引論：我們為您整理了13篇文學哲學范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
二、需要什么樣的醫學倫理學？
佩里格里諾認為，醫學哲學不只是對醫學特有的現象進行哲理探究，即不只是醫學中的哲學。它力求理解和規定醫學現象的概念基礎。醫學哲學是具有實踐后果的不可缺少的事業。我們認為醫學是什么促成醫學做什么，我們如何塑造醫生角色，以及或許最重要的是如何構造醫生倫理學。盡管在醫學領域的哲學家們已經擴展了我們對于當代醫學中的倫理學問題的理解，但很少有人把他們的倫理學論述建立在醫學理論的基礎之上。隨著倫理學問題變得更加困難和對醫學應該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫學的某種自洽的理論。一種醫學哲學有助于建立解釋醫學活動的性質的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫學哲學的任務。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰前美國醫學倫理學的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫學倫理學被關注過，除了在學生和住院醫師之間的一些非正式討論以外。天主教的學生對涉及產科實習的一些難題有所關注。在極大程度上，我們要發現怎么做是正確的。對于天主教學生以及非天主教學生來說，墮胎和安樂死都是被譴責的。同樣，企業化運營的醫學，追求利益的醫生所開設的醫院也是被譴責的。”二戰后，醫學倫理學發生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學進步為醫學所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經濟力量和政治權力的融合。第一點促進了生物醫學倫理學的發展。第二點則為醫學倫理的發展，即醫師對病人特有的責任，或者說是作為真正的醫師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數醫學倫理學實際上只是醫學道德，表現為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規則將是無效的，很容易被挑戰、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫生職業道德規范的醫學倫理學的不足，如希波克拉底誓言中的規范沒有以確鑿的倫理學或哲學為基礎進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫學倫理方面的著作，探索以醫學哲學為基礎的醫學倫理學。醫學倫理學建立在對醫學哲學的概念進行歷史的回顧與梳理基礎之上，佩里格里諾指出，醫學事業是具有其自身的合理內核的，這種實在的內核是基于醫學中的三種現象而建立的。即：
（1）生病或疾病作為一種存在的因素；
（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫生所做出的允諾或表白；
（3）治療的行動，即由醫生領會到的并做出的技術上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現象的緊密關系——生病、承諾治療和治療本身——為現實世界中醫生與病人的相互責任提供了基礎。從而，他成為最早認識到醫學倫理學必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫學道德的時代——醫學倫理的時代。當對醫學倫理學進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學的和社會學的批評解構了希波克拉底的道德規范與方式，古代普遍的醫生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應時代和道德多元性的倫理規則。于是涌現出大量的將現有的哲學或神學體系運用到醫學的情況。這些體系被“應用”，或者說得好聽點是被有條理地應用到醫學及其實踐中。醫學的倫理規范沒有從醫學的本質出發，即將醫學視為一種特殊的人類活動，進而審視醫學中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫學倫理學研究應當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫學倫理學的研究應當是首先審視醫學本身，然后再從頭建立起一套醫學倫理學理論，而不是把一套現成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應用到醫學實踐中。醫學倫理學要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫學本身進行闡釋，對醫學實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫學的道德義務。換言之，醫學倫理學應當是醫學哲學的一部分，而不是簡單地將倫理學理論應用在醫學問題中。佩里格里諾一直認為，醫學倫理學應當建立在醫療關系的本質上，即醫學哲學之上。“我的論點是，并且仍然是，醫生所特有的義務是從患病的人和他尋求醫治的人之間關系的特殊本質而來的。作為結果的這一關系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質性和科學醫學的普遍化特征，任何一種堅實的醫學道德哲學都必須植根于醫學的“內在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學化體系中抽取而來。這種道德哲學應當建立在以下四個方面的基礎之上：人類疾病的現象；醫學知識的獨特本質；臨床決策的道德特性；對于醫學作為一門職業的強調。直到晚近，職業倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫生應當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎上作出的，這些構成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續。大多數情況下，與這些道德論斷相符的哲學預設都是來源于外在于醫學自身的哲學體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現問題時，作為一門正式學科的醫學倫理學才真正出現。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫學倫理的職業哲學家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫學倫理學的內容，并在此基礎上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學的分析路徑，其主要哲學基礎來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫學倫理學的全部需要，因此美德在他的醫學倫理統有著千絲萬縷的關系，它所關注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內在傾向，習慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實上，在佩里格里諾看來，醫學對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業的人就應當追求美德，并構成一個新的道德共同體。
三、生命倫理學走向何處？
“生命倫理學”（bioethics）是由生物學（biology）和倫理學（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術語，“倫理學”，傳統上被視為哲學的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學家的人卻不認為他們的工作是哲學的一個分支。他們中許多人認為哲學不足以涵蓋道德生活的復雜性，更有甚者將哲學視為一種障礙。他們認為哲學的倫理學過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應該包括更廣、更多的學科，并假定這些學科可以彌補哲學倫理學的不足。今日之生命倫理學，已經介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學”實踐暗示了一種權威性和可信性。新生的“生命倫理學家”這一職業為技術專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學應該是各學科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學中心學科位置的情況下，哲學怎樣和其他學科（比如，文學、法律、歷史、神學、語言和語言學），還有以人文為目的的社會科學（人類學、經濟學、社會學和心理學）相互發生聯系。他說：“我認為生命倫理學意味著廣闊范圍的質詢，但我更意圖指出，在這些領域中，哲學有著獨特的地位。哲學化的倫理學必須與其他相關學科對話，但它不能也不應該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫學，而非預防醫學。他主張臨床境遇應當包括：科學知識，醫生的推理過程，人際關系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫生應當做什么，應當知道什么，以及他們如何被教育。他認為臨床倫理學中的醫療道德之核心是治療關系。這是由三種現象——疾病這一事實，作為職業的行為和作為醫療的行為——所定義的。第一種現象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導致了一種不平等的關系。第二種現象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現象則包含了做出醫療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學關注的核心是作為個體醫生和病人所做出的決策。而生命醫學倫理則是一個更寬泛的學科，涉及倫理學原則的應用到所有生物醫學知識，并將倫理學分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學關注的焦點比生命倫理學更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學問題提高衛生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫生的工作和醫學實踐固有的一部分。臨床倫理學總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫生、病人、家庭、法律、社會習俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學與治療的標準有關。在過去家長制的醫學形式下，照顧的標準主要是醫生為病人做出的技術層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫生根據技術方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學的考量一直在發揮著作用，但所強調的重點已經發生了轉移。之前，醫學的最高倫理學標準是醫生的能力和良心，而現在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學應當回歸臨床，并且關注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫學常在科學與人文的對立之間震蕩。盡管在醫療過程中，醫生應當將人看作科學的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫學必須總是權衡事實與價值。如果，醫學過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關注病人的尊嚴與價值恰恰體現了人文學在醫學領域中的作用，這種作用至少包括三方面的內容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質需要；對職業本身考察和批判的需要；以及將這些態度賦予那些有教養的而不僅僅是受過訓練的人。人文學是處理倫理學、哲學、歷史學、法學與神學中的關涉人類價值的本源性問題，醫學科學和技術作為工具不足以應對人類價值與目的問題，人文學才能夠教導醫生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現象。可以看出，佩里格里諾主張在哲學反思的和各醫學人文相關學科對話基礎上發展生命倫理學，同時，他指出生命倫理學應當回歸臨床，關注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學的發展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。
