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篇1
對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
篇2
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
篇3
在西方，“傳統已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎上解決商業糾紛。”對一些西方人來說，中國觀念不可接受：法定權利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產、權利、義務不受限制。”法院給出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規則也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當事人的實力。在法院系統流行一句話，“公眾關注的不是鼓勵當事人嘗試和平解決以達到最輕微的利益調整。”因為“在社會大眾看來，這種解決方式是懦弱的表現，”而且“正義也不會因此而實現”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。
值得肯定的是，中國傳統文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認，在那樣無法無天的時代，“傳統”在處理個人和商業糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學術價值，而且還有利于提升解決現代爭端的水平。
在傳統中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態度，如“餓死也不當賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學。不同的哲學流派在避免爭端上都持認同態度。他們認為爭端（當事人各方沖突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因為，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續存在和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達，來強調其主旨。
因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學著作《易經》中找到根據。在《易經》中，訴訟方式受到批判因為它最終給有關各方帶來災難。這給傳統中國爭端解決定下了基調。
但不能認為中國哲學一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學有相當不同之處，它與宋代的儒家也有區別。盡管如此，他們有一點還是一樣：即應避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學派也可以這樣。但也不能認為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認為訴訟不可避免，甚至認為訴訟有好結果。他們的觀點也應加以考慮。
一、和諧
歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責 。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代 ，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。
不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規距和道德原則。
在這里，道德和正義促成社會和諧。其結果使社會結構形成。
在傳統中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中。”和諧觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態。這種狀態后來被打破。為保持和諧，必須順應天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預兆。這種思想至今仍具有影響力。
對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態 ---除非其中一分子打亂了它。
這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。
二、儒家
因為在傳統中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。“忍讓反映了群體優于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協以重建公平。”
如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”
如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。
儒家道德規范對外表現為禮。歌頌禮反映了儒家傳統思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開創天人合一的事實而產生”。
儒家的世界觀實質上是靜態的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規范后代人行為的禮的基礎。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權威，因為他們似乎知道地更多。這種假設是產生服從權威的態度的原因之一。
正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三、法家
在戰國時期，法家的中心思想是強國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達到這一點，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強國，法家采取防止爭端的嚴厲措施。
爭端預防也與法家的以法為本思想有關。商鞅認為，人類社會最初并無法律，因為古代的人過著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關系并開始擴展其自我利益。結果，沖突和爭端不可避免地發生了。社會上的強者和多數人在弱者和少數人面前占有優勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規范人際關系的目的而制定了法律，限定了他們的權利和義務，并區分了所有權。按照這種理論，爭端預防是法律的目的之一。法律是實現這一目的的工具，按照慎到的觀點，它是良好行為的標準。尤其是它強調了所有權和財產權的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也。”
按照慎到的觀點，爭端預防的成功取決于所有權定義的范圍。法律應盡可能細化，不給爭端留有空間。
正因為強調爭端預防，法家對爭端解決就不是特別關注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應有爭端。哪里有爭端，哪里就應按照法律解決。當事人打官司的好處是判決的基礎。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應進一步完善以解決存在的問題。其目標就是對未來出現類似問題進行預防。
四、墨家
雖然總的來說，墨家 思想不被諸侯所接受，在戰國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應與他人存有爭端。雖然如此，我們仍可推斷他是頌揚和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”
因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應。如果這樣，社會就會出現“強不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現的社會里，就不應再考慮訴訟，事實上也沒必要了，因為總體上人們將不存在一點爭端。
墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實踐。在戰國時期，他們組建了一個高度紀律化的行動組織。其首領稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。
