語(yǔ),目前能用本族語(yǔ)交際的只有十幾個(gè)60歲以上的老人;云南基諾族傳統(tǒng)竹樓有可能在10年內(nèi)被內(nèi)地漢族的磚木結(jié)構(gòu)平房和鋼筋水泥結(jié)構(gòu)樓房所取代。改革開(kāi)放以來(lái),民族地區(qū)許多年輕人外出打工或忙于耕作、生意,對(duì)傳統(tǒng)民族節(jié)日漸顯冷漠,導(dǎo)致傳統(tǒng)民族節(jié)慶活動(dòng)逐漸冷清。一些民族文化瑰寶因民族文化老人的即將絕跡,如云南納西族的東巴文化正在失傳。優(yōu)秀的民族藝術(shù)形式都由于人文生態(tài)環(huán)境的變化而面臨嚴(yán)重的生存和發(fā)展的考驗(yàn)。許多民族工藝后繼乏人,面臨失傳的危險(xiǎn)。
2.少數(shù)民族文化遭受人為破壞
由于對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要性認(rèn)識(shí)不足,保護(hù)措施不得力,一些地方和一些人為了牟利而濫用和破壞民族文化。如隨意改變、歪曲甚至捏造所謂“民族文化”,將少數(shù)民族的建筑、服飾、音樂(lè)、舞蹈等改變得面目全非;由于管理維護(hù)不善,民族文物自然毀損嚴(yán)重,被盜掘、盜賣(mài)的情況時(shí)有發(fā)生,不少散在民間的民族文化文本、字畫(huà)、法器、雕刻、珍貴服飾、樂(lè)器等流失海外。
3.少數(shù)民族在現(xiàn)代文化教育方面處于落后狀態(tài)
我國(guó)少數(shù)民族絕大多數(shù)居于自然環(huán)境惡劣,經(jīng)濟(jì)文化落后的西部地區(qū)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和人才競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境下,民族地區(qū)人才流失嚴(yán)重。至2002年底,西部有372個(gè)縣未實(shí)現(xiàn)“兩基”(基本普及九年制義務(wù)教育,基本掃除青壯年文盲)。在這372個(gè)縣市中,少數(shù)民族聚居縣占83%。實(shí)現(xiàn)“雙語(yǔ)”教學(xué),是提高少數(shù)民族學(xué)生入學(xué)率和綜合素質(zhì),使之更好地接受現(xiàn)代教育的需要。但民族地區(qū)的“雙語(yǔ)教學(xué)”問(wèn)題很多。據(jù)《新疆部分民族中小學(xué)漢語(yǔ)教學(xué)質(zhì)量調(diào)查報(bào)告》稱(chēng),民族中小學(xué)畢業(yè)生各種技能達(dá)到要求者只占5%左右。的小學(xué)已基本實(shí)現(xiàn)了用藏語(yǔ)授課,但初中以上藏語(yǔ)教學(xué)基本上是空白。這種不連貫、不配套的藏語(yǔ)教學(xué)體系的后果是,藏語(yǔ)授課的小學(xué)生畢業(yè)后只能升入漢語(yǔ)授課的初中,造成學(xué)生的學(xué)習(xí)困難。
三、少數(shù)民族文化權(quán)利保護(hù)的價(jià)值和意義
1.有利于社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建
當(dāng)前,在我國(guó)社會(huì)深刻變革、社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)向縱深發(fā)展的進(jìn)程中,要妥善處理各方面的利益關(guān)系,把一切積極因素充分調(diào)動(dòng)和凝聚起來(lái),至關(guān)重要。文化建設(shè)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要內(nèi)容。城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展,離不開(kāi)文化的發(fā)展,堅(jiān)持以人為本,就是要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo),從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展,切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益,讓發(fā)展的成果惠及全體人民,最大多數(shù)人的利益和全社會(huì)全民族的積極性和創(chuàng)造性,對(duì)黨和國(guó)家事業(yè)的發(fā)展始終是最具有決定性的因素。
2.有利于少數(shù)民族自身發(fā)展,增強(qiáng)少數(shù)民族的自豪感和凝聚力
每個(gè)民族都有自己特有的民族文化,民族本身就是民族文化傳承的結(jié)果,喪失共同文化的民族就不成其為民族。在開(kāi)放不斷深入的情況下,“‘地球村’的語(yǔ)言正在逐漸成為現(xiàn)實(shí),生活在這個(gè)世界上各個(gè)地區(qū)的人們,再也不能互相回避,或者奉行閉關(guān)自守的孤立主義政策,整個(gè)世界在愈來(lái)愈大的程度上聯(lián)系在一起了”。作為民族特征的共同語(yǔ)言共同地域共同經(jīng)濟(jì)生活都會(huì)發(fā)生巨大的改變,可以與民族發(fā)生分離,只有在共同文化特點(diǎn)基礎(chǔ)上的共同心理素質(zhì)才是持久穩(wěn)定的。共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定根源于共同文化的穩(wěn)定,民族與文化是始終不可分離的。每個(gè)民族成員很容易在其民族文化的旗幟下交流和凝聚,完全跨越時(shí)空。從民族心理上講,每個(gè)民族對(duì)自己的文化都有一種自覺(jué)的自豪感,特別是長(zhǎng)期積淀下來(lái)的文化精華。英國(guó)的拉德克利夫?布朗曾以安達(dá)曼人德信仰儀式為例,說(shuō)明文化的功能之一就是促進(jìn)社會(huì)的團(tuán)結(jié)與凝聚力。少數(shù)民族由于是弱勢(shì)群體,少數(shù)民族文化屬于亞文化,弱勢(shì)文化,面對(duì)主流文化和其他文化的包圍,少數(shù)民族對(duì)于自己的文化更是懷有特殊的情感。只有給予少數(shù)民族文化權(quán)利以特別的保護(hù),才有利于保有共同的少數(shù)民族文化,有助于少數(shù)民族自身的存在和發(fā)展,增強(qiáng)少數(shù)民族的凝聚力和自豪感。
3.有助于少數(shù)民族文化和中華民族文化的繁榮和發(fā)展
中華民族文化不等同于主體民族(漢族)文化,也不等同于統(tǒng)治民族(如歷史上的蒙古族、滿(mǎn)族)文化。中華民族文化是中華各民族文化融合的最終產(chǎn)物,其繁榮和發(fā)展需要各個(gè)民族輸入新鮮的血液。漢族文化是主流文化,在同等的條件下,其繁榮和發(fā)展不會(huì)受到制度、歷史、環(huán)境等因素的制約,或者說(shuō)阻礙因素較少,其權(quán)利無(wú)須特別的保護(hù)。相反,少數(shù)民族文化的發(fā)展極易受到多種客觀和人為因素的阻礙。少數(shù)民族文化的權(quán)利也因此極易受到侵害。只有給予少數(shù)民族文化權(quán)利以特別的保護(hù),才能使少數(shù)民族文化在實(shí)質(zhì)上與漢族文化平等地繁榮和發(fā)展,從而有助于整個(gè)中華民族文化繁榮和發(fā)展。
四、少數(shù)民族文化權(quán)利保護(hù)的幾點(diǎn)意見(jiàn)
1.正確認(rèn)識(shí)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化嬗變與少數(shù)民族文化權(quán)利保護(hù)的關(guān)系
一方面我們對(duì)少數(shù)民族文化的嬗變,應(yīng)理解和寬容。另一方面我們對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行必要的保護(hù)也體現(xiàn)了少數(shù)民族的文化權(quán)利要求。我們必須清醒地看到,少數(shù)民族傳統(tǒng)文化作為人類(lèi)文化的重要組成部分,其在記錄民族發(fā)展的歷史進(jìn)程,實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同,豐富世界文化寶庫(kù)等方面都具有重要的歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。我們的寬容和理解不是強(qiáng)迫少數(shù)民族繼續(xù)居住在用竹木搭建的房子里,也不能要求少數(shù)民族青年拒絕外出打工,不去接觸現(xiàn)代都市文明。民族文化的保護(hù)和發(fā)展,只能在順應(yīng)現(xiàn)代化要求的前提下才有現(xiàn)實(shí)意義,違背歷史與社會(huì)的發(fā)展規(guī)律,去阻止文化的變遷,只會(huì)導(dǎo)致自由的喪失和文化的僵化。在社會(huì)的進(jìn)步過(guò)程中,一部分與時(shí)展要求不相宜的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的變異是正常的,但由于少數(shù)民族文化的不可再生性,我們對(duì)其保護(hù)可以保留其價(jià)值減少其損失。
2.完善保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利的法律制度
對(duì)少數(shù)民族文化權(quán)利的法律保護(hù),應(yīng)建立起國(guó)家的法律、行政法規(guī)、規(guī)章、地方性法規(guī)、自治條例、單行條例等協(xié)調(diào)一致的法律制度,立法、執(zhí)法要盡量明確、具體。國(guó)家的立法要有對(duì)少數(shù)民族文化權(quán)利的特別規(guī)定,甚至制定詳細(xì)的司法解釋或行政法規(guī)。地方立法在國(guó)家立法的大原則下,結(jié)合各個(gè)地方的實(shí)際情況,制定出更富有操作性的地方性法規(guī)、規(guī)章、自治條例、單行條例,以便于執(zhí)法,克服目前一些無(wú)法可依的局面。以下幾個(gè)方面是立法中應(yīng)明確規(guī)定的:(1)少數(shù)民族文化權(quán)利的外延,采取列舉加概括的立法例;(2)執(zhí)法主體要明確,避免在少數(shù)民族文化權(quán)利的保護(hù)中互相推諉責(zé)任;(3)要明確規(guī)定法律責(zé)任,一旦發(fā)生侵權(quán),可更有效地保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利。在立法中,還要特別注意以下問(wèn)題:(1)要結(jié)合國(guó)家的民族政策、少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣和立法,特別是針對(duì)具體少數(shù)民族文化的詳細(xì)規(guī)定;(2)要讓少數(shù)民族盡量有效參與立法。少數(shù)民族更了解當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕?其參與立法,可以減少立法和執(zhí)法成本,更利于保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利。
3.加強(qiáng)保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利意識(shí)的宣傳
要在全國(guó)范圍內(nèi)宣傳保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利,尤其少數(shù)民族地區(qū)的干部和群眾,在全國(guó)各族人民中樹(shù)立保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利的觀念。使人人認(rèn)識(shí)到少數(shù)民族文化的重要性,了解少數(shù)民族文化權(quán)利的內(nèi)容,做到自己不侵犯少數(shù)民族文化權(quán)利,同時(shí)對(duì)侵犯少數(shù)民族文化權(quán)利的行為作斗爭(zhēng)。
4.提高執(zhí)法人員的素質(zhì)
執(zhí)法者的素質(zhì)不高是少數(shù)民族文化權(quán)利得不到有效保護(hù)的重要原因之一。作為保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利的執(zhí)法者,既要有少數(shù)民族文化知識(shí),有少數(shù)民族文化重要性的意識(shí),又要熟悉少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣和等與少數(shù)民族文化相關(guān)的知識(shí)。執(zhí)法者的素質(zhì)高低直接關(guān)系到少數(shù)民族文化權(quán)利是否能得到有效保護(hù),如云南陽(yáng)宗海水體出現(xiàn)富營(yíng)養(yǎng)化問(wèn)題,當(dāng)?shù)卣恢匾曊加邢喈?dāng)一部分原因。
五、結(jié)束語(yǔ)
在多元文化格局的情況下,文化的影響和沖突是必然的。少數(shù)民族文化只有在和其他文化相互影響中,汲取其他文化中的合理部分,才能發(fā)展自己。隨著西部大開(kāi)發(fā)戰(zhàn)略的實(shí)施和《民族區(qū)域自治制度》的進(jìn)一步完善,少數(shù)民族文化權(quán)利正在得到不斷改善和加強(qiáng)。但是保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利僅有黨和政府以及學(xué)者的努力是不夠的,需要全社會(huì)的廣泛參與,從制度等各個(gè)方面進(jìn)行全方位的保護(hù),加強(qiáng)與國(guó)際社會(huì)在保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利方面的合作與交流,使少數(shù)民族文化權(quán)利得到切實(shí)有效的保護(hù)。
參考文獻(xiàn):
[1][奧]凱爾森?法與國(guó)家的一般理論[M].北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社,1996
[2](美)斯塔夫里阿諾斯.全球通史――1500年以前的世界[M].上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1999
[3]夏建中:文化人類(lèi)學(xué)理論學(xué)派[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997
[4]北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所.社會(huì)發(fā)展研究[M].北京:中國(guó)藏學(xué)出版社,1997
[5]林耀華:民族學(xué)通論[M].北京:中央民族大學(xué)出版社,1997
篇6
所謂民族文獻(xiàn)是指研究和記載我國(guó)各少數(shù)民族的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、教育、文化生活等各個(gè)方面的文獻(xiàn)。主要包括：用漢字記載的有關(guān)民族問(wèn)題的文獻(xiàn)；用少數(shù)民族文字記載的文獻(xiàn)；用簡(jiǎn)易圖形符號(hào)記載和代代相傳具有史料的口碑文獻(xiàn)以及電子版民族文獻(xiàn)。地方文獻(xiàn)特別是地方志，是一個(gè)地方的“百科全書(shū)”，是指關(guān)于一個(gè)地方的一切方面的書(shū)刊資料。它的內(nèi)容十分廣泛。包括從古至今的地方文獻(xiàn)；包括政治、經(jīng)濟(jì)、自然、軍事、歷史、地理、人物等一切自然的和人文的內(nèi)容。民族地方文獻(xiàn)根據(jù)其形式劃分，一般可以劃分為三類(lèi)：一是國(guó)家、民族地區(qū)政府部門(mén)或研究單位頒布、出版發(fā)行的正規(guī)出版物；二是記錄民族地方特色的非正規(guī)出版物；三是口頭流傳的“資料”。民族地方文獻(xiàn)既反映了地方特色，同時(shí)也體現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程。民族地方文獻(xiàn)在滿(mǎn)足民族群眾文化生活需要的同時(shí)，又加深了各族同胞的相互了解，也為促進(jìn)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了十分寶貴的經(jīng)驗(yàn)。因此，民族地方文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)和利用，對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)的長(zhǎng)足進(jìn)步都將起到十分重要的作用。