篇2
一、人與自然:文明與野性的角逐
人類是自然界極其微小的一部分，其存在依賴于對自然資源的消耗，而人類創造的文明實際上是對自然深刻改造的結果。在《荒野獵人》中，主人公身負重傷，喪失自由行動的能力，遭同伴拋棄，當他的槍支也被奪去時，就完全成為一個自然屬性的人。這時，他身上所體現的是人作為動物與生俱來的求生本能。盡管他依然心懷喪子之痛，盡管他依然遭受內心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人跡罕至的蠻荒之中如何延續岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，雖然他饑腸轆轆，但不敢靠前，這表明人類在自然環境中并不具備優于其他物種的特權。如果一定要說有特權，那應該就是人類具有極其頑強的求生本能，這使其成為自然條件和其他物種的統治者。影片有一個鏡頭令人震撼:格拉斯為了在朔風凜冽的環境下存活，剖開馬腹、去除內臟、赤身而臥挨過漫漫長夜。這是人類在惡劣環境下求生本能被激發的表現，也正是由于這一本能特征的傳承，才使人類能夠在殘酷的自然環境中繁衍生息。除此之外，人一旦脫離文明重返自然狀態，就是一個依賴自然恩賜的弱小生命體。自然界和其他物種的存在滿足了人類衣食住行的需求，所以人類要心存感恩，珍愛自然。影片一開始，就出現了格拉斯等人捕殺麋鹿的鏡頭，可見動物是人類食物的來源。隨后又出現了格拉斯的同伴們制取獸皮的血腥場面，他們只留下動物的皮毛，而將鮮血淋漓的動物肉體拋去，這一做法是對人類貪婪屬性的深刻諷刺，人們掠殺動物已不再是為了滿足自身對食物的需要，而是為了制成商品以謀取更大的利益。這一違背道義的行為也超出了人作為自然生命體存在的本源意義。很快影片便出現了印第安人前來搶奪毛皮貨物，并與格拉斯的隊伍互相廝殺的場面。可以說，戰爭是人類遭受自然懲罰的一種極端形式。藝術源于生活，被欲望和貪婪蒙蔽雙眼的人是真實存在的。因此，《荒野獵人》所傳達的“敬畏生命、尊重自然”的價值觀，具有嚴肅的現實意義。影片中，印第安人首領和法國商人交談的一句話頗具哲學意味，法國商人說印第安人的皮草是偷來的，而印第安人首領回復說:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盜竊者和掠奪者，貪婪是人類社會性的本質特征，但不是人的天性。大自然完全能夠滿足人類的需要，卻無法滿足人類的貪婪。影片以人類捕殺物種這一軸線創造出了萬鈞的劇情張力，讓人在“文明”的題旨之外，深思人與自然之間的共存性和依賴性。影片中不斷出現格拉斯來到一個堆積如山的牛頭骨圖騰前的鏡頭，這寓意著人類對其他物種的過度屠殺是一種違背自然法則的暴行。“人熊大戰”激動人心，格拉斯攻擊熊幼崽，卻遭到母熊的猛烈反擊，母熊兩次放過格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。這諷刺了人類對自然毫無顧忌的掠奪，同時也詮釋了人與自然本可以和諧相處。如果有一天，其他物種全部滅亡，人類也將自行消失，因為人類也只是全部食物鏈中的一環。據說，格拉斯的扮演者萊奧納多是一名素食主義者和環保主義者，選擇出演本片也許正是其內心意向的真切表達。無論是過去、現在還是將來，自然都猶如一面鏡子，將人類的行為結果投射給人類本身。善待自然就是善待人類，在這個浮躁的年代，保持敬畏自然這份不變的信念，是勇氣，也是幸福。人對自然的敬畏必然會提升人類的靈性，這也是維系文明的真義所在。
二、人與人:同化與異質存在的較量
就人的本質而言，每個人都是獨立的生命體，沒有種族、地域、血統的差異。但由于生存空間和資源的限制，每個人一出生就如同商品一樣被貼上了國籍、種族、出生地等人為標志。這種天生的差異造就了對自然資源和生存空間占有度的不平衡，更進一步造成了人與人之間無端仇恨的產生。影片的主流價值觀在于反對暴力和種族歧視，建立和諧世界，這與西方具有現代意義的主流價值觀———反恐主義是一脈相承的。《荒野獵人》中有三種不同族群的人:印第安人、法國人和美國人，他們相互聯系又相互斗爭。美國人從印第安人的領地獲取獸皮，遭到印第安人的殺戮，印第安人則將截獲的獸皮轉賣給法國人，以獲取槍支和馬匹來保護領地不被美國人侵占。法國人不僅暗中收購毛皮，而且綁架了酋長的女兒并栽贓給美國人，支持印第安人與美國人對抗，這樣既可以消滅商業對手，又能買到廉價的皮草。可以說，利益是造成三個族群互相排斥、互相仇視的根本原因。格拉斯是一個美國白人，與一個印第安女人相愛并生下一子。但好景不長，妻子慘遭白人士兵殺害。為保護兒子、為妻報仇，格拉斯將這名士兵殺死。由于身世復雜，又帶著一個擁有印第安血統的孩子，他常遭隊友的猜疑。但在格拉斯身負重傷時，他的同伴起初并沒有對他棄之不顧，這一點彰顯了人性本善的精神內涵。然而，隊友菲茨杰拉德利欲熏心，為了金錢，不僅殺害了格拉斯之子，還將格拉斯拋棄在荒野任其自生自滅。可見，人性中善與惡原本處于一種平衡狀態，而利益可以將這種平衡打破，將人類推向了罪惡的一端。格拉斯垂死之際，得到一名印第安人的救助而得以生還，不料這名印第安人又被法國人縊死于樹上。為了報恩，格拉斯救出一名印第安女子，盜走馬匹，最終回到營地。曲折的身世和坎坷的經歷使格拉斯逐漸認識到種族并不能成為人與人之間的屏障，人性的善惡也并不與人際關系的遠近有著必然聯系，素昧平生的所謂敵人也能出手相救，近在咫尺的朋友也會落井下石。“文明與種族并不等同。同種族的人可能因文明而產生深刻的分裂;不同種族的人可能因文明而趨向統一。……人類群體之間的關鍵差別是他們的價值、信仰、體制和社會結構，而不是他們的體形、頭形和膚色。”［2］經歷了起死回生，格拉斯獲得了超脫世俗的大徹大悟，對生死和善惡有了重新的認識，也許這正是《荒野獵人》(TheRevenant)還被譯為《還魂者》的原因。《荒野獵人》表現出利益是造成不同族群之間互相殺戮的根本原因。古往今來，人類歷史上每一次慘絕人寰的事件的發生，無不與某一群人為了獲得其覬覦的利益有關，而人與人之間仇恨的集中表現形式就是戰爭。戰爭不僅是自然懲罰人類的極端手段，也是人性中惡的一面的極致表露。翻開歷史的篇章，戰爭對人的惡性所激發的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在彌留之際總是幻想與亡妻和兒子的重逢，表現了他對親人的思念、對幸福的渴望，物質的欲望造成心靈的創傷使人類更加向往心靈的凈土，而情感則成了心靈孤獨空虛的唯一救贖，這也是對殘酷現實斗爭深惡痛絕的深刻寫照。影片結尾，格拉斯為子復仇之后，獨自走向陡坡，深深嘆氣，表情痛苦，眼神中流露出無奈和悲傷。可見，殺死仇人并未撫平他心靈的創傷，仇恨可以消除，傷痛卻難愈合。每個人都能成為善意的傳遞者，也能成為惡行的發起者，如耶穌所言:“天堂在你心中，當然地獄也在!”不管是人與人的仇恨，還是不同人群間的戰爭，都是一把雙刃劍，獲勝方可能會摧毀所謂敵人的生命，也可能會暫時獲得眼前所謂的利益，但仇恨和戰爭帶給人們乃至整個人類社會的永遠都是難以愈合的傷痛。影片雖未明確表達，但可以看出導演和編劇的意圖:只有敬畏生命，關愛他人，珍惜和平，人類才有享受幸福生活的可能。
三、人與自我的矛盾:人性中光輝與黑暗的此消彼長
“我是誰?”這是一個最容易被忽視又最難以回答的問題。科技高度發達的今天，人類對于外在世界的探索程度要遠遠高于對人類自身的認識。作為一種具有高度自我意識的生命體，人本身充滿了各種復雜的矛盾，如生與死的矛盾、自然屬性與社會屬性的矛盾等。就《荒野獵人》而言，人的自我矛盾集中體現在以下兩個方面。
(一)個體與整體之間的矛盾
每一個生命體都具有很強的排他性。由于大氣的空間和資源是有限的，獲得它們是人與生俱來的求生本能。但是，人類之所以區別于其他物種，正是由于人類還具有極強的整體意識。人類一方面要求個體需求不斷擴大，另一方面又要約束自我不能超越道德的界限，這就構成了作為個體生命的人和作為整體社會一部分的人之間的尖銳矛盾。這種矛盾在菲茨杰拉德身上有著鮮明的體現，他對利益有著迫切的追求，即使在與印第安人廝殺的生死存亡之際，依然不愿放棄毛皮貨物;在格拉斯身負重傷之時，他建議殺死格拉斯以減輕全隊的負累。唯利是圖、以自我為中心、人的個體特征在他身上表現得淋漓盡致。但菲茨杰拉德又有著一定的整體觀念，雖然與隊長產生了激烈沖突并堅決要留在船上運送皮貨，但最終還是服從整體放棄了木船和大部分皮貨，選擇跟隨隊伍回到營地。在殺死格拉斯之子，拋棄格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但還是回到了營地，既為了獲得船長的獎賞，更為了獲得在群體中的歸屬感。最后事情徹底敗露，他才只身逃進森林。可以說，菲茨杰拉德在故事中一直處于個體性和整體性的徘徊狀態，他一直在為自我利益考慮，但殘酷的現實和惡劣的環境又讓他不得不投身于整體以獲得相對安全舒適的生存環境。現實也是如此，很多人終日忙碌就是為了打敗競爭對手而獲得切身利益，但同時又不得不與競爭對手保持緊密的聯系以獲得有用的資源和信息。這種矛盾狀態的產生就在于人類的私心，只有改變自我觀念，以一種人人為我、我為人人的豁達心態去面對每一天，才不會為生活所累，為現實所煩惱。
(二)精神與物質之間的矛盾
“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”這是格拉斯之子在格拉斯垂危之際告訴他的一句話，運用了隱喻手法。“樹根”指人強大的精神意志，“風”暗指殘酷的現實。不管現實如何殘酷，它都難以擊倒一個有著強大精神信念的人。格拉斯的復仇經歷展示出精神信念對一個人的重要性。“Aslongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每當格拉斯接近死亡時這句旁白就會出現，呼喚他努力活著。這其實也是格拉斯自己精神意念的展現，如果沒有強大的精神信念作為支撐，他不可能在殘酷的荒野中生存下來，這種精神力量既來自對親人的懷念，也來自對仇人的憎恨。愛與恨的交織，使格拉斯在沒有希望的荒野之地，依然沒有熄滅心中的希望之火。精神與物質既相互聯系又相互矛盾。首先精神依賴于物質而存在，人的精神依賴于自身的肉體。格拉斯在身體傷殘之時，精神也幾度崩潰。他曾在冰洞中手拿木炭寫下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，這一鏡頭暗示出他對于生存感到極度的絕望，對于現實的無奈，精神上對于復仇的放棄。這種精神上的退縮正是由于肉體的虛弱和物質的匱乏。相反，因為獲得獎賞，生活在營地的菲茨杰拉德過著優裕的日子，但由于精神上的負罪感卻精神萎靡，靠飲酒度日。同時，某些精神又可以脫離肉體而存在。格拉斯之妻遭受殺害之后，胸口緩緩飛出一只小鳥，妻子對格拉斯微微一笑;格拉斯在彌留之際，幻想與兒子在一處殘缺的教堂之中重逢。這些畫面都象征著，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的親人中傳遞下去。通過正反人物的精神世界也可以看出，物質的滿足并不一定帶來精神的快慰，同時物質的匱乏也可能帶來精神的迷失。物質與精神的矛盾統一，折射的是善與惡的較量，人性中光輝與黑暗的此消彼長。但無論如何，人只有保持一顆強大的內心，擁有堅固的精神支柱，才能在殘酷的生命旅程中走到最后，這也許是影片帶給我們的哲學智慧和精神啟發。