應該指出，墨家采用了一種功利的觀點來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
墨子用一種悲觀的論點看待人性。他不認為人們沒有外界干預就能考慮周全。在這一點上，他與法家是一樣的。但這兩個學派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導。墨子主張，誘導最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。
五、道家
道家的中心思想是個人主義。因為道家關注的不是人際關系，他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。進一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。
對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足。”
人們存有爭端是因為他們有欲望并不知足。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多。”
老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝。總的來說，原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”
根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這一觀念產生的理由是是“法令滋彰，道賊多有。”這不是法律虛無主義。老子并沒有說不應遵循規則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，他主張“避斗折衡，而民不爭”。
并不意味著這遵循規則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
六、佛教
佛教在漢朝以后對中國產生影響。據說，在公元381年左右，中國西北部的大多數人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學發展中占統治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。
在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關注人際關系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因為它們全都是緊密交織的的。為達到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發生。因此，沒有和諧就不會有提升。
帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”
七、儒家關于訴訟的觀點
盡管儒家哲學具有很大影響力，但現實中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統學說。大體上儒家規則被人們接受。四書五經也成了判斷民事活動的客觀標準。從某種意義上講傳統中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統中國的爭端解決習慣高度相聯。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現實中行不通。
在傳統中國社會，“只有職責而無權利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權而無平等，只有忍讓而無爭端。”它不像西方的“法治”觀那樣“注重社會本位、保護弱勢群體”。它只“考慮賢人標準”。這也是它為何在實踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現實。在傳統中國，“權利不是西方人認為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關權利改變，人們之間的社會關系和相關職責也發生改變，條件也在重新定義權利。”一個人的權利和義務的大小取決于他的道德和社會地位，因為強調職責，個人權利保護就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權的人就很常見了。就算現在，中國社會的最新權威研究仍表明：
在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統儒家模式，強調群體利益和維護宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現實中，法律行為被描述成追求個人利益為權利關系競爭和傾軋。
在傳統中國，官吏被稱為“父母官”。其任務之一是保護普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應采取訴訟。”清代大儒崔述也持類似觀點。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統模式的一種爭端解決的觀點，它承認沖突和爭端是自然的。事實上，相同的觀點早有耳聞，但由于傳統中國的爭端解決基礎，它不被廣泛不接受。
初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點。但深入研究，我們就會發現他的理論也保留了傳統的東西。其目標也是構筑一個沒有爭端的理想社會。根據他的理論，是否有爭端，取決于行為正當（不是合法）與否（不是非法）。如果正當方總是勝訴，不正當方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創建一個。一套理論給官員強加了一個少不了要與正統觀點相聯系的繁重的職責。但這兒的重心變了。官吏不應以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應站在正當方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養協調能力。
八、結論
篇4
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”超級秘書網
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
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篇5
馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創造活動與實踐關系的肯定，對其哲學思想體系進行了深入而充分的探討，這種探討著重體現在三個方面：首先，馬克思針對哲學史關于偶然性認識論的規定進行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標志著兩種哲學思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認識論的范疇。它的意義在于，在哲學研究的模式上強調了偶然性的本質、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認。其次，馬克思在哲學研究中，對伊壁鳩魯哲學中的倫理學原則進行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯的一種觀點，即將倫理學的原則貫穿于哲學中，將哲學作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認為，倫理學是哲學體系中的最高境界，只有達到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認可伊壁鳩魯的悲觀主義思想，致力于消除其哲學思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創造，將感性生活當作人的價值生命創造性的體現。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進行了確定。哲學認為，黑格爾的現象學說的矛盾在于，其未將應有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學體系之中，這就使體系和原則產生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學關于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認為，哲學得以實現的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學內在的規定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創造的軌跡發展，人性的自我完善與自我創造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內涵，也確立了其哲學性質。按照馬克思的觀點，實踐在本質上是一種表現，而不是反映。反映是對客觀世界的認識，表現則是對生命價值的體認。人們為了實現生命價值，通過創造的感性世界和作品作為表現本質的一種現象。人的創造性的實踐是本體，人們所創造出來的感性世界以及外部世界是一種現象。