二、對(duì)民族地方文獻(xiàn)進(jìn)行開(kāi)發(fā)利用的可能性
現(xiàn)階段，充分正確的認(rèn)識(shí)我國(guó)民族地方文獻(xiàn)的現(xiàn)狀，是對(duì)民族地方文獻(xiàn)進(jìn)行開(kāi)發(fā)利用的前提和基礎(chǔ)。1982年，文化部頒布了《關(guān)于省（自治區(qū)、市）圖書(shū)館工作條例》，這其中對(duì)圖書(shū)館工作當(dāng)中，民族地方文獻(xiàn)的收集，整理和利用做出了明確的規(guī)定。但是，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)存的圖書(shū)館中的民族地方文獻(xiàn)的使用率十分的低，這是目前在全國(guó)的圖書(shū)館中普遍存在的問(wèn)題。
1、物質(zhì)基礎(chǔ)：
各民族地區(qū)擁有豐富的信息資源，是民族地方文獻(xiàn)開(kāi)發(fā)和利用的前提。隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，為民族地方文獻(xiàn)方面投入的資金也在隨著加大，穩(wěn)定的資金也為民族地方文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)和利用提供了保障。
2、政策基礎(chǔ)：
一直以來(lái)，中央民族政策中對(duì)民族地方文獻(xiàn)等民族文化遺產(chǎn)做了相關(guān)規(guī)定，使其有一定的法律依據(jù)。如憲法規(guī)定“國(guó)家保護(hù)名勝古跡、珍貴文物和其他重要文化遺產(chǎn)。”同時(shí)，各民族自治地區(qū)也為民族地方文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)提供制度保證和政策優(yōu)惠，以此來(lái)開(kāi)發(fā)民族地區(qū)的資源，帶動(dòng)本民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
3、人才的保證：
在圖書(shū)館能夠?qū)⒚褡宓胤轿墨I(xiàn)與使用民族地方文獻(xiàn)有效連接的關(guān)鍵是一批業(yè)務(wù)能力強(qiáng)，又有敬業(yè)精神的民族文獻(xiàn)工作人員。各民族地區(qū)圖書(shū)館重視在職人員的培訓(xùn)、素質(zhì)教育，使工作人員的整體素質(zhì)有較大改觀。
4、科技手段的支持：
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日新月異，舊的技術(shù)不斷更新升級(jí)，新的技術(shù)不斷研發(fā)，這為民族地方文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)提供了一個(gè)廣闊的技術(shù)平臺(tái)。
三、 民族地方文獻(xiàn)開(kāi)發(fā)的途徑
隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，信息資源的開(kāi)發(fā)和利用也越來(lái)越受到關(guān)注。人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到信息資源的重要性。對(duì)于少數(shù)民族地區(qū)來(lái)講，發(fā)掘民族地方文獻(xiàn)，將民族地方文獻(xiàn)信息資源進(jìn)行整理，能夠及時(shí)、準(zhǔn)確、系統(tǒng)、完整地提供給讀者，這在很大程度上可以促進(jìn)民族地區(qū)的發(fā)展，為地方的民族經(jīng)濟(jì)和社會(huì)服務(wù)，為地方的民族文化、教育和科研服務(wù)以及為世界各民族事業(yè)的建設(shè)和發(fā)展提供服務(wù)。
1、解放思想，轉(zhuǎn)變觀念。
由于民族地方文獻(xiàn)是記錄民族地方知識(shí)有關(guān)的資料，是了解與研究民族地方人文地理、政治經(jīng)濟(jì)、風(fēng)土人情以及社會(huì)發(fā)展的重要信息資源，所以許多地區(qū)絕大多數(shù)的地方文獻(xiàn)并不能為廣大讀者參閱利用。隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步，各地區(qū)的職能部門(mén)應(yīng)轉(zhuǎn)變觀念，在資金扶持的基礎(chǔ)上同時(shí)要樹(shù)立民族地方文獻(xiàn)開(kāi)發(fā)是一項(xiàng)長(zhǎng)期任務(wù)的觀念。使其產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益。
2、加大力度搜集地方文獻(xiàn)資料。
由于民族文獻(xiàn)具有民族性、地方性、多樣性、分散性及復(fù)雜性的特點(diǎn)，民族文學(xué)的搜集工作應(yīng)從更廣、更深的角度去進(jìn)行：第一，要深入民間，從民間的收藏中收集整理；第二，從民族地區(qū)遺存下來(lái)的繪畫(huà)、圖符及故事、傳說(shuō)中收集整理；第三，從民族方志中收集整理；第四，從漢語(yǔ)古文獻(xiàn)中收集整理；第五，從有關(guān)民族問(wèn)題的著述中收集整理；第六，從民族地區(qū)的寺院、經(jīng)典及各界人士手中收集整理；第七，從國(guó)外有關(guān)我國(guó)民族的文獻(xiàn)中去收集整理。
只有這樣多方面、多層次、多渠道地進(jìn)行，才能從更寬的范圍、更深的角度進(jìn)行民族文獻(xiàn)的收集整理，構(gòu)筑民族文獻(xiàn)建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)。
3、實(shí)施民族地方文獻(xiàn)資源的生態(tài)保護(hù)。
我們之所以要保護(hù)民族文獻(xiàn)，其目的是為了要很好的利用民族地方文獻(xiàn)。我們對(duì)地方文獻(xiàn)的利用不只是現(xiàn)在，更應(yīng)想到長(zhǎng)遠(yuǎn)的利用價(jià)值。所以，對(duì)于民族地方文獻(xiàn)的保護(hù)要做到永久保存和長(zhǎng)期利用。
少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的文化資源。相對(duì)經(jīng)濟(jì)資源而言，豐厚的歷史文化遺產(chǎn)和豐富多彩的文化形態(tài)更是它的資源優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)包括有形文化遺產(chǎn)和無(wú)形文化遺產(chǎn)，有形文化遺產(chǎn)如文物古跡、歷史名勝等有固定空間形式的文化遺產(chǎn)，無(wú)形文化遺產(chǎn)主要由民族民間傳承的活態(tài)文化構(gòu)成，是指在少數(shù)民族地區(qū)具有代表性的傳統(tǒng)杰出工藝、具有代表性的非文字形式的藝術(shù)文學(xué)，突出代表民族文化認(rèn)同，又因種種原因?yàn)l于失傳或正在失傳的文化表現(xiàn)形式。在少數(shù)民族聚居地區(qū)，蘊(yùn)藏著極為豐富的歷史文化遺存和民族民間文化，各地的民族歌舞、戲曲、剪紙、刺繡、民居、民族民間傳統(tǒng)故事、宗教藝術(shù)等等，這一切都使得民族文化具有獨(dú)特的魅力，是民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潛在資源優(yōu)勢(shì)，更是民族地方文獻(xiàn)主要和生活的信息源泉。
4、實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的民族地方文獻(xiàn)信息資源優(yōu)化。
優(yōu)化前提是效益原則優(yōu)化完善民族地方文獻(xiàn)信息資源體系的最終目的就是要使文獻(xiàn)信息得到最充分的利用，產(chǎn)生最大的效益，因此優(yōu)化必須緊緊圍繞著效益這一原則。這里所說(shuō)的效益包括經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和綜合效益。經(jīng)濟(jì)效益是指通過(guò)對(duì)民族地方文獻(xiàn)的科學(xué)開(kāi)發(fā)利用產(chǎn)生最大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，社會(huì)效益是指文獻(xiàn)信息資源中沿襲承接的民族文化、民族團(tuán)結(jié)和民族等方面的因素，使其在維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定方面發(fā)揮最大的效用，得到社會(huì)更廣泛的認(rèn)同，綜合效益是指文獻(xiàn)信息資源優(yōu)化要從全局出發(fā)，要服從服務(wù)于國(guó)家和民族地方的整體發(fā)展戰(zhàn)略，注意協(xié)調(diào)好文獻(xiàn)資源服務(wù)體系與其它系統(tǒng)的關(guān)系，使經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益達(dá)到綜合最優(yōu)化。
5、民族地方文獻(xiàn)資源數(shù)字化的共建共享。
長(zhǎng)期以來(lái)，民族地方文獻(xiàn)信息資源的建設(shè)受到諸多問(wèn)題的困擾，如采集成本的大幅增加，文獻(xiàn)收藏的分散無(wú)序，封閉半封閉的藏書(shū)體系和讀者服務(wù)上的自給自足的小農(nóng)方式，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和通迅技術(shù)的高速發(fā)展后讀者對(duì)各種信息需求表現(xiàn)出的多樣性、及時(shí)性要求等。這些都從客觀上迫使各民族地區(qū)圖書(shū)館在地方文獻(xiàn)信息資源建設(shè)和服務(wù)方式上加強(qiáng)相互合作和協(xié)調(diào)，自覺(jué)遵守網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的入藏新規(guī)則，形成各館互補(bǔ)型的館藏，共建共享整個(gè)文獻(xiàn)信息資源。
在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，各館不可能也沒(méi)有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文獻(xiàn)信息資源保障體系，只有各圖書(shū)館上網(wǎng)的文獻(xiàn)信息資源具有各自的特點(diǎn)，，互不相同，網(wǎng)絡(luò)才是真正意義上的文獻(xiàn)信息寶庫(kù)。因此，民族地方文獻(xiàn)信息資源數(shù)字化建設(shè)必須走整體化資源建設(shè)和資源共享的道路，各民族地方圖書(shū)館地方文獻(xiàn)信息的數(shù)字化采集過(guò)程中，應(yīng)根據(jù)本館現(xiàn)有的文獻(xiàn)資源和狀態(tài)、各地用戶(hù)需求、本館典藏的特點(diǎn)，在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下通過(guò)多館配合、分擔(dān)或合作收藏文獻(xiàn)，以數(shù)館、一個(gè)地區(qū)、一個(gè)國(guó)家的收藏來(lái)共同滿(mǎn)足用戶(hù)的需求，從而大大提高整體的文獻(xiàn)保障水平。
6、民族地方文獻(xiàn)信息資源的整合及開(kāi)發(fā)。
民族地方文獻(xiàn)信息資源的優(yōu)化不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是將選擇好的信息資源進(jìn)行數(shù)字化并在網(wǎng)上傳遞，或者利用檢索技術(shù)能夠方便、快捷地查詢(xún)網(wǎng)絡(luò)信息資源便萬(wàn)事大吉。實(shí)際上信息資源的數(shù)字化智能檢索只是優(yōu)化過(guò)程中的第一步，如果我們只停留在這一步，那么當(dāng)我們需要某種資料及相關(guān)信息時(shí)便會(huì)擺脫不了從一個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)轉(zhuǎn)到另一個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)反復(fù)來(lái)回點(diǎn)擊進(jìn)入的窘境和不斷尋找相關(guān)網(wǎng)址的煩惱。所以對(duì)民族地方文獻(xiàn)信息資源進(jìn)一步優(yōu)化的發(fā)展方向是積極對(duì)信息資源進(jìn)行整合與開(kāi)發(fā)，充分挖掘信息資源中的知識(shí)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)知識(shí)因子的有序化和知識(shí)關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)化。試想，當(dāng)人們需要有關(guān)我國(guó)湘西鳳凰境內(nèi)著名歷史遺址中國(guó)南方長(zhǎng)城的有關(guān)資料時(shí)，從數(shù)字館藏中尋找到任意一個(gè)中國(guó)南方長(zhǎng)城的原始文件時(shí)，便會(huì)出現(xiàn)諸多的信息鏈接，把與中國(guó)南方長(zhǎng)城內(nèi)容相關(guān)的背景材料、新聞圖書(shū)、知識(shí)資料、述評(píng)綜述、人物剪影、歷史傳說(shuō)、旅游動(dòng)態(tài)等等信息資源全方位、多層次地展現(xiàn)在我們面前，這對(duì)一名想探究神秘湘西的游客會(huì)產(chǎn)生莫大的吸引力。由此可見(jiàn)，對(duì)民族地方文獻(xiàn)信息資源的優(yōu)化不僅僅是對(duì)文獻(xiàn)信息資源進(jìn)行數(shù)字化轉(zhuǎn)換，而是要對(duì)信息資源的知識(shí)內(nèi)容進(jìn)行組合與擴(kuò)充，圍繞每一信息資源的主題，縱向挖掘和橫向開(kāi)發(fā)相關(guān)的信息資源與之整合，并進(jìn)行動(dòng)態(tài)地實(shí)時(shí)匹配，使整合匹配后的信息資源更具有廣度和深度，提升民族地方文獻(xiàn)信息資源的多維立體感和文化厚重感。
四、民族地方文獻(xiàn)的開(kāi)發(fā)和利用對(duì)本民族地區(qū)各方面建設(shè)的實(shí)際意義
1、加強(qiáng)民族地方文獻(xiàn)信息資源的建設(shè)，可以為本民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)提供服務(wù)。
因?yàn)槊褡宓貐^(qū)其所處的地理位置、自然資源都有很大的差異，導(dǎo)致該地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)、程度和發(fā)展方向也不盡相同。這就要求我們要為本地區(qū)提供本民族的的地方文獻(xiàn)信息。只有為其提供符合本民族本地區(qū)的信息資源，才可以為其經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供有利的幫助。隨著社會(huì)的進(jìn)步，越來(lái)越多的現(xiàn)代化機(jī)器代替了傳統(tǒng)的手工業(yè)，雖然這是社會(huì)的進(jìn)步，但同時(shí)也使得那些極具民族特色的傳統(tǒng)工藝失傳。所以，我們需要通過(guò)民族地方文獻(xiàn)中記載的相關(guān)信息，將其恢復(fù)和延續(xù)。現(xiàn)在，在全國(guó)范圍內(nèi)都在重點(diǎn)保護(hù)馬上或已經(jīng)失傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。很多傳統(tǒng)的手工業(yè)為我們帶來(lái)了更多的外資。通過(guò)民族地方文獻(xiàn)我們還了解到我們本地區(qū)很多豐富的自然資源，為今后自然資源的開(kāi)發(fā)和利用提供了重要線(xiàn)索。為本民族地區(qū)帶來(lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)效益。