四、余論
近年來，隨著人類對自然環境的日益破壞，反映人與自然和諧共處的電影題材逐漸增多，如電影《阿凡達》，也是在告誡人們要珍視生命、愛護自然。在現實的召喚下，文學工作者和影視文學的創造者也應該懷著一顆博愛之心，將這種敬畏自然的精神傳播出去、發揚光大。其實，不管藝術手法如何復雜，藝術思想如何深邃，藝術形式如何豐富，藝術的本源意義始終在于教人求真、使人向善、為人創美。存在是人類永恒思考的哲學話題。時至今日，社會的發展已經使人類的存在形式遠遠超出其本源意義所限定的范疇。人們已不再滿足于“活著”，而是為活著注入了各種形式，甚至不管這些五花八門的形式對生命體本身是否有實際意義。只要這些形式能夠滿足某種感官的需求，滿足于欲望的膨脹感，就會有無數人趨之若鶩。于是，就有了各種畸形病態的行為方式出現，就有了人與人之間無端仇恨的產生。人們已不再追求生命本身所應有的“真”，也不再探尋不同生命之間所應包含的“善”，更不再創造生命存在所應帶來的“美”，而只是一味地索取，企圖以各種利益的獲得來滿足無盡的欲望。如此，到頭來只會造成生命方向的迷失、人類道德的淪喪、自然環境的破壞和社會秩序的混亂。影片最后，主人公講了一句話:“Revengeisatthecreator’shands．”這揭示出所有違背自然法則、違背道德的行為都會遭到懲罰，不管遭受懲罰者是個體的人還是整體的人類。正如海明威所言:“喪鐘為誰而鳴?喪鐘為你而鳴!”［3］不論是個體還是整體，永遠都要對自然懷有尊重之心，對生命懷有敬畏之心，對自我懷有懲戒之心，在生命路途上，在歷史長河中，且行且珍惜。
［參考文獻］
［1］周思明．奧斯卡美學密碼:談《荒野獵人》的啟示［J］．中國文藝批評，2016(03)．
篇3
佛印和蘇軾是好朋友，他們經常一起出游。仿佛是互相襯映：蘇軾有著無人可比的詩才，佛印有著超脫塵世的胸襟。這二人德才交相輝映，有很多有趣的故事，擇錄一則：
一天，蘇軾和佛印來到一個飯館，店里的伙計“看人下菜碟”，忙著對顯達人士獻殷勤，冷落了他們。離開時，佛印十分恭敬地本文由收集整理付了錢。走出飯館后，蘇軾說：“這個伙計真讓人討厭。”佛印也說：“他是個勢利的小人。”蘇軾不解地問：“那你為什么還要對他如此恭敬呢？”佛印回答：“為什么要讓他的態度改變我的行為呢？”
篇4
1自20世紀90年代以來，在中國的科學技術哲學領域里，逐漸出現了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學文化哲學的孕育和產生。
所謂科學文化哲學，大致可以看做為這樣一種學科或研究方向，即將科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。需要指出的是，其一，科學文化哲學的研究對象依然是科學，只不過是它將科學作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區別于傳統的科學哲學，又區別于一般的文化哲學；其二，科學文化哲學研究依然是一種哲學研究，因而它比科學歷史學、科學社會學等元科學更加靠近傳統的科學哲學。如果說，我們將傳統的科學哲學理解為是一種狹義的科學哲學的話，那么，科學文化哲學可以理解為是一種廣義的科學哲學。更進一步說，科學文化哲學將是對傳統的科學哲學的深化和拓展。
2科學文化哲學的孕育和產生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學哲學面臨重重困難的情勢下孕育和產生的，可以說是對科學哲學的一種重大突破與發展。
眾所周知，當代西方科學哲學在20世紀下半葉經歷了兩次重大轉變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變。然而，這兩次重大轉變不但沒有使西方科學哲學從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。
那么，當代西方科學哲學面臨困境的癥結究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結，從而擺脫現有的困境呢？筆者認為，當代西方科學哲學面臨困境的癥結在于，原有的科學哲學的學科定位或框架過于狹隘，以致無法應對和解決科學作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學哲學走向科學文化哲學，則是一條使科學哲學擺脫現有困境的重要途徑。
具體說來，傳統的科學哲學的基本框架是認識論的和分析哲學的。它主要是從認識論的角度來研究科學，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，其方法主要采用的是分析（或分析哲學）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來，科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構造”也許可以看做是所謂“正統的”科學哲學的最高成就。
然而，隨著20世紀60和70年代以來科學哲學經歷從邏輯主義向歷史主義的轉變，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變，科學哲學的主題也隨之發生了重大的轉變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學的邏輯結構，歷史主義者所關注的主題是如何理解科學的歷史發展，而后現代主義者所強調的主題則是如何理解科學與其他文化的相互關系。
隨著科學哲學主題的重大轉變，人們不難發現，科學哲學所涉及的內容和范圍實質上已經大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學哲學看做是“經驗科學知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學（知識）的邏輯”拓展到研究科學（知識）發展的合理性問題，從而大大拓寬了“經驗科學知識論”的研究，而且將科學哲學與科學歷史學、科學心理學和科學社會學等學科聯系在一起，使得科學哲學大大超出了傳統的認識論和分析哲學的基本框架。于是，他們更多地關注科學發展的社會、歷史和文化背景及其對科學的影響和作用，強調科學并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學哲學所涉及的內容和范圍已經從認識論延伸到了科學文化哲學的范疇。
至于后現代主義者所涉及的內容和范圍則更加寬泛了。他們所關注的焦點與其說是科學，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學的整體”從“文化的整體”中區分開來，強調在“文化的整體”中來理解科學，特別是以人文主義的視角來理解科學，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學與藝術、政治乃至>宗教的區別。于是，他們不僅將科學消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學哲學消解于一般的文化哲學（特別是人文哲學）。
當代西方科學哲學所面臨的困境其癥結就在這里：
一方面，隨著科學哲學的重大轉變，科學哲學的主題和內容也發生了重大變化。仔細考察歷史主義科學哲學所研究的每一個重大問題，例如，科學與價值問題、科學進步問題和科學合理性問題等等，我們不難發現，這些問題已經大大超出了傳統的認識論和分析哲學所能應對和解決的范圍。它們所涉及的領域從根本上說不僅是認識論的，更是科學文化哲學的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。
另一方面，盡管歷史主義的科學哲學被約翰·洛西看做是“非正統的”科學哲學，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學文化哲學的。他們只是提出了科學與價值（文化）相關聯這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復雜的文化因素去建構自己的科學進步模式或科學合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學哲學關注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關注的是科學知識的邏輯，而歷史主義關注的是科學發展變化的邏輯（例如“科學革命的結構”、“科學發現的邏輯”、“科學進步模式”與“科學合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學的邏輯構造與實際的科學知識嚴重脫節的話，那么歷史主義的各種“結構”、“邏輯”和“模式”與實際的科學發展也有很大的距離。
后現代主義者似乎已經敏銳地覺察到了當代西方科學哲學所面臨的困境及其癥結所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學哲學行將終結。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統的認識論和分析哲學的框架內，要使科學哲學走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關鍵還在于他并沒有超越傳統的認識論和分析哲學的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學合理性模式都有其缺陷，那么，就應當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學與其他文化就沒有任何區別；既然科學與其他文化沒有任何區別，那么，就可以用文化哲學（特別是后現代主義的文化哲學）來消解并代替科學哲學。
由此可見，后現代主義并不是科學哲學的真正出路，后現代主義的后果只能導致科學哲學走向真正的終結。然而，隨著科學哲學的主題的重大轉變，科學哲學的確需要有一個重大轉變，那就是打破傳統的認識論和分析哲學的框架，使科學哲學走向科學文化哲學，從而從根本上解開使當代科學哲學陷入困境的癥結，推動科學哲學進一步向前發展。
3從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于使科學哲學走出現有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學哲學研究的視野，從而為科學哲學的發展開辟頗為廣闊的前景。
首先，從科學哲學走向科學文化哲學，將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論。