根據以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認上，在對創造活動與實踐的關系進行肯定上，都融入了文化哲學精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學說及近性主義學說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創造出了實踐哲學的范式。該范式因為運用了文化哲學思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學范式。[1]
二、文化哲學的原則
馬克思對實踐進行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創造中的能動性進行了闡釋。
所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進行文化創造的前提與基礎，也是人的文化創造能力的一種。人之所以具有文化并創造文化，是因其生理上本來就具有文化創造的本能。可以看出，馬克思對人的生命活動和動物生命活動的區分，本質上肯定了人創造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機界、創造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。
在對實踐進行歷史研究中，馬克思指出，對實現手段進行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創造的歷史性進行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當作人類的特性時，其中就已經包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現于運用的范疇上。抽象和分離從靜態的視角對人的生命活動特性進行了說明，異化勞動從動態視角對人類生命活動特性進行了說明。此外，異化勞動還蘊含現實生產活動的內容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質相異化；四是人與人的異化。這幾種關系表現了人類生命活動外在的實現與內在的發展。前兩種是人類生活外在的表現，后兩種是人類生活內在的發展。馬克思在對國民經濟事實考察的基礎上，認為前面兩種異化導致后面兩種異化，然而，根據人類特性，從人內在欲望與自我實現要求來看，二者的關系則相反。也可以說，后二者是前二者內在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現與實現的手段。
篇6
二、全部和單個類型的哲學基本問題
如果從一門學科的角度看待哲學，那么哲學是一個非常龐大的系統，哲學內部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學中具有普遍性。恩格斯的哲學基本問題從這個角度上來看作為整個哲學的基本問題十分勉強，因為很多類型的哲學派別不討論思維與存在的關系問題，比如維特根斯坦的語言哲學、中國傳統哲學等，并不探究這個問題。所以準確地說，恩格斯的哲學基本問題是知識論哲學的基本問題，而不是哲學的基本問題。至于什么是哲學的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點：“什么是哲學？”才是哲學的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學觀，從而判斷出他從屬于什么哲學類型。這個問題在哲學中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學的基本問題。
哲學有其基本問題，單個哲學類型也有其基本問題，思維和存在的關系問題就是知識論哲學的基本問題。中國傳統哲學也有其特有的基本哲學問題。首先，關于中國傳統哲學，必須被肯定為一種哲學類型的存在。中國以前是沒有哲學這一說法的，哲學一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學。且不論爭論已久的“中國哲學合法性”的問題，單從哲學一詞的來源上分析。哲學譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學的話，中國古代是有哲學的。由于中國和西方多個世紀沒有交流，文明的發展必然會因為各種因素而產生一些差異。假如因為這個原因而嚴格按照西方哲學的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學類型的角度看時，中國傳統哲學就是一種非常有價值并且極具特色的哲學類型，所以也應具有其相應的哲學基本問題。
三、中國傳統哲學的重要問題
中國傳統哲學長久以來留下了許多深刻且富有內涵的問題，例如天人關系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統哲學中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統哲學基本問題的普遍性。
（一）天人關系
天人關系一直都是中國傳統哲學的熱門問題，甚至長時間以來有不少學者就把天人關系問題當作是中國傳統哲學的基本問題。這與恩格斯提出的哲學基本問題不無關系。當研究中國傳統哲學的學者將恩格斯關于哲學基本問題的思維模式帶入到中國傳統哲學的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎上，天人關系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關系，顯然，這一關系的對立與思維和存在的關系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強，但是由于該問題在中國哲學史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關系的影響，而堅持將天人關系作為中國傳統哲學的基本問題。
將天人關系問題的實質簡單地解釋成人與自然的關系肯定是十分不妥當的。現在的自然科學角度的天與當時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學方面幾乎毫無建樹，因為中國的先哲根本就沒有朝自然科學方面研究。荀子很明確地表達出了當時的一種思想傾向：“圣人為不求知天。”《左傳?昭公十八年》中，子產也說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”因為自從產生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經減少很多，人民最大的壓迫感來自于統治者。《禮記?檀弓下》中孔子曾經說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關注點從自然轉向社會是當時人的自身需求，權衡之下，自然科學的研究就不是主要任務了。所以所謂的天人關系根本就不是人與自然的關系。在講到天人關系的時候經常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經表達過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”從這句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養和完善，而不是對客觀物質世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質意義上的天道，但是出發點和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實質上是一種無欲無求的精神狀態，是通過自身修養而非對世界的改變而達到的，促使莊子提出這種修養的原因也非自然，而是社會。出現這種現象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉向。人們關注的焦點不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續著作為一種權威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權威。所以所謂的天人關系，重點不是人與自然的關系，而是人與社會的關系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實質內容。