2、地方政府的決策也離不開(kāi)民族地方文獻(xiàn)信息。
民族地方文獻(xiàn)所涵蓋的范圍非常廣泛、全面，它包含了本民族地區(qū)在政治、經(jīng)濟(jì)、科技、教育、社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)的真實(shí)反映。政府在領(lǐng)導(dǎo)、決策時(shí)可以通過(guò)各種文獻(xiàn)形式為其提供信息資源，對(duì)制定本民族地方的社會(huì)發(fā)展規(guī)劃和相關(guān)的地方政策提供重要依據(jù)。
3、民族文獻(xiàn)信息可以弘揚(yáng)民族文化精神。
民族地方文獻(xiàn)記載的不光是本民族地區(qū)輝煌燦爛的過(guò)去，它也記載了這個(gè)地區(qū)苦難歷史。通過(guò)學(xué)習(xí)和研究民族地方文獻(xiàn)，激發(fā)人們的民族精神和愛(ài)國(guó)主義精神。倡導(dǎo)全民參與保護(hù)民族文化遺產(chǎn)，弘揚(yáng)民族文化精神是民族地方文獻(xiàn)工作的重中之重。
4、利用民族地方文獻(xiàn)，發(fā)展地方旅游經(jīng)濟(jì)。
經(jīng)濟(jì)的發(fā)展促使人們物質(zhì)水平不斷提高，地方旅游經(jīng)濟(jì)正在悄然興起。各民族地區(qū)可以根據(jù)本地區(qū)圖書(shū)館的民族文獻(xiàn)記載，開(kāi)發(fā)修復(fù)歷史文物遺跡，風(fēng)景名勝等旅游景點(diǎn)，發(fā)展本地區(qū)旅游經(jīng)濟(jì)。
無(wú)論社會(huì)怎樣發(fā)展和進(jìn)步，民族文獻(xiàn)資源建設(shè)工作都不會(huì)可有可無(wú)，它只會(huì)隨著歷史的推移，越來(lái)越受到人們的重視。現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展為民族地方文獻(xiàn)資源建設(shè)創(chuàng)造了機(jī)遇，我們各民族地區(qū)要抓住機(jī)遇，加強(qiáng)民族文獻(xiàn)資源建設(shè)，提高民族地區(qū)文獻(xiàn)信息化、網(wǎng)絡(luò)化程度，重視民族地區(qū)文獻(xiàn)信息專(zhuān)業(yè)隊(duì)伍的建設(shè)和人才的培養(yǎng)，使民族地區(qū)文獻(xiàn)資源建設(shè)有一個(gè)更大的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
篇7
中國(guó)音樂(lè)如何發(fā)展？二十世紀(jì)初對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，第一是“國(guó)粹派”，主張“復(fù)興雅樂(lè)，不聞西樂(lè)”，對(duì)西方音樂(lè)采取抵制的態(tài)度；第二是“崇洋派”，主張“全盤(pán)西化”，認(rèn)為只有西洋音樂(lè)才是最先進(jìn)的音樂(lè)，甚至把西洋音樂(lè)說(shuō)成是“藍(lán)眼金發(fā)的美少女”，而把中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)說(shuō)成是“不堪入目的黃臉婆”；第三是包括劉天華先生在內(nèi)的“中西融合派”，主張“洋為中用”。
在“五四”的推動(dòng)下，我國(guó)出現(xiàn)了大批新文化、新思想的代表，他們創(chuàng)辦了許多社團(tuán)，展開(kāi)了對(duì)新思想、新知識(shí)的探求。一部分人主張把我國(guó)音樂(lè)的發(fā)展方向引向西方化的道路。而“國(guó)粹派”則死守陣營(yíng)，拼命維護(hù)雅樂(lè)，極力主張只有復(fù)興雅樂(lè)才是我國(guó)音樂(lè)的出路。兩種勢(shì)力在當(dāng)時(shí)都各持己見(jiàn)，各行其道，在這樣的情況下，劉天華先生通過(guò)認(rèn)真分析，提出了自己的見(jiàn)解，他在承認(rèn)西方音樂(lè)的優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，也深刻認(rèn)識(shí)到我國(guó)民族音樂(lè)具有的優(yōu)良傳統(tǒng)及其特色。同時(shí)，他也認(rèn)識(shí)到我國(guó)的民族音樂(lè)面臨的境況，主張把西方的長(zhǎng)處融合進(jìn)來(lái)，革新和發(fā)展我國(guó)的民族音樂(lè)，使之與“世界同步”。
二、不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)
劉天華先生1895年生于江蘇省江陰縣，1932年在收集民間音樂(lè)時(shí)染上猩紅熱而病逝。他在少年時(shí)代就廣泛接觸民間音樂(lè)，并掌握了一些技能，1910年上中學(xué)時(shí)開(kāi)始學(xué)習(xí)軍號(hào)，1912年考入上海開(kāi)明劇社（注：當(dāng)時(shí)演文明戲的團(tuán)體（以演出西洋內(nèi)容為主）。），得以更廣泛地學(xué)習(xí)西洋樂(lè)器。之后又向著名的民間音樂(lè)家周少梅、沈肇洲學(xué)胡和琵琶，同時(shí)也向眾多的民間藝人、和尚、道士等求教，還跟隨俄籍教授托諾夫及歐羅伯學(xué)習(xí)小提琴，同北京燕京大學(xué)音樂(lè)系主任范天祥一起學(xué)習(xí)西洋音樂(lè)理論、和聲及作曲技法。在學(xué)習(xí)中，決定選擇音樂(lè)為自己的終身職業(yè)，立志“改進(jìn)國(guó)樂(lè)”。
劉天華先生對(duì)“改進(jìn)國(guó)樂(lè)”作出的貢獻(xiàn)，可歸結(jié)為四個(gè)方面：
1、倡導(dǎo)音樂(lè)的普及教育
十九世紀(jì)末，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼母牧寂商岢隽藢W(xué)校設(shè)立音樂(lè)課的主張，以及后來(lái)先生提出的“美育”思想，得到社會(huì)的擁護(hù)，隨即產(chǎn)生了“學(xué)堂樂(lè)歌”，教育機(jī)構(gòu)采用的教學(xué)模式是西方的模式，對(duì)象以學(xué)生、文人、上層人士為主，有“貴族式”的格調(diào)。這些做法很難使音樂(lè)發(fā)揮應(yīng)有的社會(huì)功能。此時(shí)，劉天華先生便提出了自己的主張：“一國(guó)的音樂(lè)教育并非造就幾個(gè)專(zhuān)門(mén)的音樂(lè)人才去當(dāng)教員，去做高等吹鼓手，乃是人人必備的一種養(yǎng)生之具……，要把音樂(lè)普及到一般民眾……。”（注：引自《向本社執(zhí)行委員會(huì)提出舉辦夏令音樂(lè)學(xué)校的意見(jiàn)》（劉天華），載國(guó)樂(lè)改進(jìn)社的《音樂(lè)雜志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了當(dāng)時(shí)音樂(lè)教育的局限性，并提倡把音樂(lè)普及到社會(huì)各階層。
劉天華先生1915年被聘為常州中學(xué)的音樂(lè)教師，這一時(shí)期，他組建學(xué)生課余樂(lè)隊(duì)、絲竹合奏樂(lè)隊(duì)，受到民眾稱(chēng)贊，在社會(huì)上漸漸有了名氣。之后他三次發(fā)起組織“暑假?lài)?guó)樂(lè)研究會(huì)”，研究探討我國(guó)音樂(lè)的狀況及如何發(fā)展我國(guó)的民族音樂(lè)等問(wèn)題，同時(shí)號(hào)召與會(huì)者：“合力工作，以救此國(guó)樂(lè)殘生。”（注：引自《國(guó)樂(lè)改進(jìn)社緣起》（劉天華），載《新樂(lè)潮》第一卷第一期，1927年6月。）參加研討會(huì)的有學(xué)生、教師、民間藝人、和尚等各階層人士。1927年劉天華先生主持組建“國(guó)樂(lè)改進(jìn)社”成功，并創(chuàng)辦了《音樂(lè)雜志》刊物，發(fā)表了許多音樂(lè)教育觀點(diǎn)、音樂(lè)研討、評(píng)論文章。此間，“國(guó)樂(lè)改進(jìn)社”的一項(xiàng)任務(wù)就是面向社會(huì)舉辦音樂(lè)培訓(xùn)學(xué)校，劉天華先生提出對(duì)學(xué)員的學(xué)費(fèi)收得愈低愈好，擔(dān)任教師的社員不但不給薪水，還得捐資用于辦學(xué)，這些措施的目的就是要擴(kuò)大音樂(lè)普及教育的影響。劉天華先生還利用業(yè)余時(shí)間給社會(huì)上不同階層和不同年齡層的學(xué)員上課，不取分文學(xué)費(fèi)，而自己的孩子因無(wú)錢(qián)交學(xué)費(fèi)，只好在家中自習(xí)鋼琴，劉天華先生的學(xué)生知道后，以先生周末補(bǔ)課為借給先生學(xué)費(fèi)，幫助先生的孩子去上鋼琴課。
這些事例充分體現(xiàn)了劉天華先生高尚的人格和致力音樂(lè)普及教育的崇高精神。他克服困難，多方奔走，招募人才，籌措資金，組建社團(tuán)，創(chuàng)辦刊物，不斷地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，探索音樂(lè)教育的新路子。然而，沒(méi)有政府的支持，僅靠幾個(gè)“窮秀才”來(lái)完成這么艱巨的任務(wù)，困難顯而易見(jiàn)，以致于劉天華先生的許多計(jì)劃沒(méi)有完成。但他的精神和行動(dòng)對(duì)當(dāng)時(shí)不重視音樂(lè)教育的政府及音樂(lè)教育中存在的片面性、盲目性、極端主義等現(xiàn)象產(chǎn)生了積極的影響。
2、熱心拯救民間音樂(lè)
我國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的封建統(tǒng)治時(shí)期，民間音樂(lè)從來(lái)不受重視，即使在“五四”新思想風(fēng)糜的時(shí)期，對(duì)民間音樂(lè)的收集、整理工作也很少有人過(guò)問(wèn)。“崇洋派”更認(rèn)為民間的東西低下、落后，不值得花力氣。一些民間藝人雖然充滿(mǎn)創(chuàng)造力，可他們所處的地位非常低下，對(duì)社會(huì)的影響力極小。很多優(yōu)秀民間音樂(lè)漸漸失傳，劉天華先生力圖改變民樂(lè)的地位，并首先從學(xué)習(xí)、傳播入手，他指出：“習(xí)樂(lè)之法有三，曰耳聽(tīng)，曰目視，曰言傳。三者雖相輔而行，不可缺一，然難記易忘為耳聽(tīng)之弊，模棱失真為言傳之弊，惟目視最為真切。故歐西作曲家，咿唔斗室，一紙譜成，各國(guó)樂(lè)壇便可發(fā)其妙響”（注：引自《梅蘭芳歌曲譜·序》（劉天華）。）他在傳統(tǒng)工尺譜的基礎(chǔ)上加注一些輔助符號(hào)，在左邊加上近似簡(jiǎn)譜減時(shí)線(xiàn)的直線(xiàn)等等，并向我國(guó)民間音樂(lè)界大力推廣線(xiàn)譜記譜法。他在《音樂(lè)雜志》上發(fā)表的音樂(lè)作品，采用工尺譜與五線(xiàn)譜相對(duì)照的形式，此舉對(duì)推動(dòng)音樂(lè)的普及起到了一定的積極作用。
在收集、整理我國(guó)民間音樂(lè)方面，劉天華先生付出了艱巨的勞動(dòng)，直至生命的最后。他在“國(guó)樂(lè)改進(jìn)社”文件中制定了嚴(yán)格而完整的方案，如在各地招收致力于民間音樂(lè)的社員，調(diào)查各地域民間音樂(lè)的種類(lèi)、形式、結(jié)構(gòu)特點(diǎn)；了解各地對(duì)國(guó)樂(lè)和國(guó)樂(lè)改進(jìn)的意見(jiàn)及各地學(xué)校對(duì)中、西樂(lè)教學(xué)的態(tài)度；向社會(huì)征集各種民間傳統(tǒng)的樂(lè)譜、樂(lè)器、書(shū)籍、文章；計(jì)劃成立國(guó)樂(lè)征集圖書(shū)館、器樂(lè)博物館等等。這么宏大的計(jì)劃和任務(wù)靠一個(gè)自發(fā)組織的小小的“國(guó)樂(lè)改進(jìn)社”顯然是難以完成的，然而劉天華先生就是憑著對(duì)我國(guó)民族音樂(lè)的熱愛(ài)和頑強(qiáng)的意志，執(zhí)著地在這條艱難的道路上邁進(jìn)。他自己經(jīng)常到各類(lèi)民間藝人聚集地（如北京天橋雜耍場(chǎng)等）收集記錄各類(lèi)民間音樂(lè)，為此曾使他染過(guò)多種疾病。他還經(jīng)常把民間吹打的、街頭賣(mài)藝的、耍猴的民間藝人請(qǐng)到家中，同他們一起演奏并記錄他們的音樂(lè)。劉天華先生一生收集了大量的民間音樂(lè)手稿，其中有《佛曲集》、《安次縣吵子會(huì)樂(lè)譜》、《瀛州古調(diào)》、《梅蘭芳歌曲集》以及大量的民間鑼鼓樂(lè)譜、吹打樂(lè)譜和民間小曲樂(lè)譜。遺憾的是由于經(jīng)費(fèi)困難，《音樂(lè)雜志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝結(jié)他多年心血的許多手稿未能及時(shí)出版，他去世后，大部分失散。
劉天華先生不辭辛勞地拯救我國(guó)的民間音樂(lè)，體現(xiàn)了他高度的民族責(zé)任感。也正是受他的影響，社會(huì)上出現(xiàn)了更多的音樂(lè)家致力于收集、整理我國(guó)的民間音樂(lè)，諸如《二泉映月》等精品才得以留傳于世。
3、積極改進(jìn)民族樂(lè)器
二胡產(chǎn)生于北方少數(shù)民族，流傳到中原后，許多年過(guò)去了，其技法卻一直沒(méi)有大的發(fā)展，用途僅局限于民間歌舞、戲曲及宗教音樂(lè)的伴奏，還被許多人視為“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。劉天華先生開(kāi)始學(xué)胡時(shí)就遭到父親的嚴(yán)厲斥責(zé)，甚至把二胡摔于地上。在后來(lái)的學(xué)習(xí)中，其妻子一開(kāi)始也不理解，認(rèn)為是沒(méi)有出息之舉。可劉天華先生認(rèn)為二胡有著豐富的內(nèi)涵和挖掘的潛力，他沖破封建的傳統(tǒng)意識(shí)，堅(jiān)持不懈地學(xué)習(xí)，并多方請(qǐng)教，技藝不斷長(zhǎng)進(jìn)。1922年，劉天華先生先后被聘為北大音樂(lè)傳習(xí)所琵琶導(dǎo)師，北平女子高等師范學(xué)校及北平藝術(shù)專(zhuān)科學(xué)校的國(guó)樂(lè)及小提琴教師。由于他教學(xué)突出，很快被提升為教授，聲譽(yù)和地位得以大大提高，他趁機(jī)創(chuàng)立專(zhuān)業(yè)二胡學(xué)科，將流行于民間的這一民族樂(lè)器引進(jìn)了高等學(xué)府，使其走上了專(zhuān)業(yè)化的道路，為現(xiàn)代專(zhuān)業(yè)二胡教育奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)劉天華先生結(jié)合教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，借鑒鋼琴和小提琴的技巧，創(chuàng)作了四十七首二胡練習(xí)曲和十五首琵琶練習(xí)曲，初步奠定了這兩件樂(lè)器的教學(xué)方式，培養(yǎng)了一批富有才干的演奏家，這些演奏家的風(fēng)格對(duì)今天的民樂(lè)演奏家影響極大。
在傳統(tǒng)的二胡、琵琶等民族樂(lè)器的結(jié)構(gòu)和演奏技巧方面，劉天華先生進(jìn)行了大量的創(chuàng)新。如把二胡傳統(tǒng)的三把位演奏發(fā)展到七個(gè)把位，規(guī)定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴碼到千斤的基本距離（45厘米左右）；規(guī)范了弓法、指法，明確了揉弦、下滑、上滑、顫音、頓音、泛音等技巧的運(yùn)用規(guī)范。在其兄劉半農(nóng)先生的幫助下，完成了琵琶定位等律計(jì)算，確立了琵琶的“六相十三品”，并在傳統(tǒng)琵琶品位上安裝可以拆卸的半音品位裝置等等。這些措施，極大地?cái)U(kuò)展了二胡、琵琶的演奏技巧，豐富了它們的表現(xiàn)力。