事實上，歷史主義的科學哲學已經深深地觸及到科學價值論的內容。例如，庫恩解釋科學變化發展所使用的最關鍵的概念——“范式”，其核心內容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學與價值”。為了避免價值問題的復雜性，勞丹做了特別的限定，強調他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關于科學方法論的標準和規范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學發展動力學模式，在一定程度上解決了科學變化的連續性問題，但是，他對科學進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]。可以說，價值問題已經成為當代科學哲學的一大難題。要使科學哲學走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應當對其做系統而深入的研究。如果說傳統的科學哲學的側重點是對科學做認識論的研究的話，那么，科學文化哲學的側重點則應當轉向對科學做價值論的研究。
在科學文化哲學的視野里，科學價值論的研究有著十分豐富的內容：一方面，它將科學看做是一種具有豐富價值內涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調對價值的研究也應當是全方位的，而不應當僅僅局限于研究“認知價值”。總的說來，科學價值論大致包括以下兩大塊內容：一是研究價值對科學的影響及其作用，目的是真正將科學放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學的動力、目的及其發展變化的規律。這一塊內容與傳統的科學哲學有關，但其視野要比傳統的科學哲學廣闊得多。二是研究科學對人與社會的價值，包括科學的技術價值、經濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學對于社會的全面進步和人的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。這一塊內容顯然已大大超出了傳統的認識論和分析哲學的范疇，因而往往被排除在科學哲學研究領域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學哲學在本質上是認識論的，而不是價值論的。
然而，隨著科學技術的突飛猛進的發展，科學正在對人類社會產生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現代自然科學活動已經改變我們的知識和關于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當代，在關于對科學的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經讓位于對科學的健康發展的關注和對其應用的控制的關注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學價值論的重要性和緊迫性。
其次，從科學哲學走向科學文化哲學，將最大限度地整合元科學各分支，從而使科學哲學具有更加廣闊的發展空間。
正如前面所說的，傳統的科學哲學充其量只是對科學的認識論研究，而不是對科學的全方位的哲學研究（盡管認識論也是哲學的一個重要方面，但無疑哲學要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學哲學，至少不是完備的科學哲學。由于科學哲學的定位過于狹隘，因此，對科學的全方位的哲學研究很難有恰當的學科歸屬。按照現行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學哲學，而將非認識論的部分分別劃歸到科學社會學、科學歷史學、科學心理學、科學倫理學、科學美學等元科學各分支，這樣一來，對科學的哲學研究事實上處于一種非常松散的狀態，有些研究（例如科學價值論的研究）甚至沒有一個恰當的元科學分支可以對應。顯然，這種局面不僅有礙于對科學做全方位的哲學研究，而且對于推進科學哲學的發展也是極為不利的。從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學各分支當中的哲學思想挖掘出來并且整合起來，從而建構起更加完備的科學哲學，并使其朝著真正意義上的科學哲學邁進。
我們不妨以比較成熟的元科學分支即科學社會學和科學歷史學為例，來探討一下整合元科學的哲學思想的可能性。
在筆者看來，科學社會學對科學的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學看做是一種社會體制，又將科學看做是一種文化活動。于是，科學社會學的定位從一開始便帶有交叉的性質：一方面，它要對科學進行社會學的研究，因而毫無疑問屬于社會學的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學——一種特殊的文化活動，因而它與科學文化哲學密切相關。一般說來，科學社會學的實證研究部分基本上屬于社會學的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學文化哲學的色彩。事實上，科學社會學與科學文化哲學在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關于科學家的行為規范、科學的精神氣質等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學社會學范疇，倒不如說屬于科學文化哲學范疇。從更深層次上說，科學社會學與科學文化哲學兩者之間其深刻的關聯在于：一方面，要對科學文化進行社會學研究，離不開對科學文化的深刻理解，也就是離不開科學文化哲學；另一方面，要對科學文化進行哲學研究，同樣也離不開科學社會學，因為科學文化活動在本質上是社會的。可以說，科學文化哲學是科學社會學的重要的理論基礎，而科學社會學又為科學文化哲學提供強有力的社會學的實證支持。
我們從科學社會學與科學文化哲學的深刻關聯中，不難看到整合元科學哲學思想的可能性，至少在科學社會學那里蘊含著非常豐富的科學文化哲學思想，有待我們去挖掘、整理、概括和總結。除了有助于深化科學認識論研究（因為認識活動在本質上也是社會的）以外，科學社會學對科學文化哲學的最重要的貢獻也許將在科學價值論這方面。例如，通過對科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律的研究（科學“內部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動內部來深刻地理解科學的動力、目的、意義和價值；通過對科學、技術與社會三者之間的社會互動關系的研究（科學“外部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動的外部來深刻地把握科學對社會的影響和社會對科學的影響，從而更深層次地理解和把握科學的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學社會學的研究，科學價值論將會變得非常空洞。
科學哲學同科學歷史學的關系似乎要比科學社會學更為密切，以至拉卡托斯強調，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”。就科學編史學與科學哲學應該怎樣相互學習這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學哲學提供規范方法論，歷史學家據此重建‘內部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經規范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經驗的（社會—心理學的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發性，但是，它將科學哲學與科學歷史學的關系，在本質上僅僅歸結為“規范的方法論”與“內部歷史”之間的關系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。
如果我們將科學哲學拓展為科學文化哲學，而將科學史理解為科學文化發展史，包括科學本身的發展史（內部史）和科學技術與社會、科學與其他文化的關系史（外部史），那么，科學哲學與科學歷史學兩者之間的關系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。
事實上，許多科學歷史學家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學史的。只要打開薩頓所寫的科學史或科學史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學的產生和發展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學、藝術、宗教等文化有著根深蒂固的聯系。科學史不僅能夠為科學認識論或方法論研究提供重要的歷史學的線索，而且也將為整個科學文化哲學研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學歷史學與科學文化哲學之間的關系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關系。應當看到，科學歷史學本身蘊含著極為豐富的科學文化哲學思想。例如，薩頓的科學史觀，包括他的新人文主義思想、科學與藝術相互關系的觀點等等實際上已經明顯屬于科學文化哲學的范疇了。可以說，科學歷史學對科學文化哲學的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學與其他文化的相互關系研究等等。
值得注意的是，無論是科學社會學，還是科學歷史學，都有“內部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統的科學哲學充其量也只能算作是一種“內部的”科學哲學，似乎并不存在“外部的”科學哲學。這種狀況不僅導致科學哲學研究過于狹窄，而且也使得元科學各分支處于比較松散的狀態。如果我們將科學哲學拓展到科學文化哲學，那么，后者也將有“內部”和“外部”之分，其結果不僅將大大拓寬對科學的哲學研究，而且也將使元科學各分支得到最大限度的整合。
最后，從科學哲學走向科學文化哲學，有助于在科學與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。
在科學與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學共同的使命。科學史學家薩頓說：“在舊人文主義者同科學家之間只有一座橋梁，那就是科學史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要。”[7]在他看來，科學史學家的使命也就是建造橋梁。科學哲學家瓦托夫斯基也認為，“科學哲學是科學和人文學之間的橋梁”。在他看來，“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”。
然而，盡管不少科學史學家和科學哲學家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應當看到，對于科學哲學來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學哲學的狹隘的定位及其與此相關的狹隘的科學觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學觀就體現了某種狹隘性。它不僅沒有設法在科學與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。新晨