（二）義利之辯
義利之辯則是中國傳統哲學史上關于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對義利的基本立場，認為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點認為“義，利也”（《墨子?經說上》）。首先從義和利的含義進行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統一的規范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團體的價值取向，是按照個人或小團體的需要表現出的一種自發的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點不同。一般情況下，無節制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當的范圍里理性地求利，也能達到義、利兩全的結局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標準的義，實際上體現的就是社會的需要。
（三）知行觀
知行關系是中國傳統哲學中的特殊問題，在其它哲學體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認識論的意義。但是從中國傳統哲學的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規律。雖然在宋明時期程朱理學和陸王心學在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實質上的差異，中國哲學史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質觀念。所謂“良知”，實質就是符合當前社會需要的道德觀念。
（四）人性論
人性的問題在中國哲學史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數，故不是理論的重點。理論的重點在中人之性，也就是絕大多數人具有的性。這絕大多數人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎上，他們都提出要培養道德觀念，雖然孟子的方式是由內而外擴，荀子的方式是后天習得，但是兩人的結論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統御情，將人的欲望控制在道德范圍之內。
篇7
據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。
統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。
除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。
據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。
表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。
表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表
為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。
根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。
在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。
據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。
篇8
浙江工商大學文藝學學科組建于上世紀90年代中期。現有教學與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學位者9人。經過10多年的發展，該學科已成為一個富有學術生氣且在某些研究方向上頗具特色的學科。2002年以來，學科成員在《中國社會科學》《文學評論》《文藝研究》《學術月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發表學術論文200余篇，出版學術專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學、西方文學理論與批評、中國文學與文化研究三個主要研究方向。
文藝美學研究方向以本校“中國文化理論創新研究中心”為平臺，以哲學建設為基礎，打通美學、文藝學和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學說，已逐步建立起具有原創性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學批評實踐上產生了“理論與實踐統一”的廣泛而重要的影響。該學科學術帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學》《新時期文學熱點作品講演錄》《中國當代思想批判》《中國當代文學批判》《中國當代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當代思想》《穿越中國當代文學》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區別于西方、也區別于傳統的當代中國文史哲原創性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創性以及介入中國當代文學創作問題的有效性，引起學術界的較大反響和關注。其主編的《原創》《中國視角：穿越西方現代美學》叢書也獲得學界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學報刊復印資料》《中國社會科學文摘》轉載逾百篇。中國期刊網統計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學者進行相關實踐。在其影響下，湯擁華博士以現象學美學為中心，對西方近現代美學的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學”的生成――對宗白華美學思想的批判性考察》，學術專著《西方現象學美學局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學與批評的兩極拉動來激發美學理論和文學理論的活力，從而有效地介入當代文化語境，受到學界的肯定性評價。
西方文學理論與批評研究方向側重于將西方生命哲學和生命美學的研究方法運用于西方文學的研究，即在形形的西方文學理論中，尋找生命美學和生命哲學理論方法的不同側重面并加以綜合運用，并從西方文學活動的各個方面來考察人的多層面的生命現象，從而尋求文學活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學科研究人員就對西方文學理論中的關于文學活動中的人的生命現象的研究投入了相當的時間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術――生命之光》《存在與起：生命美學的導論》《西方文學初步》《藝術與生命的審美關系》，發表有《尋找與追求――西方近代哲學美學中的生命本體論》《發現與尋找：西方現代哲學文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現實境遇看西方藝術的發展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術是時間的造物：淺析柏格森的“藝術時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規律”》《主旋律藝術與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學及藝術活動的各個側面，乃至中西方文學藝術現象中人的審美活動作了生命哲學和生命美學的研究，其視角獨特并有創見。本方向上的研究實力得到學界的認同，研究成果多被權威學術刊物轉摘或轉載，顯示出良好的發展態勢。