此外，劉天華先生在民族樂(lè)器的研制方面也做了大量的工作，他經(jīng)常把老樂(lè)工請(qǐng)到家中，共同探討各種民族樂(lè)器的傳統(tǒng)特點(diǎn)、發(fā)音結(jié)構(gòu)原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少數(shù)民族樂(lè)器。由于他的過(guò)早去世，更多的研究項(xiàng)目沒(méi)有來(lái)得及完成，先生去世后，家中還存放著許多用于民族吹管樂(lè)器改良的長(zhǎng)短不齊的管子。
4、創(chuàng)造性的作品創(chuàng)作
劉天華先生的創(chuàng)作始于1915年，當(dāng)時(shí)他處于喪父、失業(yè)、不得志及對(duì)國(guó)家前途的憂(yōu)慮之中，每天拉奏二胡，漸漸產(chǎn)生了《病中吟》的音調(diào)。在后來(lái)的藝術(shù)道路中，經(jīng)過(guò)廣泛地學(xué)習(xí)和探索，得出了“國(guó)樂(lè)之今日，有如沙里面藏著的金，必須淘煉出來(lái)，才能有用”和“一國(guó)的文化，斷然不是抄襲些別人的皮毛就可以算數(shù)的，一方面采取本國(guó)固有的精粹，一方面容納外來(lái)的潮流，從中西的調(diào)和與合作之中，打出一條新路來(lái)”的認(rèn)識(shí)。（注：引自《國(guó)樂(lè)改進(jìn)社緣起》（劉天華），載《新樂(lè)潮》第一卷第一期，1927年6月。）他沖破傳統(tǒng)的束縛，吸取外來(lái)技法進(jìn)行民族器樂(lè)的作品創(chuàng)作，成為我國(guó)音樂(lè)史上第一個(gè)把西洋技法應(yīng)用于民族器樂(lè)創(chuàng)作的人，掀開(kāi)了民族器樂(lè)發(fā)展的新篇章。劉天華先生一生共創(chuàng)作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首絲竹合奏曲，還有一些整理的傳統(tǒng)樂(lè)曲和根據(jù)民間小曲改編的獨(dú)奏曲。
他的作品有著深刻的思想內(nèi)容，大致可以歸納為四類(lèi)：1、對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)而產(chǎn)生的苦悶、彷徨及對(duì)理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦悶之謳》、《悲歌》和琵琶曲《虛籟》；2、對(duì)自然生活的熱愛(ài)和對(duì)未來(lái)的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鳥(niǎo)語(yǔ)》、《月夜》、《閑居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、對(duì)前途充滿(mǎn)希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改進(jìn)操》等；4、對(duì)理想得不到實(shí)現(xiàn)的憂(yōu)慮與痛苦，如二胡曲《獨(dú)弦操》等。這些作品的內(nèi)容不僅表現(xiàn)了劉天華先生豐富的內(nèi)心世界，也反映出“五四”時(shí)期知識(shí)分子普遍存在的思想情緒，代表著一個(gè)時(shí)代的心聲。其作品的創(chuàng)作技法運(yùn)用了我國(guó)民間常見(jiàn)的核心音調(diào)的重復(fù)變奏法、自由延伸、模擬等手法，采用以凡代宮、變宮為角的調(diào)性游移對(duì)比，樂(lè)句結(jié)構(gòu)多采用起、承、轉(zhuǎn)、合及合頭、合尾等形式。同時(shí)巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、變奏曲式、前奏曲式、進(jìn)行曲式等結(jié)構(gòu)形式以及移調(diào)、轉(zhuǎn)調(diào)、離調(diào)及各種音程的跳進(jìn)、大三和弦分解等樂(lè)曲發(fā)展手法，3/8、12/8節(jié)拍的應(yīng)用等等。
三、大力弘揚(yáng)劉天華先生的精神
劉天華先生畢生致力于民族音樂(lè)的探索與發(fā)展，對(duì)中、西音樂(lè)有著辯證的認(rèn)識(shí)，既不盲目推崇西洋音樂(lè)，同時(shí)也能正確對(duì)待我國(guó)民族音樂(lè)的優(yōu)點(diǎn)和弊端，他開(kāi)創(chuàng)了全新的創(chuàng)作形式，創(chuàng)作了極具說(shuō)服力的作品，向世人證明了我國(guó)悠久的音樂(lè)文化是其他任何形式無(wú)法替代的，這既是對(duì)“全盤(pán)西化論”的有力回?fù)簦步o死守陳規(guī)的“國(guó)粹主義”者以深刻的教育。
我們傳統(tǒng)的音樂(lè)作品真實(shí)地記錄了不同歷史時(shí)期的文化色彩、社會(huì)風(fēng)貌以及音樂(lè)特點(diǎn)，應(yīng)該得到完整的繼承和保存，但它只有發(fā)展才會(huì)光大，也只有在發(fā)展中才能得到更好的繼承和保存。如果總是強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)而拒絕新的內(nèi)容，也無(wú)從談?wù)摪l(fā)展。我國(guó)有著悠久的文明史，音樂(lè)文化博大精深，歷史上還出現(xiàn)過(guò)許多外來(lái)音樂(lè)形式被我們的音樂(lè)文化所吸收融合的事實(shí)。這也是我們民族文化氣魄宏大的體現(xiàn)。然而，到十九世紀(jì)后期，我們的音樂(lè)文化暴露出了一些弱點(diǎn)，并受到了西方音樂(lè)的挑戰(zhàn)，盡管它也并非弱不禁風(fēng)，但確實(shí)有被擊敗乃至同化的危險(xiǎn)。正是劉天華先生的創(chuàng)新形式，使我們民族音樂(lè)的民族性得以鞏固，后來(lái)者在其精神的鼓舞下，通過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的努力使中國(guó)民族音樂(lè)在世界音樂(lè)文化領(lǐng)域中占據(jù)了一席之地。
當(dāng)然，后來(lái)也有人對(duì)劉天華先生的功績(jī)提出質(zhì)疑，說(shuō)是“中國(guó)就因?yàn)橛辛藙⑻烊A，導(dǎo)致我國(guó)現(xiàn)在的民族器樂(lè)洋不洋，中不中的”，這其實(shí)是一種復(fù)古思想的再現(xiàn)。劉天華先生的創(chuàng)作形式并非抄襲西洋，而是有選擇地借鑒，目的是吸取一些外來(lái)的營(yíng)養(yǎng)增添我們民族音樂(lè)的活力。他的作品從內(nèi)容到創(chuàng)作技法基本上以我國(guó)的傳統(tǒng)為本，這一點(diǎn)，只要對(duì)其作品深入了解，就能清楚地體會(huì)到。劉天華先生在西洋音樂(lè)方面有著極深的造詣，他精通西洋音樂(lè)理論和多種西洋樂(lè)器，小提琴的演奏達(dá)到了較高的水平，很受托諾夫的賞識(shí)。然而他致力于國(guó)樂(lè)改進(jìn)，這不能不說(shuō)是高度的愛(ài)國(guó)精神。他為了改進(jìn)國(guó)樂(lè)，一生都是在貧困和勤奮中度過(guò)的。他所付出的勞動(dòng)是“非一般人所能及的”，對(duì)民族音樂(lè)的貢獻(xiàn)是巨大的。由于他的努力，使古老的音樂(lè)形式煥發(fā)出了無(wú)限生機(jī)，尤其是二胡，今天在民族樂(lè)器中已是佼佼者，但如果沒(méi)有劉天華先生的努力，很難想象這門(mén)藝術(shù)現(xiàn)今會(huì)是什么樣子，最起碼也要落后許多年。
篇8
一、馬克思地租理論
在馬克思的地租理論中，地租由級(jí)差地租與絕對(duì)地租構(gòu)成。地租是土地同土地所有權(quán)和土地所有者完全分離的產(chǎn)物，土地所有權(quán)的存在是地租存在的前提。
1、級(jí)差地租理論
馬克思地租理論認(rèn)為，級(jí)差地租的具體表現(xiàn)即為資本主義農(nóng)業(yè)中租地農(nóng)業(yè)資本家經(jīng)營(yíng)面積相同而質(zhì)量不同的土地向土地所有者交納地租數(shù)量不同級(jí)差地租有兩種形式：級(jí)差地租Ⅰ和級(jí)差地租Ⅱ。級(jí)差地租Ⅰ是由雇傭工人在肥沃程度較高或位置較好的土地上創(chuàng)造的超額利潤(rùn)轉(zhuǎn)化而成。同樣條件下，依靠對(duì)同一塊土地連續(xù)追加投資而形成不同勞動(dòng)生產(chǎn)率，由此不同的勞動(dòng)生產(chǎn)率所形成的超額利潤(rùn)而轉(zhuǎn)化的地租即為級(jí)差地租Ⅱ。對(duì)土地投資方法的差異使得級(jí)差地租Ⅰ和級(jí)差地租Ⅱ表現(xiàn)為不同的形式，但從本質(zhì)上看，它們由個(gè)別生產(chǎn)價(jià)格與社會(huì)生產(chǎn)價(jià)格之間的差額所形成的超額利潤(rùn)轉(zhuǎn)化而成的，級(jí)差地租Ⅱ要以級(jí)差地租Ⅰ為前提和基礎(chǔ)。
馬克思認(rèn)為，引起級(jí)差地租發(fā)生的主要有兩個(gè)因素。一個(gè)是因土地肥沃程度的不同，土地地理位置的優(yōu)劣和在土地上連續(xù)追加投資而形成的不同的土地產(chǎn)出率和勞動(dòng)生產(chǎn)率等自然方面的原因；另—個(gè)是社會(huì)方面的原因，即在土地有限的基礎(chǔ)上形成的土地經(jīng)營(yíng)的資本主義壟斷。同所有資本家一樣，農(nóng)業(yè)資本家只有在能夠獲得平均利潤(rùn)的前提下，才會(huì)對(duì)農(nóng)業(yè)投資。由于土地資源的稀缺性和資本主義土地經(jīng)營(yíng)權(quán)的壟斷，優(yōu)、中等地的數(shù)量有限，必然會(huì)有一部分資本家必須耕種劣等地。由于平均利潤(rùn)率規(guī)律的作用，種植優(yōu)、中等地的資本家擁有較高的勞動(dòng)生產(chǎn)率因此其個(gè)別生產(chǎn)價(jià)格會(huì)低于劣等地個(gè)別生產(chǎn)價(jià)格，但是農(nóng)產(chǎn)品的社會(huì)生產(chǎn)價(jià)格必須由劣等地農(nóng)產(chǎn)品的個(gè)別生產(chǎn)價(jià)格來(lái)決定，因?yàn)榉N植劣等地的資本家也要求獲得平均利潤(rùn)。因此這樣經(jīng)營(yíng)優(yōu)、中等地的資本家除了能獲得平均利潤(rùn)之外，還能獲得長(zhǎng)期的、穩(wěn)定的超額利潤(rùn)，構(gòu)成級(jí)差地租，其源泉是來(lái)自農(nóng)業(yè)雇傭工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值，是剝削勞動(dòng)的結(jié)果。
2、絕對(duì)地租理論
絕對(duì)地租是土地所有者憑借土地所有權(quán)壟斷所取得的地租。資本主義社會(huì)中，由于土地所有權(quán)歸私人擁有，因此所有的土地包括最壞的土地都必須向所有者繳納一定的地租。地租的產(chǎn)生以所有權(quán)的存在為前提。在形式上，級(jí)差地租是農(nóng)產(chǎn)品的市場(chǎng)價(jià)格高于其生產(chǎn)價(jià)格產(chǎn)生的差額，因此可以看出農(nóng)業(yè)資本有機(jī)構(gòu)成低于社會(huì)平均資本有機(jī)構(gòu)成是級(jí)差地租產(chǎn)生的條件。
從本質(zhì)上講，絕對(duì)地租是剩余價(jià)值的一部分，是以壟斷土地所有權(quán)為前提獲得，它是農(nóng)業(yè)剩余價(jià)值的一部分轉(zhuǎn)化形成了地租。馬克思認(rèn)為：“絕對(duì)地租的本質(zhì)在于：不同生產(chǎn)部門(mén)內(nèi)的各等量資本，在剩余價(jià)值率相等或勞動(dòng)的剝削程度相等時(shí)，會(huì)按他們的不同的平均構(gòu)成，生產(chǎn)出不等量的剩余價(jià)值”。
二、從馬克思地租理論角度看我國(guó)農(nóng)民失地問(wèn)題的現(xiàn)狀及分析
改革開(kāi)放以來(lái)，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，城鄉(xiāng)一體化的步伐不斷推進(jìn)，我國(guó)已進(jìn)入到城市化快速發(fā)展時(shí)期，原有城市規(guī)模不斷擴(kuò)大，新的城市陸續(xù)形成和出現(xiàn)。農(nóng)村城鎮(zhèn)化則是我國(guó)城市化不斷發(fā)展和實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的重要產(chǎn)物，也是中國(guó)社會(huì)發(fā)展必然趨勢(shì)。但是隨著城市化進(jìn)程的進(jìn)一步加快，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展的深層次矛盾也凸顯出來(lái)，伴隨著城市不斷想農(nóng)村擴(kuò)張，原有的郊區(qū)農(nóng)村土地被大量征用，出現(xiàn)了大量失去土地的農(nóng)民。由于失去了賴(lài)以生存的土地，失地農(nóng)民只能涌入城市尋求生存的空間，同時(shí)給城市的健康發(fā)展帶來(lái)了負(fù)擔(dān)。由于目前我國(guó)社會(huì)二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（城市現(xiàn)代工業(yè)的大機(jī)器生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)落后的小規(guī)模經(jīng)營(yíng)）的客觀存在和工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品“剪刀差”所造成的困境，割裂城鄉(xiāng)關(guān)系，必然會(huì)影響社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。所以隨著農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，鄉(xiāng)村城市化是必然趨勢(shì)，但我們?cè)诖诉^(guò)程中我們必須注意對(duì)失地農(nóng)民的補(bǔ)償問(wèn)題以及失去土地的農(nóng)業(yè)人口的生存和生活所面對(duì)的問(wèn)題。
根據(jù)我國(guó)農(nóng)村目前實(shí)行的，集體擁有土地的所有權(quán)，土地的使用權(quán)掌握在農(nóng)民手中，管理上實(shí)行所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)分離的既統(tǒng)又分的雙層經(jīng)營(yíng)方式。但這種經(jīng)營(yíng)方式存在著矛盾的兩個(gè)方面：一方面，我國(guó)土地的所有權(quán)歸國(guó)家和集體擁有，土地使用者就必須把自己以土地作為生產(chǎn)資料所獲得的收入的一部分，以地租的形式上繳給國(guó)家或集體。這種方式利于調(diào)動(dòng)了農(nóng)民的積極性，擴(kuò)大其自，有利于農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)發(fā)展。但由此卻帶來(lái)另一難題：在城市擴(kuò)張過(guò)程中，農(nóng)村土地被大量征用，失地農(nóng)民的數(shù)量急劇增加。農(nóng)民既失去了土地這一就業(yè)、生活、養(yǎng)老的依靠，又不能和城市人一樣享受平等的就業(yè)機(jī)會(huì)和社會(huì)保障。失地農(nóng)民問(wèn)題成為了城市化過(guò)程中亟待解決的一大難題。