毫無疑問，上述狹隘的科學觀與科學哲學的狹隘的定位密切相關。從某種意義上說，也正是傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學的深刻的社會歷史背景，看不到科學與其他文化的根深蒂固的聯系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產生和發展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關于科學的觀念就被大大狹隘化了。
顯然，從科學哲學走向科學文化哲學，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，從根本上改變以往的科學哲學的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學，理解科學的精神和科學的價值，也有可能真正拉近科學與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內在聯系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學的共同使命，促進科學與人文兩種文化的融合。盡管有的科學哲學家早就提出，要使科學哲學成為溝通科學與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統的科學哲學的框架里，幾乎很難實現，因為探討兩種文化的相互關系問題已經大大超出了傳統的科學哲學范疇，因而不可能成為科學哲學的重要課題。然而，科學文化哲學的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學文化與人文文化、科學價值與人文價值、科學精神與人文精神的深刻關聯，來促進科學哲學與人文哲學、科學文化與人文文化、科學教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發展。
【參考文獻】
[1]約翰·洛西.科學哲學歷史導論[M].武漢：華中工學院出版社，1982.序，2.
[2]江天驥.當代西方科學哲學[M].北京：中國社會科學出版社，1984.5.
[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.
[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.
[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.
篇5
《論語》是一部承載了厚重文化積淀的傳統經典。它對中國社會、文化乃至民族心理結構等方面都產生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來中外交流的日益密切，《論語》更成為具有世界意義的經典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對世界思想和文化產生了巨大的影響。《論語》的英文全譯本自20世紀中葉就出現了，其后，又有多種譯本問世。西方傳教士、漢學家、哲學家、中西方學者以及翻譯家都曾投身于《論語》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風格迥異，褒貶不一。但總地來說，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻。本文選取安樂哲和羅思文在1998年合譯的《論語》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀中后期比較權威的《論語》英譯本。
一、《論語》英譯本及其作者簡介
安樂哲，當代美國著名哲學家和漢學家，1987年獲倫敦大學哲學博士學位后任教于夏威夷大學哲學系，亦是《東西方哲學》和《國際中國書評》的主編。安樂哲教授的學術研究范圍主要是中西比較哲學。曾出版了一系列蜚聲國際的中國哲學專著。
羅思文，當代美國著名哲學家和漢學家，華盛頓大學哲學博士，馬里蘭大學圣瑪麗學院人文科杰出教授，主要研究中國哲學、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學、語言哲學。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國書簡》等6本書。現任“亞洲社會與比較哲學論叢”主編。
1998年，安樂哲與羅思文合譯了《論語》，英文譯本名為The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對文化的交流和創新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進行哲學化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關注身邊的現實問題。兩位教授深蘊中國哲學的特點，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對中國哲學的態度，也越來越深刻地理解了中國經典；他們的比較研究論著糾正了西方人對中國哲學思想長時間以來的深深誤解，清除了西方學界對“中國沒有哲學”的成見，開辟了中西哲學和文化深層對話的新路。（賀翠香，中國儒家的民主與宗教，2002：34）
二、哲學思維下的《論語》英譯
安樂哲、羅思文致力于從中國哲學本源的角度來詮釋《論語》，反對用西方哲學來剪裁中國思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂哲和羅思文認為，西方學界對于中國哲學的理解極其有限，一直以來中國哲學經受著非常嚴重的誤解。最初傳教士們對儒家學作神學化詮釋，用基督教神學附會儒學，他們翻譯《論語》是為了突出原儒文化的宗教成分，強調基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學和西方文化中心主義的角度闡釋《論語》。因此，安樂哲、羅思文所以致力于《論語》的哲學詮釋，是給西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學思想，而不是根據自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛好和是非標準隨意夸大、弱化或剪裁中國哲學；“只有當我們注意到積淀與中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時，我們才能抵御文化化約主義的強烈引力”。（安樂哲、羅思文，1998：preface）安樂哲、羅思文從哲學和語言學背景來考察翻譯，認為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言。與西方的思想家不同，中國早期的思想家們并不著力探尋事物的本質，他們認為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學思維反映在《論語》翻譯中就體現為盡量不用實體性的詞匯來詮釋《論語》，而使用過程性的詞匯來翻譯。
例如，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而·十一》）以下是不同譯者對這段話后半部分的不同翻譯，通過比較，可以很明確地證明上述觀點。
理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.
亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.
劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.
安樂哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.
安樂哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認為，如果兒子能夠在父親去世后三年內仍然遵循父親的“道”，他會終生不渝，始終堅持這樣一種“道”。但是，關鍵應該是在充分領會并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統的基礎上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨特環境相協調。（安樂哲和羅思文，1998：280-281）
對中西方思維和語言差異的獨特理解促使安樂哲、羅思文在英語中尋找新的儒學關鍵詞譯名。看看他們有關“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂哲、羅思文把“為仁”視為一種行動或者狀態，根據過程性和關聯性思維，譯成authoritativeconduct，強調“成仁”的過程性。同樣的思維過程也體現在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評價，這種翻譯顯得冗長而且加上一些自造的術語，有人可能不喜歡，但有人會覺得雅致，能夠作為東西哲學對話的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）
安樂哲和羅思文沒有把“道”譯成常見的theWay，而只是譯成way，前者對絕對真理和權威的形而上學式的崇拜，而后者則強調在得“道”過程中對自身內在修養的不斷追求，是儒家思想過程性的考量。兩位教授還擯棄了對于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統譯法，主要是由于virtue容易使人聯想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學類概念；此外power一詞又太強勢，與儒家提倡的“以德治國”理念相左。他們用excellence來譯“德”，意在傳達儒家道德的實踐性與過程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。
“神”和“心”的常見英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導致了含糊其辭和文化偏見。安樂哲和羅思文翻譯“心”這個概念時，通過在英語中創造了一個新的概念，來盡可能多地展示中文原文的幾種內涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經進入一個迥異的哲學世界，給讀者以足夠的想象空間來解釋新詞。這種方法對讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評鑒中出現問題的幾率。
三、結論
20世紀以來，有些西方漢學家和哲學家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學詞匯來翻譯中國哲學作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學式的哲學范式，他們的解讀中，沒有任何中國哲學的特色突顯，因而他們沒能夠以端正的態度去接受中國文化和中國哲學。安樂哲和羅思文尖銳地批評了這種傾向，并在自己的《論語》英譯中從中國哲學本源的角度出發，對《論語》中的中國儒學核心詞匯做出了新的哲學闡釋。安樂哲和羅思文《論語》譯本向西方世界彰顯了中國傳統和中國哲學的獨特性和有效性，同時也證明了孔子對西方哲學反思重構的價值。
參考文獻：
[1]Roger T.Awes & Henry Rosemout，Jr.The Analects of Confucius：A Philosophical Translation[M].New York：The Ballantine Publishing Group，1998.
[2]安樂哲，羅思文.論語的哲學詮釋[M].余瑾，譯.北京：中國社會科學出版社，2003.