較之西方的生命哲學和生命美學理論，其研究更注重于對西方文學及藝術活動中的人的狀態、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學給予了各個方位生命現象的解釋與揭示，致力于人的存在與發展意義的探索，即從生命與文學關系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現代人文學科在內的生命哲學與生命美學延伸到西方文學理論并運用于西方文學的研究領域，使西方文論在學術空間上更為廣闊和深入，也為我國文學理論的建設提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學思潮的基礎上，從文化學的角度考察文學的文化內涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學與傳統文化的關系層面上研究中國文學的文化承繼性及其價值，從文學發生學層面上拓展了文藝學的研究領域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術發展史以及文化現象的基礎上，探討中國文化的精神內涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領域受到高度重視。本學科研究人員將中國文學研究同傳統文化研究結合起來，在中國文學與傳統文化、區域文化研究領域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權威刊物和核心刊物上發表學術論文40余篇外，還有學術專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學術論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內在精神的契合與同構》《論荊楚文化對郭沫若創作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現代化》《中國當代文藝思潮與當代政治關系研究之子項目〈中國現代作家的當代政治轉型〉》《20世紀中國文學與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學術論文《建安名士的人格關懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學界產生重大影響。博玫教授的近現代期刊與文學思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態及新時期保存與發展對策研究》等，體現出本研究方向的學術活力。通過中國文學與文化理論的研究，探析中國文學的文化內涵，一方面求證文學的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統的現代性價值和意義。
篇9
“就英語與漢語而言，也許在語言學上最重要的一個區別在于形合與意合的差異。論文大全，翻譯策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的結構而言，西洋語言是法治的。中國語言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的區別，就是形合和意合的區別。（申小龍，1996）
一、國內外對形合意合的研究
早在1936 年王力發表的《中國文法學初探》就談到了英漢的形合和意合的現象，這是形合、意合首次的提出；隨后他又解釋了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《紅樓夢》）“在西洋語里是一種變態，在中國語里卻是一種常態。咱們不能說‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因為在平常的語言里不用連詞的時候比用連詞的時候更多。”但是在書中王力從來沒有一個明確的定式，他只是指出形合和意合復雜的句子之間的條文語義關系的翻譯途徑。
19 世紀做出卓越貢獻的德國語言學家威廉·宏包特，對漢語有過深入的研究。他沒有用意合這個詞語，但他研究指出:“任何語言的語法，總是一部分是明示的，借助于標記和語法規則顯示出來的，另一部分是隱藏著的，是假定不借助標記和語法規則可以設想的”，而“在漢語里，跟隱藏的語法相比，明示的語法所占的比例是極小的”。
二、形合意合的哲學文化差異
英美民族的祖先生活在氣候相對惡劣的海洋環境中，這使得英美民族有很強的戰勝欲和征服欲。因此，他們把宇宙分成兩個截然不同的世界，認為世界上萬物都是對立的。論文大全，翻譯策略。英國等西方國家的傳統哲學，主張把物質與精神、社會與自然、本質與現象對立起來。16世紀理性主義在歐洲盛行，它強調科學的實驗，注重形式論證，同時主張客體分明，因此西方民族在思維形式上具有重個體、重理性、重分析、重形式的鮮明特征。英美民族思維模式的特點表現在語言上，就是重形合、講形式、求結構上的嚴謹。一般認為，西方的哲學思維總體而言是分析性的，他們習慣于把考察的對象從其所在系統中分離出來，實質原因在于西方哲學沒有嚴格意義上的系統論傳統，它著力探究的是名與實、形式與物質之間形而上的區別，以及由此而形成的各類概念之間形式邏輯的推理。邏輯范疇觀使語句中各成分依約定形態按邏輯等級各處其所，進而要求每一成分自身須具有顯著外在特征以昭示它與其他成分的位次關系，從而使英語等西方語言呈現出形合的外在特征。
中國地處較為封閉的大陸型自然地理環境，較少受到來自外部大自然的壓力，因此人們習慣于把世界看成是一個緊密聯系的、不可分割的有機體，這就促成了中國古代哲學“天人合一”的思想。漢民族的哲學思維總體而言是綜合的，它與中國古典哲學上的“天上、物我皆可合而為一”的整體觀相伴而生。中國哲學注重整體觀，體現的實質在于對事物進行系統評價和綜合把握，使漢民族在思維運用上呈現長于整合、善于提綱挈領的綜合性特征。論文大全，翻譯策略。整體思維有整合作用，使我們輕于對句子成分的細微分析，重于對語句的融會貫通，憑著經驗和上下文語境去意會和補充語句的整體內容。因此，中國人重視不同事物間的聯系，注重整體，做事講究天時、地利、人和。我們現代所說的“宏觀調控”、“顧全大局”、“構建和諧社會”也都體現了這一思想。在中國傳統哲學及文化的長期影響下，漢民族從總體而言表現出一種重整體、重主體意識的思維模式，體現在詞和句法上就是文、質合一，言、象合一，象、意合一，體、用合一。這一思維模式，反映在漢語這門語言中，就表現在漢語在造句、謀篇上注重內在關系，隱含關系的語言結構特點。
從上述分析可以看出，英語形態突出外顯，思維通過形態變化等程式整合才投射為言語形式，過程一般比較復雜，而漢語則在幾千年的重意、重神的哲學和美學傳統影響下，形成了一種注重內在關系、隱含關系、模糊關系的語言結構素質，采取詞語直接對接的組合方式體現為言語形式，直接實現思定于言的特點，意念少受形式的匡馭，呈現出意念主軸的簡約性和便捷性。對于這一點，德國語言學家洪堡特評論道：任何人都無法否認古典漢語具有一種驚人的高雅之美，它拋棄了一切無用的語法關系，只憑語言本身而不必憑借語法形式來充分表達純粹的思想。他認為漢語的獨特長處在于它比任何其他語言都更突出思想內容，將詞與詞的聯系幾乎完全建立在思想的序列和概念的相互關系之上。
三、形合意合的美學文化差異
《紅樓夢》中對諸多人物體貌、秉性進行描述的語言特征均體現了美學認知層面的問題。
黛玉：兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似喜非喜含情目。態生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點點，微微。閑靜時如姣花照水，行動處似弱柳扶風。心較比干多一竅，病如西子勝三分。
迎春、探春：第一個肌膚微豐，和中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。第二個削肩細腰，長挑身材，鴨蛋臉面，俊眼修眉，顧盼神飛，文采精華，見之忘俗。
這些語符組合中所蘊涵的“言外之意，韻外之致”的美學因子，本身就蘊涵著“可意會，難言傳”的人文詩性意趣。這些朦朧模糊的詩性意趣必然要求譯者在解碼和重構的過程中對個性加以張揚，從而讓譯者潛意識地體現自身的審美傾向，發揮個人的才情秉賦和語言表現力。然而，基于科學純理性主義的西方美學恐難以勝任此體認和品鑒的功能和作用。論文大全，翻譯策略。
四、翻譯策略
漢語中的大量句式都是多個小句并列組合， 很少或者沒有相應的連接詞來表明小句之間的時間邏輯關系， 漢語中的這種現象就叫“意合”；而英語中，小句之間的連接詞是不可或缺的，這種現象就叫“形合”。針對這種翻譯難題，大量使用的翻譯技巧是：增譯和減譯。論文大全，翻譯策略。
（1）從形合語到意合語 （增譯）
①為了語法上的需要
an elephant 一頭大象a pen 一支鋼筆
②為了意義上的需要
Long-stemmed models ankled through thelobby.