按照馬克思的地租理論，土地價(jià)格是出租土地資本化的收入，包括了兩大部分即級(jí)差地租和絕對(duì)地租，以及經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)利用后土地已有的勞動(dòng)積累以及農(nóng)民為改良土地而投入的勞動(dòng)和資金的價(jià)值。由于我國(guó)土地歸國(guó)家和集體所有，所以土地的經(jīng)營(yíng)者只能得到追加投資而形成的級(jí)差地租Ⅱ。級(jí)差地租Ⅰ主要應(yīng)歸土地所有者即集體經(jīng)濟(jì)組織所有。政府征用農(nóng)民耕地的補(bǔ)償中應(yīng)該包含級(jí)差地租和絕對(duì)地租兩個(gè)部分，然而在實(shí)際征地過(guò)程中，存在著隨意規(guī)定農(nóng)民土地征用補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)甚至是私自降低征地標(biāo)準(zhǔn)等現(xiàn)象。這不僅違背了馬克思地租理論中的土地價(jià)格理論，而且嚴(yán)重?fù)p害了廣大失地農(nóng)民的權(quán)益，影響社會(huì)的穩(wěn)定。目前我國(guó)農(nóng)村土地征用過(guò)程中的問(wèn)題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：首先，失地農(nóng)民享受絕對(duì)地租權(quán)益遭侵犯。按照我國(guó)法律規(guī)定，農(nóng)村土地歸集體所有，農(nóng)民土地得到土地的使用權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)。在城市化建設(shè)對(duì)農(nóng)村土地的征用過(guò)程中，城市土地使用者在取得土地的使用權(quán)獲得超額利潤(rùn)后，這部分超額利潤(rùn)應(yīng)該交予土地的所有者。但實(shí)際征地中由于農(nóng)民并不擁有土地的所有權(quán)，無(wú)法獲得這部分超額利潤(rùn)，農(nóng)民的權(quán)益受到了侵犯。
其次，級(jí)差地租的分配未充分考慮農(nóng)民利益。在我國(guó)現(xiàn)代城市化過(guò)程中，地理位置的優(yōu)劣是判斷土地價(jià)值的重要因素。被征收的土地級(jí)差地租在征地前和征地后產(chǎn)生兩次增值。但在我國(guó)實(shí)際征地過(guò)程中，征地前因城市化發(fā)展級(jí)差地租的增值以及征地之后進(jìn)行經(jīng)營(yíng)規(guī)劃后的級(jí)差地租的增值這兩次增值大部分都?xì)w于國(guó)家所有，農(nóng)民在喪失了土地的使用權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)后卻沒(méi)有能獲得其應(yīng)得的利益。
再次，我國(guó)的征地補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)違背土地價(jià)格理論。按照馬克思的土地價(jià)格理論，土地的價(jià)格是由地租決定的，土地的所有者賣(mài)出的不僅是土地本身還包括其投入的勞動(dòng)力和資本。在我國(guó)目前的土地市場(chǎng)上，政府利用其對(duì)土地所有權(quán)的壟斷，以低價(jià)將土地使用權(quán)轉(zhuǎn)讓給城市的土地使用者，農(nóng)民獲得的補(bǔ)償大大低于其應(yīng)得的金額。失去了土地之后的農(nóng)民生活堪憂(yōu)。
種種問(wèn)題的存在導(dǎo)致在城市化的進(jìn)程中被征用土地的農(nóng)民的利益收到了極大的侵害。土地被征用后，由于土地經(jīng)營(yíng)權(quán)的轉(zhuǎn)移，廣大農(nóng)民也失去了獲得級(jí)差地租的權(quán)利，加之在征地過(guò)程中補(bǔ)償偏低，農(nóng)民生活很難得到保障。這些問(wèn)題若得不到及時(shí)的解決，必將導(dǎo)致收入分配差距的進(jìn)一步擴(kuò)大，影響城鄉(xiāng)一體化進(jìn)程和社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建。
三、馬克思地租理論對(duì)失地農(nóng)民權(quán)益保護(hù)的啟示
第一，明確土地產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，維護(hù)失地農(nóng)民利益。按照馬克思的地租理論，絕對(duì)地租的產(chǎn)生是由于對(duì)土地所有權(quán)的壟斷，而級(jí)差地租的產(chǎn)生是因?yàn)閷?duì)經(jīng)營(yíng)權(quán)的壟斷。在我國(guó)農(nóng)村，土地所有權(quán)歸集體，造成了地方政府壟斷經(jīng)營(yíng)，絕對(duì)地租流入了地方政府的口袋。土地被征用后的農(nóng)民不僅沒(méi)有享受到絕對(duì)地租，而且還失去了獲得級(jí)差地租的權(quán)利。針對(duì)這種現(xiàn)象，要維護(hù)廣大農(nóng)民的權(quán)益，首要必須要明確土地所有權(quán)，以便廣大土地所有權(quán)主體能在實(shí)際操作中有效行使相關(guān)權(quán)能，維護(hù)自身利益。
第二，完善征用耕地補(bǔ)償辦法，提高補(bǔ)償安置標(biāo)準(zhǔn)。在耕地征用過(guò)程中要按照“既確保失地農(nóng)民不因失地而影響原有生活水平，又符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展水平和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律”的原則，提高土地征用和房屋拆遷補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)，保障失地農(nóng)民在安置上和生活上的需要。
第三，努力完善農(nóng)村社會(huì)保障制度。土地是多數(shù)農(nóng)民的重要經(jīng)濟(jì)來(lái)源，失去土地就意味著失去了保障。要解決好農(nóng)民失地后的生存發(fā)展問(wèn)題，一方面要參照土地的市場(chǎng)價(jià)值制定合理的失地農(nóng)民補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)，另一方面還要拓寬社會(huì)保障制度的覆蓋面，建立針對(duì)失地農(nóng)民的社會(huì)保障制度，使失地農(nóng)民享受到和城鎮(zhèn)居民平等的待遇。
篇9
作者簡(jiǎn)介：馬昕露（1990―），女，甘肅平?jīng)鋈耍鞅睅煼洞髮W(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學(xué)。
《詩(shī)經(jīng)》作為原典，本身就具有多方面的研究?jī)r(jià)值和意義。以往學(xué)者們多從民俗學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行研究，這恰恰打開(kāi)了讀者與《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代社會(huì)生活溝通的大門(mén)。本文將從情感角度對(duì)《周頌?閔予小子》組詩(shī)進(jìn)行更深入的研究，以期能了解其中更為深層的文化意蘊(yùn)及《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代人們的思想情感。
郭晉稀先生在《詩(shī)經(jīng)蠡測(cè)》一書(shū)中認(rèn)為《閔予小子》組詩(shī)均作于大亂未平之時(shí)，結(jié)合歷史典籍縱觀這組詩(shī)，我們可以體會(huì)到當(dāng)時(shí)資歷淺薄的成王難以應(yīng)對(duì)三監(jiān)作亂的動(dòng)蕩局面以及體現(xiàn)在詩(shī)歌當(dāng)中的那種“未堪家多難”①的苦楚。
一、《閔予小子》組詩(shī)產(chǎn)生的歷史背景
（一）與祭祀活動(dòng)息息相關(guān)
自周公制禮作樂(lè)以來(lái)，周代的史官文化逐漸代替了巫覡文化，在這背后禮樂(lè)精神起到了強(qiáng)有力的支撐作用。從此之后，禮樂(lè)精神就深深根植于中國(guó)人的文化傳統(tǒng)之中。禮樂(lè)精神具體體現(xiàn)在大量的禮制制度方面，它包含了很多的禮儀行為。 “國(guó)之大事，在祀與戎”②，祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)是周代人生活中非常重要的部分。通過(guò)祭祀，我們可以了解很多那個(gè)時(shí)代的重大事件。
據(jù)《毛序》所說(shuō)，這幾首詩(shī)都曾在周成王即位時(shí)被傳唱于宗廟中，也就是說(shuō)，這四首小詩(shī)其實(shí)就是當(dāng)時(shí)祭祀時(shí)的祭辭，而這些祭辭和當(dāng)時(shí)社會(huì)的重大事件息息相關(guān)，這些在情感結(jié)構(gòu)上互相關(guān)聯(lián)的祭辭為我們更深入地了解那個(gè)時(shí)代提供了寶貴的線(xiàn)索。
（二）與音樂(lè)的關(guān)系十分密切
顧頡剛先生根據(jù)春秋時(shí)代“徒歌”不區(qū)別章段、語(yǔ)句復(fù)沓不整齊、歌詞鋪張等特點(diǎn)和《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行比較，進(jìn)而得出《詩(shī)經(jīng)》是樂(lè)歌的結(jié)論。可見(jiàn)，《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的這種復(fù)沓的章法不但反映了那個(gè)時(shí)代詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈相互雜糅的特點(diǎn)，同時(shí)也為組詩(shī)的體式提供了有益的參考。《閔予小子》組詩(shī)其實(shí)就是在祭祀祖先的嚴(yán)肅場(chǎng)合中配合音樂(lè)詠唱的歌詞，所講述的是周初的歷史史實(shí)，通過(guò)這種可以被感知的語(yǔ)言，委婉地傳達(dá)了周成王向先王先帝祈求賜予福祉、得到保佑庇護(hù)的愿望。
這四首小詩(shī)產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)代，還與配樂(lè)演唱的樂(lè)器有關(guān)。當(dāng)時(shí)青銅樂(lè)鐘的鑄造以及調(diào)音技術(shù)不甚發(fā)達(dá)，導(dǎo)致無(wú)法發(fā)出像《大雅》《小雅》《國(guó)風(fēng)》中那么整齊的聲音，其不分章節(jié)、篇幅短小、大多不押韻的詩(shī)體風(fēng)格與當(dāng)時(shí)的編鐘制度有著密切的關(guān)系③。
二、《閔予小子》組詩(shī)的文化意蘊(yùn)
（一）親祖情感的流露
在天命觀的支配下，周人對(duì)祖先的崇敬之情愈演愈烈。這是一種以血緣為紐帶產(chǎn)生的感情的表露。穿過(guò)歷史的長(zhǎng)河來(lái)看《閔予小子》《訪(fǎng)落》《小毖》三首詩(shī)，我們真切地感受到了后代人對(duì)至親至愛(ài)的先祖發(fā)自?xún)?nèi)心深處的傾訴。《閔予小子》的開(kāi)頭就講述了周成王孤苦無(wú)助的境遇，有“遭家不造”“王王在幀敝句。世事難料，周邦未平又遇三監(jiān)之亂，更是雪上加霜。成王經(jīng)歷淺薄，擔(dān)憂(yōu)自己不能接承祖先遺業(yè)，不能發(fā)揚(yáng)先祖的光輝道德，所以憂(yōu)心忡忡，與群臣在廟中謀始即政之事，所以我們不難理解《訪(fǎng)落》《小毖》中“未堪家多難”的深深感慨。這些看似是把自己屢屢受挫的境遇娓娓道來(lái)，亦真亦切，但從心理層面分析，人在極度困窘的狀態(tài)下往往會(huì)選擇向自己親近的人傾訴，這正體現(xiàn)了周人與先祖的親近。與之不同且形成明顯比照的是，《周頌》中的其他一些祭祖詩(shī)，主祭者更多的是宣泄情感，而不是徹底壓制自己的情感，形成了與一般宗廟祭祖詩(shī)不同的風(fēng)格。
可以說(shuō)，這一組祭祀詩(shī)從不同的程度表達(dá)了參加祭祀的主要貴族階層，尤其是周成王的情感，其情真誠(chéng)動(dòng)人，可見(jiàn)這種祭祀祖先的詩(shī)歌也有人性化的一面。當(dāng)然，這種情感雖然真實(shí)純樸，但并非毫無(wú)節(jié)制。《詩(shī)經(jīng)》祭祖詩(shī)里真實(shí)的感情和禮制的沖突，正是在合理的規(guī)范約束下適度放縱的體現(xiàn)，二者在祭祖詩(shī)中辯證的存在，正是《詩(shī)經(jīng)》祭祖詩(shī)情感價(jià)值的外在體現(xiàn)，也是親祖情感的藝術(shù)化流露。
（二）崇尚先祖美德，勉勵(lì)后代
與周人不可抗拒的天命觀相比，頌揚(yáng)祖先的豐功偉績(jī)顯得更為具象化，因而周人很重視宣揚(yáng)祖先那顯赫的德業(yè)功勛。“德”這個(gè)概念最早出現(xiàn)在周代，所以在祭祀中被反復(fù)提倡。正如王國(guó)維先生所言：“周之典禮，實(shí)則為道德而設(shè)”“周之典禮乃道德之器械”④。因而他們敬畏為國(guó)家做出巨大貢獻(xiàn)、品德高尚、不怕困難的人。詩(shī)歌中的“皇考”“昭考”被反復(fù)歌頌，他們正是被后代所敬仰的圣人。這不僅說(shuō)明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能讓后人體會(huì)先祖創(chuàng)業(yè)之艱辛，勉勵(lì)晚輩兢兢業(yè)業(yè)，繼承家業(yè)。
在“天命靡常”的思想主導(dǎo)下，敬德思艱是祭祀時(shí)達(dá)到政治訓(xùn)誡的重要手段。這在《敬之》一詩(shī)中得到了集中體現(xiàn)：
“敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無(wú)日高高在上！陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行。”①
黃天赫赫在上且不可抗拒，做為天地間卑微的臣子，不能沾沾自喜，因?yàn)槲覀儫o(wú)法掌控各自的命運(yùn)。上天是一種至高無(wú)上的隱形力量，它無(wú)處不在，并且隨時(shí)隨地監(jiān)督著我們。作為剛剛繼承父業(yè)的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能輕視上天的存在，唯有不斷學(xué)習(xí)，并且不斷積累、殫精竭慮，才能確保家國(guó)人民的平安。《閔予小子》中也講到，繼嗣的成王面對(duì)“遭家不造”的境遇，念憂(yōu)在心，只有“夙夜敬止”，夜以繼日，不懈努力，謹(jǐn)慎踐行先王先祖之道，才能獲得更大進(jìn)步。《訪(fǎng)落》中有“維予小子，未堪家多難”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的靈德祈禱，誠(chéng)惶誠(chéng)恐，宛轉(zhuǎn)曲折。
《毛序》謂《小毖》：“嗣王求助也”。這首詩(shī)似是在向先王訴苦，但更多的是以自身的困境為出發(fā)點(diǎn)得出教訓(xùn)并告誡、勉勵(lì)后輩：
“予其懲，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鰲。肇允彼桃蟲(chóng)，拚飛維鳥(niǎo)。未堪家多難，予又集于蓼。”①
周成王吸取“三監(jiān)之亂”的教訓(xùn)，追悔莫及，家國(guó)的多重災(zāi)難實(shí)在令年幼的成王不堪承受。但幸虧有圣賢的美德光照天下，終能挽回局面，得以安定。成王借此告誡后代要小心微患，不及時(shí)清除小患則會(huì)釀成大禍，就像鵑鶉終究有變成大雕的一天。
綜上所述，《閔予小子》《訪(fǎng)落》《敬之》《小毖》體制風(fēng)格獨(dú)特，飽含政治訓(xùn)誡意味，不僅表達(dá)了期望得到先祖庇護(hù)的愿望，更勉勵(lì)后代要敬畏仁德，謹(jǐn)慎處事，發(fā)揚(yáng)祖業(yè)，與《周頌》其他詩(shī)篇相比，有更為動(dòng)人且理性化的文化意蘊(yùn)。
注釋?zhuān)?/p>
①毛亨.詩(shī)經(jīng)今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
②楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書(shū)局，2009.