篇6
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1 《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3 天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4 傳統醫學哲學思想的現實人文意義。
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際。《內經》認為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3 醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻
[1] 唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
篇7
在論述民間文學的哲學價值時，不僅需要承認民間文學具有文學性，而且還要清楚民間文學和理論哲學之間的關系和區別。如果否熱二者之間的區別，把他們看成是一致的，則是錯誤的。而如果完全否認民間文學的哲學性，也是不符合實際。因此，應高實事求是的分析二者之間的關系，要充分發揮民間文學中哲學思想的作用。
一、民間文學的哲學價值一方面指民間文學中含有的哲學思想
另一方面指運用哲學的觀點對民間文學的研究。民間文學是否含有哲學性是研究民間文學哲學價值的重要保證。在歷史上，勞動人民是創造一切物質的重要力量，也創造了偉大的精神財富。因此，有人把稱人民為社會上的第一個哲學家和詩人，他們的口頭創作中含有豐富和深刻的哲學思想，然而，他們卻不能把這些口頭創作形成系統的哲學創作。
二、在評價民間文學的哲學價值這個問題上存在著不同的觀點
一種觀點認為民間文學的哲學思想不能納入到哲學著作中，認為哲學所研究的是形式，是內容上升為思想的形式。哲學家黑格爾就支持這一觀點，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產物，即使表面上簡單和笨拙，但他們仍舊包含有思想、普遍的原則。但哲學史研究的目的出發，神話就必須從哲學史中排除出去。一種觀點是的經典作家們，運用唯物主義的觀點反對人民群眾在創造物質財富方面的謬論。他們認為勞動人民創作的民間文學是是他們生活經驗的總結。這些哲學思想對哲學的產生和發展起到了至關重要的作用，列寧也非常肯定了民間文學在哲學史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會研究一些哲學小冊子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創作。可是竟然受到人們的忽視，在哲學家中竟然找不到一個研究這一切的學者。每個研究者都需要知道人民的創作反映了不同時代人們的世界觀。
三、一個民族的哲學思想有多種表現形式，不僅有哲學專著
還有宗教和民間文學等。因此，哲學思想的來源是多渠道的。其中民間文學是哲學思想的原始資料。社會實踐是哲學產生和發展的源泉。勞動人民通過自己的奮斗使自然科學的知識不斷得到豐富和提高。又通過新的生產方式來推動社會的進步，豐富社會的科學知識。這些實踐活動不僅擴大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認知水平，從而推動了哲學思想的快速發展。在實踐過程中，人們認識到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨存在，人們的想法和行動也必須符合實際才能成功。這種思想是樸實的，不系統的，但他們是正確的，就是這些豐富發思想和經驗為哲學思想提供了原始的思想資料。但是勞動人民總結出來的這些豐富的經驗，都記載在了民間文學中。因此，研究民間文學可以提煉出哲學思想的原始資料，哲W家們并將這些內容形成了理論體系。
四、哲學是以理論思維的方式來把握世界的
而民間文學的哲學思想有利于總結思想發展規律。因此，總結人類的思維經驗教訓，發現思維發展規律，使人們的思維更加科學化，這是研究哲學史的目的。然而，人類的智力是在實踐中逐漸形成的，而民間文學是社會實踐的產物，是勞動人民的成果。因此，我們可以從民間文學中了解到人類智慧的發展情況，民間文學是勞動人民的集體創作，具有不可逾越性。但是要研究這些規律離不開哲學家的哲學創作。在社會實踐的不斷發展中，研究的領域是多方面的，僅有哲學著作是不夠的，還要充分利用其他科學著作和民間文學，在民間文學中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學習。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對于同一個問題，真理只有一個，而探究真理的過程是辯證的思維過程。
參考文獻：
[1]萬建中 . 民間文學的再認識 [J]. 民俗研究，2004（3）.
篇8
兒童哲學是一門關注兒童思維發展、思維技能訓練的課程，但目前如何在學科教學中融入兒童哲學，并以此來發展兒童的思維，培養孩子的創新精神，在這一方面還沒有真正的展開研究。對于能否把兒童哲學引進小學語文課堂，從而實現語文學科中發展學生思維能力和培養創新精神的目標，本文進行了分析和梳理，以資借鑒。
一、兒童是天生的哲學家
兒童哲學是應用哲學的分支，它的應用集中在教育方面。有人認為兒童學哲學根本不可能，哲學太抽象了，他們之所以會產生這種看法，是因為他們只看到大學里哲學課的學術性和專業性，看不到哲學的本質。一旦把哲學從固有觀念中拉出來，引進到小學教育中就會發現，兒童的思維常常具有哲學的特征。例如在一個小學一年級的思考訓練游戲中，讓小朋友說出自己知道的衣服名稱，有個小朋友突然說：“世界上只有兩種衣服。”老師問她：“哪兩種？”她說：“破的衣服和不破的衣服。”這實際上就是發現邏輯學中的排中律與分類。從類似的事實可看出，兒童需要哲學，兒童能夠理解哲學，能夠從中獲益――發展思維能力。
二、語文教材中蘊藏著豐富的哲學教育資源
兒童哲學教育的載體是哲學問題，而且都蘊藏在一個個富于哲理的小故事或小說中，通過閱讀可以激活孩子的思維，引起智力的發展。在語文教材中這方面的資源尤為豐富。有生動有趣、引人深思的哲理性課文，如《誰的本領大》《抬驢》《做什么事最快樂》等;有趣味雋遠、哲學內容含量較高的俗語、成語故事，如俗語“會發光的東西并不都是金子，動聽的語言并不都是好話”，又如成語故事《刻舟求劍》《守株待兔》等;有留白較多、意蘊無窮的詩歌、童謠，如《大海》《小樹》等;還有創造性因素非常明顯的篇章，如《司馬光》《烏鴉喝水》等。學生的解釋能力、形成概念的能力、推理能力、探究能力等思維能力都將得到提高。當然，由于學生受年齡、知識結構等因素的限制，他們的思維達不到一定的深度，有時還不能準確、清晰地表達自己的觀點，良好的思維習慣還有待慢慢養成，所有這些都需要在實踐中進一步研究探索。但有一點可以肯定，在小學語文課堂教學中引進兒童哲學教育是具有可行性的。
三、實施策略
1.充分利用教材資源，捕捉學生思維信息
正如上文所說，小學語文教材中蘊藏著豐富的兒童哲學教育內容，它對發展學生的思維、培養學生的創新意識有著不可估量的作用。要善于挖掘教材中的資源，以此來發展學生的思維能力和創新精神。比如可以根據課文的類型、內容以及思維方式進行合理科學的分類，然后挖掘每類課文所對應的哲學問題，制定出每篇課文的兒童哲學教學目標和教學方案。另外，教師在教學中還要善于捕捉學生思維的信息。當學生的問題具有很好的討論價值，有利于思維的提高時，老師要善于把握和引導，使學生的思維得到進一步打開，在語文學習中潛移默化地提高學生的思維能力。
2.引導學生養成良好的思維習慣
要使學生養成良好的思維習慣，思維水平得以提升，必須做到：
（1）倡導合作學習，重視群體探究。“群體”是一種教學情境，一種教育氛圍;“探究”是一種活動，是學生學習的活動。群體方面激發合作、關懷、信任、共同目標的精神，探究方面激發了自我矯正的思維能力，這種能力的實踐使得學生在互相切磋、互相學習的過程中，能夠優勢互補，拓展思維空間。
（2）重視學生的獨特見解，鼓勵學生對經驗做出反思，提倡學生“別出心裁”。小學語文課堂“統一”的東西太多，為了便于管理，喜歡用統一的標準來要求所有的學生，從問題答案到作業內容，從日常行為規范到課堂紀律的絕對服從，其結果是使兒童形成循規蹈矩的思維模式，為了符合老師的標準，孩子很難去嘗試著發表一些獨特的見解，做一些與眾不同的事情，這最終必將導致孩子的從眾心理。而從眾性的形成，對于兒童思維能力、創造能力的發展是非常有害的。因此，在課堂上要減少統一，提倡自由發言，鼓勵求異。
篇9