身材修長的模特裊裊婷婷地從廳中走過。論文大全，翻譯策略。 （增補副詞）
③為了修辭上的需要
The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.
此時已是萬里藍天，太陽把顆顆光彩奪目的鉆石灑向草原，灑向河岸，灑向樹林。（增補形容詞和重復動詞）
(2) 從意合語到形合語 （減譯）
① 從語法角度進行減省
As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略連詞as和祈使結構let us）
② 從修飾角度進行減省
有些詞語在英語里是必不可少的，但在漢語中卻并非如此，翻譯時如保留下來往往使譯文顯得累贅啰嗦。要使譯文表達簡潔通暢，有些詞語必須省去或精簡。例如：
To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.學習不容易，應用更不容易。
五、結論
英漢互譯時，無論從綜合型的形合語向分析形的意合語轉換，還是從分析形的意合語向綜合型的形合語轉換，根據需要，譯文有時可以同時以形合和意合的語言來進行處理：
If you don’t let me go, I’ll miss the train.
你不讓我走，我會誤了火車。（意合）
如果你不讓我走，我就會誤火車的。（形合）
參考文獻：
[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,
篇10
在馬克思求學時期，有著被稱為后黑格爾時代的學術背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當時黑格爾的哲學已經在整個德國古典哲學中到達了頂峰，以至于以后的學術都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學術思想上有所建樹，必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉變。
除了在當時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學術背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學中的自我意識的因素作為哲學的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學、斯多亞哲學、懷疑論哲學，是因為他們認識到后黑格爾的哲學時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關注自我意識哲學，不光從學術角度出發，更是從現實角度出發。
二、從伊壁鳩魯的自我意識到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關于德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學在以往的哲學史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學同古希臘精神生活的整體聯系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學的問題，而且著重強調了伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的意義和目的就在于，反對神學對哲學的評判，以確立哲學的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現。
首先，馬克思首先轉述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯的各種非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學和后亞里士多德的倫理學的區別，一個關注外界，關注自然；一個退回自身，追求內心平靜。所以說，實質上，德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的差別是自然哲學與倫理學的差別。
其次，馬克思總結了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式：原子直線下落運動，原子偏離直線運動，原子相互排斥運動。其中，原子的偏斜運動是伊壁鳩魯的原子論不同于德謨克利特的原子論所獨具的內容。馬克思認為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運動才是常態運動，原子的偏斜運動本身也是常態的運動。而且，原子和原子的運動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現偏斜的規定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進行了偏斜運動，而這種偏斜運動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據作偏斜運動。伊壁鳩魯關于原子運動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認物質的規定性，又承認形式的規定性。伊壁鳩魯的原子論體現著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質是自然哲學同自我意識哲學的差別。