③韓高年.詩(shī)經(jīng)分類(lèi)辨體[M].上海：上海古籍出版社，2011.
④王國(guó)維.觀堂集林[M].石家莊：河北教育出版社，2003.
參考文獻(xiàn)：
[1]姚際恒.儀禮通論[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.
[2]葉舒憲.詩(shī)經(jīng)的文化闡釋[M].武漢：湖北教育出版社，1995.
篇10
02民族團(tuán)結(jié)所包含的基本內(nèi)容是什么?
民族團(tuán)結(jié)是指各民族之間和民族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，即各族人民基于共同的利益平等相待、友好相處、互相尊重、互相學(xué)習(xí)、互相幫助，為建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而共同努力奮斗。
03什么是“三個(gè)離不開(kāi)”?
指漢族離不開(kāi)少數(shù)民族，少數(shù)民族離不開(kāi)漢族，各少數(shù)民族之間也相互離不開(kāi)。
04“四個(gè)認(rèn)同”的內(nèi)容是什么?
指對(duì)祖國(guó)的認(rèn)同，對(duì)中華民族的認(rèn)同，對(duì)中華民族文化的認(rèn)同，對(duì)建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的認(rèn)同。
05各民族共同繁榮的含義是什么?
各民族的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、科技、文化等各項(xiàng)事業(yè)都不斷得到發(fā)展，特別是經(jīng)濟(jì)建設(shè)得到發(fā)展;二是各民族自身都得到發(fā)展進(jìn)步，思想道德和科學(xué)文化素質(zhì)得到提高;三是各民族自身固有的優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)得到充分的展現(xiàn)。
06民族問(wèn)題有哪些基本特點(diǎn)?
長(zhǎng)期性、復(fù)雜性、敏感性、群體性、震蕩性、國(guó)際性。
07我國(guó)現(xiàn)階段民族關(guān)系的基本特征是什么?
篇11
我們冕寧縣是四川省涼山州的老少邊窮縣，彝族、藏族、回族等少數(shù)民族和漢族雜居，曾被諸葛亮稱(chēng)為“不毛之地”，教育基礎(chǔ)薄弱，文化底蘊(yùn)不豐厚，教育水平不發(fā)達(dá)。學(xué)生從小受到的文化熏陶少，底子薄，基礎(chǔ)差，尤其是少數(shù)民族同學(xué)從小生活在他們的文化氛圍里，接觸漢語(yǔ)的時(shí)間短，有的彝族同學(xué)連表達(dá)順暢都成問(wèn)題，更談不上能力有多強(qiáng)了。加之，到了高中，競(jìng)爭(zhēng)非常激烈，各科爭(zhēng)搶時(shí)間都非常厲害，矛盾不斷加大，語(yǔ)文常常處于劣勢(shì)。語(yǔ)文學(xué)科具有投資大見(jiàn)效慢的特點(diǎn)，學(xué)生認(rèn)為花時(shí)間在上面不劃算。而數(shù)理化的學(xué)習(xí)，成效立竿見(jiàn)影，學(xué)生很有成就感。所以時(shí)間稍長(zhǎng)，語(yǔ)文就成了學(xué)生不重視的學(xué)科。基于以上幾點(diǎn)原因，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生語(yǔ)文學(xué)習(xí)的管理就成了擺在語(yǔ)文教師面前的一個(gè)重要問(wèn)題。
三、解決辦法――管理
（一）教師自管。教師只有把自己管理好了，才會(huì)自覺(jué)主動(dòng)高效地管理好自己的學(xué)生。教師自管包括管自己的教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)態(tài)度、教學(xué)情感、教學(xué)方法。作為一名教師，首先應(yīng)想想：在這三年中，我要把這一撥學(xué)生培養(yǎng)成怎樣的人。我到底要教給學(xué)生多少知識(shí)、方法、理念、道德、素質(zhì)和能力。我是讓他多考幾分，還是不僅讓他得高分，更讓他學(xué)會(huì)做人、學(xué)會(huì)做事、學(xué)會(huì)溝通和交際，學(xué)會(huì)以后人生需要的各種意志品質(zhì)和道德修養(yǎng)。這都是每一個(gè)具有責(zé)任感的教師應(yīng)該深思的問(wèn)題。我們每一個(gè)教師都必須認(rèn)真學(xué)習(xí)新課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)學(xué)生的培養(yǎng)目標(biāo)的具體要求，并且把它落實(shí)在每一節(jié)語(yǔ)文課中。
（二）教師對(duì)學(xué)生的管理
1 管興趣：眾所周知，興趣是最好的老師，知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者，只要學(xué)生有了濃厚的興趣，一切都迎刃而解。
2 管方法：高一起始課時(shí)，我們不僅要激發(fā)興趣，還要給學(xué)生講明學(xué)語(yǔ)文的方法。
3 管習(xí)慣：其實(shí)方法用久了就是習(xí)慣，方法要變成習(xí)慣就需要天天歷練。
4 管觀念：態(tài)度決定一切，學(xué)生的態(tài)度有了轉(zhuǎn)變，行動(dòng)就會(huì)跟著改變。
5 管行為：我們不能苛求學(xué)生在課外花很多時(shí)間學(xué)習(xí)語(yǔ)文，但我們一定要守住我們課堂的陣地。
6 管心理：學(xué)生在語(yǔ)文學(xué)習(xí)的道路E難免常常遭受打擊，我們首先應(yīng)安慰她，只要堅(jiān)持不懈終有所獲，接著告訴她應(yīng)對(duì)此種問(wèn)題的方法和策略。
7 管成長(zhǎng)：學(xué)生和我們相處的三年，也是成長(zhǎng)的三年。他們?cè)谶@三年中的成長(zhǎng)，有些成長(zhǎng)是他們自己主宰的，有些成長(zhǎng)是教師給予的。所以，教師肩負(fù)著一個(gè)重任，發(fā)現(xiàn)他們的長(zhǎng)處并適當(dāng)給以展示的機(jī)會(huì)或引導(dǎo)他們發(fā)展自己的特長(zhǎng)。
8 管個(gè)體：其實(shí)教學(xué)過(guò)程中最讓我們頭疼的就是所謂的釘子戶(hù)，他們對(duì)語(yǔ)文沒(méi)有興趣，上課不專(zhuān)心聽(tīng)講，作業(yè)不認(rèn)真做，對(duì)老師的教育態(tài)度冷淡甚至敵視。這時(shí)就是考驗(yàn)我們的時(shí)候。我們就需要無(wú)數(shù)次的不厭其煩地做思想工作，無(wú)數(shù)次的督促，無(wú)數(shù)次的單獨(dú)交流，一點(diǎn)一點(diǎn)地去撼動(dòng)他們。
9 管學(xué)科協(xié)調(diào)：語(yǔ)文學(xué)科經(jīng)常和理科學(xué)科產(chǎn)生矛盾，主要時(shí)間分配上的矛盾，尤其是在我們年級(jí)，理科常常處于強(qiáng)勢(shì)的位置。我們語(yǔ)文是爭(zhēng)不贏理科學(xué)科的，所以我們只有知趣的為理科讓路，而想方設(shè)法抓住我們的語(yǔ)文課，高效利用語(yǔ)文課，讓學(xué)生語(yǔ)文課全身心地學(xué)語(yǔ)文，課余時(shí)間就花在理科上。這才是明智之舉。
以上幾條就是對(duì)學(xué)生的直接管理，但是也有一些間接管理的因素，你的每一次精心備課就是對(duì)他們的間接管理，你的每一次深入學(xué)習(xí)也是間接管理，你的每一次精彩展示就會(huì)為你增添一點(diǎn)魅力，你帶給他們的每一次活水就是和他們的一次親近，你的每一次教學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)新就是對(duì)學(xué)生極好的管理。我們傾心耕耘自己的學(xué)識(shí)、水平、能力、修養(yǎng)就是對(duì)學(xué)生的一種間接震懾。歲歲年年，那一雙雙求知若渴的眼睛會(huì)隨著你而移動(dòng)，你還擔(dān)心管不住他們嗎？親其師，信其道；欽其師，服其言。
篇12
在我國(guó)中部渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，存在著一個(gè)具有獨(dú)特文化傳統(tǒng)的區(qū)域文化圈，即與古老的巴、楚文化有著親緣關(guān)系的‘‘巴楚民族文化圈”。從遠(yuǎn)古時(shí)代開(kāi)始，其地域范圍就是屬于苗蠻部落集團(tuán)的主要活動(dòng)區(qū)域；先秦時(shí)屬巴國(guó)和楚國(guó)的一部分；秦漢時(shí)分屬其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重慶市主城區(qū)以東長(zhǎng)江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地區(qū)和黔東北地區(qū)。這個(gè)區(qū)域迄今仍是以土家族、苗族為主的眾多少數(shù)民族混居的少數(shù)民族區(qū)域自治地方。在現(xiàn)今行政區(qū)劃上，分屬于重慶市黔江區(qū)及石柱、秀山、酉陽(yáng)、彭水四個(gè)自治縣，湖北省恩施土家族苗族自治州及長(zhǎng)陽(yáng)、五峰二個(gè)自治縣，湖南省湘西土家族苗族自治州、張家界市、常德市石門(mén)縣，貴州省銅仁地區(qū)(轄有玉屏、印江、沿河、松桃等自治縣)。
巴楚民族文化作為一種區(qū)域性歷史文化，是在這個(gè)特別的自然地理?xiàng)l件與生態(tài)環(huán)境下，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期民族融匯和文化交流生成的。它經(jīng)歷了數(shù)千年發(fā)展演變的漫長(zhǎng)歷程，迄今仍在渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)土家族、苗族等民族區(qū)域傳承。區(qū)域文化具有明顯的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)。在這～地區(qū)，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一。將以武陵山區(qū)為中心的巴楚民族文化圈作為一個(gè)整體，以傳統(tǒng)文化的視角，運(yùn)用考古學(xué)、歷史文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法，利用其實(shí)物遺存、文化事象等資源，探討巴楚民族文化圈發(fā)展的歷史軌跡、特點(diǎn)、民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化等問(wèn)題，對(duì)于當(dāng)前本區(qū)域各民族聚居區(qū)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型及社會(huì)文化變遷的進(jìn)程中，有關(guān)傳統(tǒng)文化、法律意識(shí)、生活習(xí)俗、文化認(rèn)同等一系列問(wèn)題的研究，以致于整個(gè)中西部地區(qū)民族文化的研究，具有重要的借鑒價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
一、巴楚民族文化圈獨(dú)特的地域性
(一)地理位置和自然環(huán)境的獨(dú)特性
渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)，以武陵山脈為中心。在地理上處于北緯30度，中國(guó)地形的第二級(jí)階梯向第三級(jí)階梯過(guò)渡地帶。其地貌以丘陵、山地、溪谷為主，坡地面積較大；氣候?qū)賮啛釒蚺瘻貛н^(guò)渡類(lèi)型．日照充足。氣候溫和，雨量適中。無(wú)論從地理位置。還是區(qū)域文化的領(lǐng)域看，都是我國(guó)東、西、南、北之間的一個(gè)過(guò)渡性區(qū)域。“武陵山區(qū)崇山峻嶺，地老天荒，東漢馬援稱(chēng)之為‘鳥(niǎo)不飛度，獸不敢臨’，唐代李吉甫謂‘溪山阻絕，非人跡所履者’。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，為土著政權(quán)擁兵割據(jù)。在文化上，武陵山區(qū)處于洞庭湖區(qū)與四川盆地兩個(gè)文化中心之間的邊緣地帶，這種文化上的邊緣地位從上古一直持續(xù)至今。它的歷史發(fā)展，具有自己獨(dú)立的發(fā)展邏輯。…由于地理上溪峒深阻，這一地區(qū)很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)處于羈縻州和土司制度下，加上歷代‘漢不入峒，蠻不出境’的政策，這塊土地與四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山復(fù)嶺，雜廁荊楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤島。”盡管“這種千年沉寂，也由于中國(guó)大歷史的機(jī)遇而一度打破。戰(zhàn)國(guó)中期以后，秦楚爭(zhēng)霸成為中國(guó)歷史的主旋律。秦楚之間，除了長(zhǎng)江、漢水等交通要道以外，橫穿武陵山脈的古代鹽道酉水成為‘自巴蜀瞰荊楚’的出奇制勝之道。”但這個(gè)地區(qū)依托獨(dú)特的山地自然環(huán)境，自古以來(lái)始終被視為“蠻夷”之地，是一個(gè)完全處于華夏族“包圍”的具有獨(dú)特文化傳統(tǒng)的民族文化圈。
這就是我國(guó)唯一位于中部?jī)?nèi)陸腹地的巴楚民族文化圈。它與北方游牧文明。中原農(nóng)耕文明，東南沿海和嶺南地區(qū)南方百越文明，以及西南邊疆民族文化有一定的聯(lián)系，又有很大的差異。獨(dú)特的山地地形地貌對(duì)巴楚文化的分布區(qū)域有著深刻的影響。“北起大巴山，中經(jīng)巫山，南過(guò)武陵山，止于五嶺，存在著一條積累深厚的古文化沉積帶。這條古文化沉積帶上的主體便是巴楚文化。雖然巴、楚文化的影響經(jīng)常越過(guò)這一條古文化沉積帶而深入對(duì)方的文化腹地，但幾近完美的融合卻以在這條古文化沉積帶上的表現(xiàn)最為典型。”
在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)非常鮮明。在這里，漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時(shí)期的文化色彩疊加后融合在一起。文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”
民族文化與周邊漢文化的交互浸潤(rùn)和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨(dú)特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來(lái)看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展歷程和獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國(guó)區(qū)域性民族文化圈之列。
(二)傳統(tǒng)文化的地域性