通識教育的思想起源于古希臘的“自由教育”，第一個把它與大學教育聯系起來的是美國博德學院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通識教育已成為當代國際教育領域的一大潮流。究竟什么是“通識教育”？英語中有兩個詞：liberaleducation、generaleducation可譯為“自由教育”、“博愛教育”，“普通教育”或“一般教育”，現在所說的“通識教育”大致包含這兩個方面的涵義。了解通識教育的內涵和本質，成為我們認識所面對的客觀世界的基本問題之一。一般說來，通識教育從性質、目的和內容等各個方面都有別于傳統的知識傳承和狹隘的專才教育。首先，從性質上來說，通識教育被定義為“非專業、非職業性的教育”，其本質是對自由和人文精神的傳承；其次，就教學目的而言，通識教育是培養健全的個人和自由社會中健全的公民，“造就具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的協調發展；再者，從教學內容上，通識教育不再局限于對單純專業知識的傳授，而是追求自然科學、社會科學與人文學科之間的溝通和交流，科學精神與人文精神的融合與統一。
三、通識教育的特征和屬性
通識教育的基礎性和多元性乃是不同的教育理念、教育環境以及教學實踐活動的主、客體之間相互作用、相互碰撞的具體體現，也決定了通識教育的特征和屬性。
1.基礎性。通識教育既不是專業教育也不是精英教育，而是面向全體學生的綜合素質教育，教育的最終目的是培養具有完善的知識結構、完備的人格以及擁有正確價值觀和人生態度的“全人”。因此，也決定了通識教育的基本屬性。
2.多元性。通識教育作為一種廣泛的、非專業性、非職業性的教育，其內容涵蓋德、才、學、能、識等多個方面，是一個多種元素、多重聯系相互作用、相互滲透的矛盾統一體。
3.自主性。作為古典“自由教育”的延伸，通識教育繼承了自由教育的注重理性、有修養和主體能動性的思想，突出學生的主體特征，尊重學生的主觀能動性，給學生自主選擇的空間，促使學生的全面發展。
4.開放性。通識教育的理念和多元性決定了教學過程的開放性，不再局限于以教師講授和課堂教學為中心的傳統、單一的教學方法和模式，根據學生的特點開展靈活有效、形式多樣的教學活動。
5.發展性。學生是發展的人，學生身心的發展具有客觀規律性。通識教育注重每個學生的發展，且教育是一個不斷完善的動態的過程，充分相信每一個學生，努力激發學生的潛能。
四、通識教育中的多重關系及矛盾統一性
1.教學實踐中的主體與客體。通識教育既是一種教育理念，更是一種認識和實踐活動。傳統的教學過程把教師作為實踐的主體，形成“以教為中心”的教學模式，學生成為被動的、接受教育的對象。比如在課堂上，基本上是教師講、學生聽，師生之間的對話、交流和互動很少，課堂氣氛也顯得比較沉悶和松散。另外，教師的講課往往很滿，現成的結論和定理較多，未能給學生留下太多思索的空間。教師與學生之間的關系，基本上是一種主體施與和客體接受的關系，而不是主體與主體之間的互動關系。現代教育則更注重學生的主觀能動性，強調學生在教學過程中的作用，讓學生真正成為教學實踐中的主體。也就是說，他們不再單單是教育的客體和對象，而是學習的主動進取者，構建以學生為中心、以教師為主導的“主導—主體相結合”的教學模式，教師和學生一起，共同參與和完成對教學規律的認識活動。然而，由于歷史和文化等多種因素的影響，在教學活動中要真正實現主體與客體、教師與學生、學生與學生之間的相互作用和良好互動仍然是今后教改中所面臨的一個難題。
2.通識教育與專業教育。客觀世界具有二元論的特征，通識教育和專業教育是密切相關的，它們之間可以存在非常明顯的相互影響。通識教育沒有專業的硬性劃分，旨在拓展學生視野、培養學習興趣，提高學生的科學素養與人文素養；專業教育則依托特定的背景，重在培養學生的專業思維與技能。但通識教育并不排斥專業教育，二者相互融合、相互作用、互為支撐、對立統一，作為一對矛盾體共同構成整個高等教育的架構。傳統的專業教育往往局限于狹窄的專業范圍和單純的知識傳承，抑制了學生的創造潛能；通識教育雖能較好地彌補這一點，但過于空泛的通識教育又往往因缺乏明確的應用背景和專業支撐，也會使學生感覺學無目標和無所適從。因此，只有將二者有機地結合起來，才能相輔相成、相得益彰。
篇10
在教學第一線從事高中政治教學已有一段時間，我已深深感到高中政治教學的任務重，難度較大。加之哲學學科特點，教學中教學方法失靈、效果不佳等現象時有發生。閑暇之余，我對中學哲學課程教學的方法有了一點新的思考，正試圖從語文維度講解哲學原理，培養學生和自身良好的哲學、文學素養。
本文立足教學實踐，從語文維度對哲學教學談了自己的看法。從語文的角度分析或詮釋哲學道理，亦或是運用語文教學的基本方法完成哲學知識講授，達到預期的教學目的，語文的基本知識（素養）成為鏈接學生和教師、知識和能力、現實和哲學科學的橋梁。
二、關于高中哲學教學語文維度的思考
1.我對哲學教學語文維度界定。在本文中，我把哲學教學的語文維度理解為在哲學教學中“從語文的角度即語文的思考方式”或是“通過語文教學的基本方法”、“語文的基礎知識”去解析抽象高深的哲學原理以達到教學的目的。把語文作為鏈接知識的橋梁，以此為實現教師和學生，知識和能力，現實和哲學的統一而努力。哲學教學的語文維度是針對高中哲學教學中學生看不懂教材、抓不住重點、不明白中心含義和教學手段失靈等被動局面提出的不成熟的教學方法，主要是解決教學和學生掌握知識不牢的矛盾，有比較、有層次的區分相近（異）知識，并結合哲學基本范疇達到掌握哲學知識，培養學生良好思維方式的效果。
2.語文維度是一種思維方式。哲學的語文維度是一種思維方法，即運用語文教學的思維方式去理解一句話，通常通過結構分析提煉一段話的含義，找出側重點。如，貫徹“三個代表”重要思想，必須使全黨保持與時俱進的精神狀態，不斷開拓理論發展的新境界。為什么要始終保持與時俱進的精神狀態？全文的重點是什么？學生很快提煉出了“與時俱進”，由此想到了“事物是變化發展的”的觀點。我們再回頭看看這句話：“為什么要始終保持（與時俱進）的精神狀態？”問題是要回答“原因”的問題，不是其他問題（是什么或怎么樣的問題）；主要是解決黨要保持這種“精神狀態的原因”，不是解決“為什么與時俱進”的問題。學生忙于讀（審）題，從第一印象出發，錯誤地把握了問題的實質，造成了回答問題的方向性錯誤。所以，在哲學教學中貫徹這種思維方式具有培養學生準確把握段落含義的意義。
3.語文維度是一種基本視角。所謂哲學的語文維度就是把單純的哲學視角轉化為多樣視角，其中包含語文視角，通過這個基本視角詮釋哲學的基本知識。在學生學習和教學中，通過從語文的角度深入分析哲學知識，或是運用詩詞、諺語、經典著作、語錄等生動形象地詮釋哲學知識。如，用“明修棧道，暗度陳倉”說明現象和本質的關系；用恩格斯名言“我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度”來說明由于條件限制，認識是有限性和發展性的。
4.語文維度是一種基本方法。對教學而言，教師在教學中應結合教學基本理念，從哲學教學的學科特點出發，把語文維度作為哲學教學的具體方法，有意識的引導學生從語文的視角，樹立語文的思維方式。同時，語文維度也可成為學生基本解題方法，通過這種方法順利實現掌握基本知識。哲學教學語文維度的三方面不可分，三者具有相互促進，共同影響的關系。從某種意義上講，這三個方面就是一個不可分割的整體，無論是思維方式還是視角或方法都應成為教師和學生的基本素養，并形成教學和學習的新思維。
三、高中哲學教學語文維度的實施途徑
高中哲學具有抽象、理論性強、高度概括的學科性質，化抽象為具體，變復雜為簡單是擺在老師面前的重要問題。從這個學科的性質出發，哲學教學語文維度可以為我們提供一個具體的方法，而在實施過程中可以有以下幾個途徑。
1.樹立語文維度的綜合觀念。作為高中政治教師就要樹立綜合學科的概念，哲學教材中有大部分實例是物理、化學等理工科知識，還有一部分名人（家）的言論、成長故事等。教師須從多種角度去分析抽象的哲學知識，當然包括語文維度。教師可以通過閱讀經典著作、學習語文基本知識、培養文學修養，為迅速提升高中哲學課堂教學質量奠基。從多種角度把握和講解知識，不僅有利于學生掌握哲學知識，更有利于教師的成長。
篇11
一.柏格森的生命哲學思想