最后，是關于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學都是對立的。他對于傳統觀點天界的永恒性持否定的態度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實現，原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態上升到自我意識哲學的理論形態。天體理論是伊壁鳩魯哲學的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學的核心。
三、對自我意識哲學的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學同伊壁鳩魯自然哲學的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學中蘊含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運動體現了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰神靈，挑戰命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學的現實性上是超越了黑格爾的。在對哲學與世界的關系上，馬克思提出：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學在作用于世界時，把自己的原則強加給世界，使世界理性化，成為哲學的世界。與此同時，世界與哲學的融合，把自己的時代實質轉給了哲學，促使哲學成為世俗化的哲學。哲學作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學自身。”⑥正如《精神現象學》是黑格爾全部哲學思想和秘密的發源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內涵，才使日后馬克思思想的進一步發展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學學院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
篇11
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
篇12
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
篇13
隨著中俄全面戰略合作伙伴關系的深入發展，俄語專業也再次成為我國高校的熱門專業。目前，國內有近100所高校開設俄語專業，然而擁有俄語語言文學博士招生與培養資格的院校依然屈指可數。其中，黑龍江大學俄語語言文學專業是國家級重點學科，擁有較為完善的本、碩、博培養體系。本文以黑龍江大學俄語語言文學專業的俄羅斯文學方向博士課程設置為例探究俄羅斯文學博士培養模式。
一、立體復合的課程體系
目前，我國的高等教育是分段式的教育體制，也即分為高等專科教育、本科教育和研究生教育。研究生教育又分為碩士研究生教育和博士研究生教育。博士是最高學歷，其教學目標是培養適應普通高等院校和其他各類科研機構、研究所的教學與研究崗位的專業化高層次人才。也就是說，博士學習階段旨在夯實和提高博士生的專業理論基礎、系統專深知識和科學研究方法。培養目標的實現首先與課程設置有著緊密聯系。黑龍江大學俄羅斯文學方向博士生課程設置體現出全面、立體的特點。
俄羅斯文學方向博士課程主要分為必修課和選修課兩大類。必修課包括俄國文藝理論原著選讀、俄羅斯文學原著文本選讀、白銀時代作家專題研究、俄羅斯現代主義文學專題研究、俄羅斯文化專題研究、20世紀西方文論等課程。選修課包括俄國宗教哲學、洛謝夫美學理論等。
從授課語種角度看，課程設置體現了俄文授課與中文授課并重的思路。眾所周知，結束本科階段學習，進入碩士和博士階段學習時，學生的口語能力往往呈下降趨勢。出現這種現象的原因：一方面，是由于學習目標的改變，即從注重實踐能力鍛煉轉向側重于理論基礎的積淀，另一方面，這種現象與各個學習階段的課程設置不無關系。本科階段的專業主干課是俄語精讀，其注重培養學生的語言掌握和運用能力；碩、博階段理論課和專題課占據主要地位，這從某種程度上減少了口語的訓練，從而可能導致口語出現一定程度的退化。開設俄國文藝理論原著選讀和俄羅斯文學原著文本選讀這兩門課有助于扭轉學生口語能力下降的趨勢，給學生提供掌握理論知識與鍛煉口語同步進行的機會。理論原著與原文文本的閱讀與研究是俄羅斯文學方向博士生區別于其他類似專業博士生的最大特點和優勢，原著研習在一定程度上規避了由于翻譯過程中的誤譯而導致的錯誤理解，有助于學生準確地把握理論的精髓。
從課程內容角度看，課程設置體現了專業為主，相關內容適當拓展，文學理論與文本分析并舉，以及以俄為主，兼顧西方的特點。
“文學屬于那類所謂簡單的，或者稱之為單一成分的藝術……但與此同時，文學又與那些將若干種不同的形象載體集于一身的綜合（多成分的）藝術緊密關聯”[1]。文學名著不僅彰顯了作家對永恒命題的深沉哲思，還體現了特定歷史時期的社會人文風貌，因而普希金的《葉甫蓋尼?奧涅金》才被公認為“俄國社會的百科全書”[2]。換言之，文學研究不僅僅需要文學理論基礎，還需要哲學、文化、宗教等方方面面的知識。文學是思想和文化的載體，對文學作品進行深度闡釋必然涉及大量的文史哲知識。俄羅斯文化專題研究、俄國宗教哲學、洛謝夫美學理論等課程作為專業拓展課和選修課顯然十分必要和適宜。通過這些課程的學習有助于強化學生對于俄羅斯社會文化的理解，有助于提高學生的宗教哲學和美學素養。顯然，宗教哲學與美學知識又會促使文學研究進入更深的層次。