文化作為歷史的產(chǎn)物，是在特定時(shí)間和空間發(fā)展的。文化古今沿革，有其時(shí)代性；文化因環(huán)境之別，又有地域性。《禮記?王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方日夷。被發(fā)文身，有不火食者矣。南方日蠻。雕題交趾，有不火食者矣。西方日戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。”自古以來(lái)，中國(guó)境內(nèi)各地區(qū)、各民族的先民們，基于自身的生存環(huán)境和人文素質(zhì)，創(chuàng)造了符合自身特性和環(huán)境特征的各類(lèi)文化，在人們不斷改造和利用生存環(huán)境的過(guò)程中，逐漸形成具有濃厚的地域性色彩的文化。地域性表現(xiàn)為生存空間的固定，而人們按照自己的素質(zhì)去創(chuàng)造生活，又使文化帶有強(qiáng)烈的民族性色彩。在以中原儒家文化為核心的中華文化多元一體的格局中，中國(guó)歷史上各少數(shù)民族，由于生活環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、文化發(fā)展、經(jīng)濟(jì)狀況、歷史傳統(tǒng)的差異，在長(zhǎng)期的社會(huì)生活實(shí)踐中累積而成的具有不同特色的文化，與華夏族文化之間呈現(xiàn)明顯的差別。長(zhǎng)期以來(lái)，少數(shù)民族文化雖然受到源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的華夏儒家文化的沖擊和融匯，但仍然頑強(qiáng)地固守自己的領(lǐng)地，成為特定地區(qū)社會(huì)生活中的主流文化，在一些區(qū)域形成獨(dú)具特色的民族文化圈。諸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南邊疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。
這種文化的地域性，集中表現(xiàn)為該區(qū)域的民風(fēng)民俗，即今人所謂“民俗區(qū)”、“民俗圈”，漢時(shí)則稱(chēng)為“地分”或“域分”。史稱(chēng)：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌邓林L(fēng)氣。故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之，故謂之俗。孔子：‘移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。’言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。漢承百王之末。國(guó)土變改．民人遷徙，成帝時(shí)劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川礁贛條其風(fēng)俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。”對(duì)于民風(fēng)民俗的地域性，西漢人已認(rèn)識(shí)到“百里不同風(fēng)，千里不同俗”，且 因其關(guān)乎各地區(qū)的有效治理而受到統(tǒng)治者的重視。
“民俗”是自上而下的社會(huì)環(huán)境共同造就的。不僅是因地域形成的區(qū)別，因人所致的差異，也是構(gòu)成文化地域性的元素。因?yàn)椋绻麑⒚褡宸植嫉牟痪庑院拖鄬?duì)的地區(qū)特定性作為人文地理的一項(xiàng)特征。則“因人而異”未嘗不可視為“因地而異”。特定地區(qū)的穩(wěn)定人群(在一定的歷史時(shí)期形成為“民族”)，同樣也構(gòu)成“地理”的組成部分，所以地域就不僅包括政治地緣的范疇，而且也應(yīng)包括民族地理的概念。只是有些區(qū)域文化圈的形成，自然環(huán)境的因素相對(duì)而言具有決定性的意義。例如，作為一種區(qū)域性歷史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所載：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實(shí)之饒。南賈滇、棘僮，西近邛、笮馬旄牛。民食稻魚(yú)，亡兇年憂(yōu)，俗不愁苦，而輕易u(yù)，柔弱褊厄。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書(shū)法令，未能篤信道德。反以好文刺譏，貴慕權(quán)勢(shì)。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵。揚(yáng)雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰： ‘有教亡類(lèi)’。又“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽(yáng)、武陵、長(zhǎng)沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。……楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕火耨。民食魚(yú)稻，以漁獵山伐為業(yè)，果觚贏蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂(yōu)凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而漢中失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢(shì)。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢(mèng)之饒，亦一都會(huì)也。”可見(jiàn)，巴楚民族文化獨(dú)特的地域性早在漢代就為統(tǒng)治者所認(rèn)識(shí)。
在巴楚民族文化圈，漢文化與少數(shù)民族文化形成兼容與相融的有機(jī)統(tǒng)一，區(qū)域文化的邊緣性、多元性和混融性特點(diǎn)非常鮮明。在這里．漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時(shí)期的文化色彩疊加后融合在一起，文化風(fēng)格表現(xiàn)為多元、多層面。”民族文化與周邊漢文化的交互浸潤(rùn)和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區(qū)的文化呈現(xiàn)為一種獨(dú)特的地域特性。從文化因子的構(gòu)成來(lái)看，當(dāng)今渝湘鄂黔毗鄰地區(qū)的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關(guān)系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區(qū)域性民族文化。其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的發(fā)展歷程和獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)躋身于中國(guó)區(qū)域性民族文化圈之列。
二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性
一個(gè)民族共同體的形成，通常都經(jīng)歷了千百年的民族進(jìn)化過(guò)程，由若干個(gè)古老部族的分子，基于各種原因先后組合而成。早在遠(yuǎn)古時(shí)代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蠻”部落集團(tuán)的主要活動(dòng)區(qū)域。“苗蠻”部落集團(tuán)在向民族形態(tài)演進(jìn)過(guò)程中，出現(xiàn)多元化的分流運(yùn)動(dòng)，一部分融入華夏族，成為漢族的祖源之一；一部分成為后來(lái)土家族、苗族、侗族、瑤族的祖先。現(xiàn)散居在“巴楚民族文化圈”的各少數(shù)民族作為“苗蠻”的后裔，其民族文化帶有鮮明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遺傳基因”。
在巴楚民族文化圈，各民族形成、發(fā)展的歷程不盡相同，但他們是在不同歷史時(shí)期各民族不斷遷徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和發(fā)展呈現(xiàn)出區(qū)域性的“一源多流”格局，具有鮮明的“你中有我，我中有你”的特點(diǎn)。就區(qū)域文化而言，“一源”是指本區(qū)域內(nèi)各民族文化的淵源具有同源性。各民族在形成和發(fā)展中相互關(guān)聯(lián)，相互補(bǔ)充，相互依存，相互交融；各民族之間存在一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的血緣相親的關(guān)系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑤族等主要民族，迄今在傳統(tǒng)意識(shí)、生活習(xí)俗、生產(chǎn)方式諸方面，仍保持著許多相似或相近之處，即是明證。“多流”則是指各民族各有其形成、發(fā)展的歷史。在長(zhǎng)期的演變過(guò)程中，各自向著單一的民族發(fā)展，漸次形成同源異流、各有特色的本民族文化和各自的民族意識(shí)，形成現(xiàn)今的土家族、苗族、侗族、瑤族等民族。這與巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相適應(yīng)的。
(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人
巴族是中國(guó)歷史上一個(gè)重要的以地緣為中心的古老部落聯(lián)盟。與其他眾多民族的起源一樣，最早記載巴人事跡的古文獻(xiàn)《山海經(jīng)》，也將巴人的來(lái)源與神話(huà)傳說(shuō)聯(lián)系起來(lái)：“西南有巴國(guó)，大白皋生成鳥(niǎo)，咸鳥(niǎo)生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人”；“西南有巴國(guó)，有黑蛇。青首，食象”；“夏后啟之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后漢書(shū)?南蠻西南夷傳》曾提及巴人氏族部落后期一次貴族爭(zhēng)奪酋長(zhǎng)位置的斗爭(zhēng)：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨(dú)中之，皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當(dāng)以為君。余姓悉沉，唯務(wù)相獨(dú)浮。因共立之，是為廩君。”
至遲在殷商時(shí)，巴人及其建立的國(guó)家已見(jiàn)稱(chēng)于世。殷卜辭稱(chēng)之為“巴方”，并有巴方與殷商屢次發(fā)生爭(zhēng)戰(zhàn)的記載。表明巴國(guó)已成為具有一定實(shí)力方國(guó)。此后，巴國(guó)獲得了進(jìn)一步發(fā)展的條件，逐步向南擴(kuò)張，成為鎮(zhèn)撫周朝南土的諸侯國(guó)之首。《華陽(yáng)國(guó)志》載：“華陽(yáng)之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之國(guó)，則巴蜀矣。其分野，輿鬼、東井。其君，上世未聞。五帝以來(lái)，黃帝、高陽(yáng)之支庶，世為侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以屬梁州。……禹會(huì)諸侯于會(huì)稽，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)，巴蜀往焉。周武王伐紂，實(shí)得巴蜀之師，著乎《尚書(shū)》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世稱(chēng)之日，‘武王伐紂，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠(yuǎn)國(guó)雖大，爵不過(guò)子。故吳楚及巴皆日子。”春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，巴國(guó)迫于強(qiáng)鄰楚國(guó)的軍事壓力，逐步南遷。《華陽(yáng)國(guó)志?巴志》稱(chēng)秦舉巴以前，巴地“東至魚(yú)復(fù)，西到焚道，北接漢中，南極黔、涪”。這一區(qū)域大致指東至奉節(jié)，西至宜賓。北接漢中，南迄渝東南及黔東、湘西等地區(qū)。盡管巴地自古以來(lái)居住著濮、{、苴、共、奴、獷K夷、蛋等若干部族，廣而言之，凡居住于巴國(guó)境內(nèi)的屬民均可泛稱(chēng)為巴人。
在此意義上，我們認(rèn)為，將巴人視為“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事實(shí)上，迄今為止，民族學(xué)、考古學(xué)對(duì)“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑤族、侗族等少數(shù)民族早期歷史及其形成的研究成果顯示，在歷史文獻(xiàn)中被冠以“蠻夷”、“南蠻”、“苗蠻”、“巴郡南郡蠻”、“板J蠻”、“黔中蠻”、“武陵蠻”、“五溪蠻”、“盤(pán)瓠蠻”等蔑稱(chēng)的族群，就是這些少數(shù)民族的先民，他們中的主要成分正是源于古老的巴人部族。
(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源傳說(shuō)和圖騰崇拜：盤(pán)瓠
盤(pán)瓠文化是我國(guó)民族文化的一個(gè)重要組成部分，是各族人民創(chuàng)造的珍貴的民族文化遺產(chǎn)。自古以來(lái)，“南蠻”諸族多有盤(pán)瓠圖騰崇拜及盤(pán)瓠神話(huà)的廣泛流傳。在《搜神記》、《后漢書(shū)?南蠻西南夷列傳》、《風(fēng)俗通義》等諸多古籍中有盤(pán)瓠神話(huà)記載。
如《后漢書(shū)?南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪(fǎng)募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購(gòu)黃金千鎰，邑萬(wàn)家，又妻以少女。時(shí)帝有畜狗，其毛五采，名日盤(pán) 瓠。下令之后，盤(pán)瓠遂銜人頭造闕下，骨禺臣怪而診之，乃吳將軍首也。……帝不得已，乃以女配盤(pán)瓠。盤(pán)瓠得女，負(fù)而走人南山，止石室中。所處險(xiǎn)絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結(jié)，著獨(dú)力之衣。……經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。盤(pán)瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，號(hào)曰蠻夷。外癡內(nèi)黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無(wú)關(guān)梁符傳租稅之賦。有邑君長(zhǎng)，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為徒。今長(zhǎng)沙武陵蠻是也。”而據(jù)《水經(jīng)注?沅水》載：“武陵有五溪，謂雄溪、橢溪、無(wú)溪、酉溪、辰溪其一焉。夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。水又經(jīng)沅陵縣西，有武溪，源出武山，與酉陽(yáng)分山，水源石上有盤(pán)瓠跡猶存矣。……今武陵郡夷，即盤(pán)瓠之種落也。”南梁《十道志》則稱(chēng)：公元前316年秦將司馬錯(cuò)滅巴國(guó)后，并未揮師繼續(xù)東進(jìn)，在秦楚之間留下了一個(gè)巴人小政權(quán)。約20年后，楚頃襄王攻取巴枳地(今重慶涪陵)，巴國(guó)群公子繼續(xù)南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子滅巴，巴子兄弟五人流人黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長(zhǎng)，故號(hào)五溪。”說(shuō)明作為“盤(pán)瓠種落“的武陵蠻與巴人有著直接的淵源關(guān)系。