文學理論是文學研究的指導，也是文學闡釋合法性的前提與依據，文本分析則是研究的實踐。理論與實踐是相輔相成、互為依存的關系。20世紀西方文論、俄國文藝理論原著選讀、俄羅斯文學原著文本選讀等課程不僅體現了文學理論與文本分析不可偏廢的原則，而且兼顧了西方文學理論與俄羅斯文學理論。不可否認，新批評理論、后現代主義理論等許多文藝理論緣起于西方，其后才進入俄羅斯文學界，進而風靡全球。因此，將西方文論納入博士生課程之中顯然有助于拓展學生的理論視野，真正做到厘清文學理論的起源與流變。
從課程形式角度看，專題課與非專題課有機結合。如果說非專題課側重于對某一領域的知識做出高屋建瓴的引導，使學生對該領域擁有總體把握，那么專題課則就單個專題進行縱向深挖、開掘。博士階段的學習要求學生具備較強的創新能力。鑒于此，對文學思潮與代表作家的泛泛了解顯然不符合博士生的培養目標，專題課有助于師生就某一專題展開較為深入的解析。同時，在各個專題準備階段，學生必然要大量涉獵與該專題相關的文獻。相關文獻的收集與橫向對比閱讀能力可以得到充分鍛煉，這些環節與論文寫作過程高度重合，因而從某種意義上說它們也為課業論文和學位論文寫作奠定了基礎。
二、互動演練的教學模式
俄羅斯文學博士教學目標是培養能勝任高等院校和科研機構教學與研究的高層次俄語專門人才。換言之，博士的就業渠道大多為普通高等院校和科研機構，這就要求學生具備教學和科研兩大基本能力。
黑龍江大學俄羅斯文學博士授課采取教學互動的模式。學生根據老師預設的教學內容進行課前準備，形成較為完善的課堂發言稿，然而在課堂上發言，最后老師點評并總結。這種授課模式的突出優勢如下。
1.最大限度地調動了學生的學習積極性，課前準備環節要求學生廣泛涉獵相關領域的知識，經過獨立思考，寫作發言稿。所有這些步驟都需要投入一定的時間和精力，都需要認認真真地準備。當結束該專題時，學生往往能收獲頗豐，獲得一種滿足感與成就感，這種情感會進一步激發學生對于科研工作的興趣。
2.科研能力顯著提高。課前準備的發言稿究其本質而言是一個論文提綱。也就是說，準備發言稿就是加強科研意識和科研思維訓練的過程，是在實踐中探尋適合自身的研究方法的過程。同時，發言稿作為論文提綱可以進一步充實、完善，形成獨立的小論文。目前，國內各高校的文科博士研究生必須以獨立作者身份在中文核心期刊發表2-3篇學術論文才能取得論文答辯資格。準備課堂發言稿不僅為寫作博士學位論文奠定基礎，而且可以將小論文作為課業論文以獲得該課程的學分，甚至可以將其反復修改、完善，最終成為能夠發表的學術論文。
3.獲得教學技能提升。課堂發言是博士課的重要環節。它要求學生以最平素、簡潔的語言闡釋自己的觀點；同時，發言者作為臨時教師勢必要根據聽眾的反應對自己的發言內容和進度進行及時的調整，以求張弛有度、詳簡得當，且控制好時間。簡而言之，課堂發言不僅鍛煉學生的口頭表達能力，而且強化了學生對于課堂的掌控能力，提高發言者的教師技能和素養。
4.加強師生溝通，不斷改善課堂氛圍。老師點評是課堂的重要環節。老師將會就發言中的某些問題提出自己的見解和看法，并與學生展開面對面的交流，而在這種學術爭鳴和觀點的對撞往往會擦出新的靈感火花，迸發出意想不到的創意。同時，較為自由的課堂氛圍突破了傳統課堂的沉悶，有助于師生之間進行隨心所欲的交流和溝通。
三、改進俄羅斯文學課程設置的建議
黑龍江大學俄語學院是我國俄語教學的“大本營”和俄語教學改革的“橋頭堡”。毋庸置疑的是，黑龍江大學俄羅斯文學博士生培養體系已經相當完善，課程設置呈現立體復合的特點，教學模式則注重互動，兼顧學生的科研能力與教學技能的培養。然而，與其他擁有俄語語言文學博士招生資格的外語類高校及綜合性大學一樣，黑龍江大學俄羅斯文學博士研究生課程設置存在一些瑕疵和被忽略的“死角”。
（一）強化獨立的文學批評立場
俄羅斯文學擁有無與倫比的獨特魅力，與此對應的俄羅斯學界對文學評論具有強大的傳統。中國學界對于俄羅斯文學的研究具有較好的基礎，卻依然較為薄弱。同時，“無論是專家論著還是一般的評論”，都容易陷入“俄羅斯學者的價值觀、理論和語調”的節奏。換言之，獨立的文學批評立場的強化與凸顯顯得必要且緊迫。這種獨立的文學批評立場根植于傳統的中華文化，也就是說，加強文化國粹的吸收與運用是形成獨立文學批評立場的必由之路。鑒于此，俄羅斯文學博士課程中加入有關中國文化的選修課似乎不失為是一個可行的選擇。相比較而言，各高校的文學院更為注重對我國傳統文化的吸收，且往往開設相關的課程。因而允許包括俄羅斯文學博士生在內的外國文學博士生選修文學院的相應課程必然有助于加強學生的國學素養，進而有助于培養立足于本民族的獨立文學批評立場。
（二）拓寬文化視野與文學背景
俄羅斯是西方文明還是歐亞文明的爭論已經持續了幾個世紀，且至今尚無定論，然而不可否認的是俄羅斯文明與西方文明有著難以隔斷的聯系。俄羅斯從來就不是文化孤島，而更像是文化溝通的橋梁和各種文化的匯集之所。換言之，研究俄羅斯文學而繞開西方的文學和文化背景是不明智，也是不可取的。俄羅斯的東正教來源于東羅馬拜占庭帝國，而宗教與俄羅斯文學的關系極其密切。同時，俄羅斯文學與法國、德國等歐洲國家的文學有著千絲萬縷的聯系。俄羅斯的哲學思潮大多由西方傳入，借助于文學作品闡釋哲學思想又是俄羅斯文學的顯著標簽，乃至于很多著名的俄羅斯作家從某種意義上說也是哲學家和思想家。換言之，將俄羅斯文學置于歐洲文學和文化視域下研究是必然選擇。加強歐洲文化與文學知識的儲備對于俄羅斯文學研究者而言十分重要。因此，增設和強化歐洲文化與文學相關的課程是一個值得考慮的建議。
參考文獻：
[1][俄]瓦?葉?哈利澤夫；周啟超等譯.文學學導論[M].北