《搜神記》：“蠻夷者，外癡內(nèi)黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無(wú)關(guān)締符傳租稅之賦。有邑君長(zhǎng)皆賜印綬。冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長(zhǎng)沙、廬江郡夷是也。用糝，雜魚(yú)肉，叩槽而號(hào)，以祭盤(pán)瓠，其俗至今。故世稱(chēng)‘赤髀，橫裙，盤(pán)瓠子孫。’”
另《中國(guó)神話(huà)傳說(shuō)詞典》的“盤(pán)瓠”條中，引用了一條唐人所記關(guān)于盤(pán)瓠的神話(huà)：“唐樊綽《蠻書(shū)》卷十引王通明《廣異記》云：‘高辛?xí)r，人家生一犬，初如小特。主怪之，棄于道下，七日不死，禽獸乳之。其形繼日而大，主人復(fù)收之。當(dāng)初棄道上之時(shí)。以盤(pán)盛葉覆之，因以為瑞，遂獻(xiàn)于帝，以盤(pán)瓠為名者。后立功，嚙得戎寇吳將軍頭，帝妻以公主，封盤(pán)瓠為定邊侯。公主分娩七塊肉，割之有七男。長(zhǎng)大各認(rèn)一姓，今巴東七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孫氏也。’亦盤(pán)瓠神話(huà)之異聞。”巴東向?yàn)榘腿嘶顒?dòng)的地區(qū)。這個(gè)神話(huà)在無(wú)意間透出了這樣一個(gè)信息：盤(pán)瓠蠻部族與巴蠻部族有著同源的關(guān)系。
歷史文獻(xiàn)資料的記載還顯示，“巴楚民族文化圈”是盤(pán)瓠的始居地，也是盤(pán)瓠文化的發(fā)祥地。巴楚民族文化與盤(pán)瓠文化是同源的。南朝盛宏《荊州記》：“沅陵縣居酉口，有上就、武陽(yáng)二鄉(xiāng)，唯此是盤(pán)瓠子孫。”唐人張守節(jié)《史記?蘇秦傳》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盤(pán)瓠之后硬。”《九國(guó)志?楚志?彭師禺傳》：五代時(shí)湘西地區(qū)“其蠻有六種，盤(pán)氏為大，即盤(pán)瓠之種也。”《太平寰宇記》卷一七八：“長(zhǎng)沙、黔中、五溪蠻皆盤(pán)瓠。“《輿地記勝》：“蠻則盤(pán)瓠之種。”宋人朱輔《溪蠻叢笑》序：“五溪盤(pán)瓠之蠻，皆盤(pán)瓠種也，聚落區(qū)分，名亦隨異，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蠻夷一?西南溪峒諸蠻上》稱(chēng)：“西南溪峒諸蠻皆盤(pán)瓠種。”等等。
有關(guān)盤(pán)瓠的神話(huà)傳說(shuō)故事至今仍在苗族、瑤族、土家族、畬族等少數(shù)民族中廣泛流傳，以盤(pán)瓠作為他們的始祖或古老的圖騰(犬)崇拜。如苗族神話(huà)古歌中有《歌》、《王制天地》、《盤(pán)王》等；明李賢等《大明一統(tǒng)志》：“辰州沅陵壤雜苗獠，祖皆尊盤(pán)瓠。”宋范成大《桂海虞衡志?志蠻》：“徭本盤(pán)瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、廣間，綿亙數(shù)千里。棰髻跣足，衣邊斕布褐。名為徭，而實(shí)不供征役。”每年農(nóng)歷十月十六至今仍是瑤族盛大的“盤(pán)王節(jié)”。畬族的神話(huà)史詩(shī)有《歌》(也叫《高皇歌》、《盤(pán)瓠王歌》)。土家族有“跳喪”習(xí)俗：“初喪，鼓以道哀。其歌必號(hào)，其眾必跳．此乃盤(pán)瓠、白虎之勇也。”各地有眾多盤(pán)瓠文化遺跡與事象遺存，如盤(pán)瓠洞、盤(pán)瓠山、盤(pán)瓠墓、盤(pán)瓠廟、盤(pán)瓠祠等。這些文化遺產(chǎn)，既有反映心理方面的，又有行為方面的；既有反映精神上的，又有物態(tài)化的。特別是，因盤(pán)瓠神話(huà)與盤(pán)瓠崇拜而產(chǎn)生的歌謠、舞蹈、繪畫(huà)、雕刻、服飾、工藝等等，在民間至今仍有所遺存或有所反映。
值得提及的是盤(pán)瓠文化對(duì)華夏族的影響。華夏族將本為某一民族起源之推原神話(huà)，演繹為天地開(kāi)辟之推原神話(huà)。盤(pán)瓠也音轉(zhuǎn)為，成為能給人以光明與幸福的王。南朝時(shí)，梁人任日方在《述異記》中把盤(pán)瓠氏推崇為“天地萬(wàn)物之祖”。
三、巴楚民族文化圈各民族文化的演變具有趨同性
在《辭海》中，“趨同”被列為生物學(xué)概念：“親緣關(guān)系較遠(yuǎn)的異種生物，因所處的生活環(huán)境相同，顯現(xiàn)相似的形態(tài)特征。”其實(shí)，世間諸多事物的演化都存在趨同的現(xiàn)象。文化趨同更是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的一種普遍現(xiàn)象。任何一種文化都是隨著文明的進(jìn)步，社會(huì)的發(fā)展而演進(jìn)；各具特色的民族文化相互滲透、相互影響。這種滲透和影響必然導(dǎo)致文化的趨同。趨同是文化進(jìn)步的主要趨勢(shì)。
值得注意的是，大量的田野調(diào)查實(shí)例顯示，少數(shù)民族文化趨同性演變，呈現(xiàn)出文化趨同和文化多元并存的趨勢(shì)。一方面，民族傳統(tǒng)文化在華夏文化的融合和現(xiàn)代文明的沖擊下，在潛移默化中已經(jīng)逐步實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，民族觀念轉(zhuǎn)人隱性，文化趨同性演變普遍存在，涉及范圍廣泛，包羅了語(yǔ)言文字、生活方式、祭禮儀式、神話(huà)傳說(shuō)、農(nóng)耕起源、巫術(shù)占卜、婚嫁習(xí)俗、神像器皿等最重要的文化模式。
如前所述，巴楚民族文化圈具有獨(dú)特的地域性，其地理位置和自然環(huán)境與我國(guó)邊疆各民族文化圈有較大的差異。各民族主要經(jīng)濟(jì)模式都是以山地農(nóng)耕為主，兼營(yíng)林、獵、牧業(yè)。他們的分布區(qū)界并非整齊劃一，而是大分散中有集中，聚居中有散雜居，雜散居住區(qū)中又有小集中居住，絕對(duì)單一聚居區(qū)的構(gòu)成始終從屬于民族大雜居這一總體范疇之內(nèi)。各民族世世代代始終保持著一定程度和范圍內(nèi)的相互接觸、交往和融合的混居格局。這都為各民族文化趨同性演變創(chuàng)造了外在條件。
因此，巴楚民族文化圈各民族雖然經(jīng)歷了不同的發(fā)展軌跡，但在文化上卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的趨同性。在先秦時(shí)，苗蠻部族的分支荊楚部族創(chuàng)造了楚文化，另一分支巴人部族也創(chuàng)造了具有濃厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后來(lái)的走向卻是相互混融，成為地域性的巴楚文化，巴楚文化又不斷吸納其它文化因子。新發(fā)現(xiàn)的湘西里耶文化，即具有多類(lèi)型文化交融的特點(diǎn)。現(xiàn)本區(qū)域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遺傳基因”。
與我國(guó)邊疆地區(qū)各民族文化圈相比較，巴楚民族文化圈位于中國(guó)腹地的地域特點(diǎn)，使其與周邊華夏族緊密相連，交流頻繁。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的多向交融，致使該地區(qū)民族文化受到漢文化的深重影響，其民族色彩相對(duì)淡薄，凸現(xiàn)巴楚民族文化圈各民族文化的趨同性特征。尤其在語(yǔ)言文字、生活方式這種表層結(jié)構(gòu)上的趨同遠(yuǎn)比在思維方式、思想觀念這種深層結(jié)構(gòu)上的趨同要深刻得多。
篇13
在法律的起源問(wèn)題上，一般認(rèn)為，法律是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，私有制和階級(jí)的出現(xiàn)，在氏族制度瓦解的基礎(chǔ)上，經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的漸進(jìn)的過(guò)程，同國(guó)家一道產(chǎn)生的。⑥其實(shí)，法律作為一種社會(huì)規(guī)范，有其自身產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律。它的產(chǎn)并非在短期完成的，而是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)期，同時(shí)，它的產(chǎn)生并不以國(guó)家的產(chǎn)生為必要。早在國(guó)家產(chǎn)生之前，已有中華法律文明的發(fā)軔，并呈現(xiàn)出多元性特點(diǎn)。夏朝是我國(guó)歷史上第一個(gè)奴隸制國(guó)家，①這一點(diǎn)已是定論。然而在夏之前的遠(yuǎn)古社會(huì)，確實(shí)出現(xiàn)了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同創(chuàng)造的。值得注意的是，關(guān)于法律的起源，由于西方國(guó)家的自然條件和社會(huì)歷史條件與中國(guó)的截然不同，因此關(guān)于法律起源的理論也決不相同。遺憾的是學(xué)界一直有人試圖用西方的法理解釋并覆蓋中國(guó)的社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)，由此產(chǎn)生的一些理論完全脫離了中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)。誠(chéng)然法律作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象存在其產(chǎn)生、發(fā)展的一般規(guī)律，但這種共同規(guī)律是建立在個(gè)性差異基礎(chǔ)上的，無(wú)異何來(lái)同？所以筆者在考察中國(guó)法律文明起源的歷史實(shí)然性時(shí)，對(duì)其特殊性予以相當(dāng)程度的關(guān)注。
在中國(guó)歷史上，國(guó)家的產(chǎn)生經(jīng)歷了氏族-- 部落（部落聯(lián)盟）--國(guó)家這樣一個(gè)過(guò)程，法律的產(chǎn)生相應(yīng)地經(jīng)過(guò)了氏族習(xí)慣--習(xí)慣法--成文法這樣三個(gè)階段。在晚出的歷史文獻(xiàn)中有許多關(guān)于氏族和部落習(xí)慣的記載，如《左傳》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族時(shí)期內(nèi)婚制局限性或弊端。甚至到了現(xiàn)代民族這里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壯族的“歌圩”、傣族的“潑水節(jié)”、仫佬族的“走坡”、布依族的“趕表”等等，都保存了遠(yuǎn)古社會(huì)群婚制和外婚制的習(xí)慣，這是值得我們注意的。《禮記·表記》所載：“母，親而不尊”，反映的是父系氏族社會(huì)母親的從屬地位。到了“遠(yuǎn)古社會(huì)末期，黃河、長(zhǎng)江流域出現(xiàn)了華夏、東夷、苗蠻三大集團(tuán)"②，這三大集團(tuán)實(shí)際上就是三個(gè)較大的部落聯(lián)盟。總體來(lái)說(shuō)，這些最早的民族共同體分別直接、間接地構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)境內(nèi)各民族的前身。
據(jù)《尚書(shū)·呂刑》記載，“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無(wú)辜，爰始為劓、刖、痢Ⅶ簟T階壤魴蹋并制，罔差有辭”。其注云“蚩尤作亂，當(dāng)是作重刑以亂民，以峻法酷刑民”。《周書(shū)·呂刑》載：“王曰，若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，……苗民弗用靈，制以刑……遏絕苗民，無(wú)世在下”。說(shuō)明苗族是法律文明起源最早的民族共同體，它不僅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于內(nèi)。③《墨子·尚同中》的記載也印證了這一點(diǎn)：“昔者圣王制為五刑，以制天下。則此其刑不善？用刑則不喜也。是以先王之書(shū)，《呂刑》之道曰：苗民否用練折則刑，惟作五殺之刑，曰法。則此言善用刑者以治民，不善用刑者以為王殺。”據(jù)載苗民的肉刑共分四類(lèi)：劓、n、痢Ⅶ簦說(shuō)明苗民當(dāng)時(shí)處于中華法律文明的前列。中華法律文明的最早開(kāi)創(chuàng)者。④
從法的語(yǔ)源和詞義上分析，“法”的古體為“ ”，根據(jù)《說(shuō)文解字》的解釋?zhuān)?行也，平之如水從水， 所以觸不直去之，從去”。⑤ 據(jù)說(shuō) 是一種獨(dú)角獸，一說(shuō)像羊，一說(shuō)像牛，一說(shuō)像鹿，它“性知有罪，有罪觸，無(wú)罪則不觸”。⑥ 在甲骨文中寫(xiě)為“ ”，讀為志（zhi）。它不是別的，正是“法”的締造者蚩尤部落的圖騰。⑦ 可見(jiàn)法最早起源于苗民是由其歷史根據(jù)的。
據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載：“蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。”反映了遠(yuǎn)古社會(huì)各民族共同體為本族的生存與發(fā)展而進(jìn)行的爭(zhēng)斗。“三苗經(jīng)過(guò)與黃帶族的長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)，最后為華夏族的聯(lián)合力量所戰(zhàn)敗。這一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其內(nèi)部矛盾尖銳，削弱了抵抗力量；另一方面通過(guò)對(duì)黃帝、炎帝、堯、舜、禹諸帝的連續(xù)戰(zhàn)爭(zhēng)，極大地挫傷了元?dú)猓詈笤獾绞 ?zhàn)勝者雖然將部分苗民驅(qū)于邊遠(yuǎn)地區(qū)，部分苗民降為奴隸，但并沒(méi)有以自己的制度強(qiáng)加于苗民。”⑧ 而是“襲用了苗族原有的肉刑，所謂‘詆其意而用其法’，并在苗民肉刑的基礎(chǔ)上發(fā)展了夏朝的刑法。”①
除了苗民的法律，黃帝部落的法律也在一些文獻(xiàn)中有所反映。“上古結(jié)繩而治”② 反映的是上古時(shí)代通過(guò)結(jié)繩記事的習(xí)慣方式進(jìn)行治理的情形，這應(yīng)當(dāng)是習(xí)慣法的雛形。到了“黃帝治天下，法令明而不暗”③ 時(shí)期，可以設(shè)想，長(zhǎng)期貫行的習(xí)慣已經(jīng)隨著規(guī)范性的加強(qiáng)而逐漸演化成習(xí)慣法了。