縱觀哲學的發展史，20世紀上半葉法國生命哲學代表柏格森是諸多生命哲學研究者中的集大成者，他的哲學理論以生命哲學為基，并在“生命沖動”的觀點下相繼提出了直覺和綿延理論。他的生命哲學觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時提出了認識和把握世界本源的方法。他認為世界的本源和基礎是“生命沖動”，它是一種不受客觀存在和客觀規律所制約的“創造意志”，是一種盲目的非理性的永動不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動的觀點下，柏格森還認為一切事物都是由生命沖動所激發。他深受達爾文一般進化論思想的影響，認為生命是不斷進化的，但進化不是生命發展變化過程中的簡單疊加，亦不是舊的生命為適應環境的需要而向新生命的轉化：“生命”是不斷創造變化發展著的。生物在自然社會中進行著殘酷的生存競爭，在生命沖動推動下不斷改變自身適應環境需要。這正好說明了內在“生命沖動”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識一樣具有無限的創造力，它不僅創造了有意識的生命形式，而且也創造了無意識的物質。有意識的生命沖動推動著萬物進化，促使萬物不斷由低級到高級、由簡單到復雜不斷進化。它既是有目的性的，也是一個連續不斷的創新過程。雖然受到達爾文進化論的影響，但對達爾文的進化論并不完全贊成。他認為生命進化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運動和變化著。因此，生命的創造具有不可預測性。(一)直覺直覺是人類的一種意識活動，在科學認識中占有重要地位。柏格森認為，直覺是突然頓悟而來，是主觀的。對理智進行批判，宣揚直覺的重要性是柏格森哲學的重要內容。他認為事物的變化發展是一個連續不斷的過程，只靠理智不能完全認識它，依靠直覺才能進一步把握它。在柏格森看來，直覺是人與生俱來的一種本能，一種對即將發生的事情的預知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒有理智的動物則依靠本能。直覺的對象是人的深層自我和世間萬物。因此，直覺不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導的直覺哲學歸結為：“這是一個轉移注意力的問題，一方面把注意力從根據實際的觀點看使我們感興趣的那部分宇宙轉移開，另一方面使注意力轉回到不適用于任何實際目的東西。注意力的這種轉換當會成為哲學本身”。他的直覺主要是一種認識人自身存在主觀形式，而要達到直覺，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時所習慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進行哲學思維，就是逆轉思維活動的習慣方向”。（二）綿延除直覺理論外，在提出生命沖動的過程中，他還認為人的生命就是一種意識的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過程，不僅創造意識，也創造生命的形式，因此生物的進化過程也就是意識的創造過程。他最初是從時間方面給綿延下定義的。柏格森認為，哲學上的大多數錯誤的根源在于“一種錯覺”，即“把陸續出現與同時發生，把綿延與廣度，把性質與數量，混淆在一起。只有消除這種錯覺，把抽象的時間與具體的綿延分開，才能解決物質與精神的關系，哲學與科學的關系等問題。柏格森認為，真正能夠用來表示人的生命的時間是一種心理的時間。這種時間不能用過去，現在和未來衡量，在這種時間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過去通過回憶的方式不斷地進入現實世界，每一時刻不斷更新，產生新的事物，這樣每個時刻世界都是完全嶄新的。過去，現在，未來相互滲透，不斷融合成為一個不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬物都就具有綿延的性質。他說：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識的川流”。
二.對中國近代文學理論進化的影響
在“五四”文化開放的特定歷史條件下，柏格森哲學曾吸引了不少的知識分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統地傳入中國，對中國文學的現代化轉型產生了很大的影響。柏格森哲學傳入中國有其特定的歷史條件。首先，一戰后，西方哲學家開始對當時的物質文明引起高度的反思，中國知識分子也開始對中西文化進行比較理性的對比，使知識分子產生了心理上的認同。一戰給人類文明極大的毀滅，戰爭帶來巨大的災難，引起西方學者對資本主義文明的反思，他們認為，以“直覺”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學產生了。隨著西方文明的涌入，中國早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學，它在中國的傳入是西學東漸的產物，是西方文化在中國傳播的必然，但更為重要的是其生長的土壤。20世紀初的中國，幾乎西方各種思潮都在中國得到介紹，然而有些思潮因與傳統文化的結構相距甚遠，或因與中國人的接受心理不合而曇花一現。柏格森哲學雖然來源于西方，但柏格森哲學與傳統儒學又有相近的地方，它的傳入不但不會破壞儒學基本內容，相反還能增強儒學的生命力。也正是如此。中國學者梁漱溟利用柏格森哲學創立“新儒學哲學”。張君勵利用柏格森哲學創立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學易于在中國傳播。五四時期中國雜志發表了很多論文，充分地表明中國思想界在有意識地學習柏格森哲學思想。如譯作《如合力》有重點地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學最突出的學者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學與羅素哲學、杜威哲學進行了對比研究，發表《柏格森哲學與實用主義之異點》等文章，他在擔任《民鐸》主編時，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號，李石岑把它編成“柏格森號”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學者團結在《民鐸》雜志的周圍，使他們成為宣傳柏格森哲學思想的中堅人物，在推動柏格森哲學在中國的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過翻譯柏格森的哲學原著來向中國讀者介紹柏格森哲學，對后來柏格森著作的翻譯和研究產生過很大影響。在柏格森哲學傳入中國的過程中，幾位知識分子也發揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運用柏格森的哲學理論來重新佐證傳統的儒學思想，建立了新儒學。杜威在中國宣傳自己學說時也涉及到柏格森哲學，提高了人們對柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現在還在巴黎當教授，這一年正值達爾文的《物種由來》出版的一年。他一生的哲學，就是發揮進化論哲學的一部分意義。杜威在中國的講演，使更多的青年學生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進了柏格森哲學在中國的傳播。在中國比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務印書館出版的《近代思想史》一書。其中，柏格森哲學作了詳細的介紹。由于商務印書館在當時中國知識界的聲譽和影響，這本書的出版無疑加速了柏格森哲學在中國傳入的步伐。“五四”時期新創辦的一些雜志刊物，也發表了不少宣傳柏格森哲學的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學雜志》、《改造》等。這些雜志充當了傳播柏格森哲學的媒介，成為宣傳柏格森哲學的陣地。著名學者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發表了《柏格森的哲學方法》，在附記中說：“此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內研究柏格森的人，多少有點貢獻。”綜上所述，對柏格森哲學在中國傳入后，文學開始由人的外部世界的簡單描繪到人的主觀感情的書寫，開始了真正意義上對人的發現。
篇12
文獻標識碼：A
文章編號：1004-4914(2011)10-012-02
后現代主義西方文學產生于20世紀中期，是在動蕩的歷史、政治、經濟因素以及紛繁的哲學美學思潮的共同影響下，形成的具有獨特美學特征的文學思潮。本文著重探討對后現代主義西方文學產生重要影響的哲學流派，并對其美學走向作出推測。
一、后現代主義西方文學的哲學基礎
自人類登上歷史舞臺以來，終極真理和客觀意義的追求一直是人類的夢想，理性精神被認為是實現這一夢想的重要途徑。進入20世紀以來，越來越多的思想家、哲學家開始懷疑它的合理性與唯一性，一些反思與反叛的理論也紛紛出現。
如弗洛伊德的《夢的解析》，發現了人類“非理性”的心理現象，提出潛意識的概念，以及“三我”理論；羅素、維特根斯坦等人在其“分析哲學”中提出，傳統哲學中所提倡的理性思辨方法是不可靠的，只有超科學、超常識、超感覺的世界才是真實的；胡塞爾在“現象學哲學”中提出，通過直覺對純粹意識的復歸，是把握事物本質的必經之路；海德格爾在其“存在主義哲學”中則表示，事物的本體存在是虛幻的，只有語言才是客觀真實的存在；以福柯、德里達等人為首的解構主義哲學對理性主義、理性思維進行了更徹底的批判。解構主義直接否定了事物本體意義的存在，認為無論是客觀存在的物質世界，還是人類的精神世界，都沒有恒定不變的主體，沒有公認的無變化的價值與意義。他們否定了終極真理，認為沒有一成不變地通用于各個時代的標準。
從以上種種哲學思想可以看出，后現代主義文學的主要哲學基礎是非理性主義，除了受到弗洛伊德的精神分析學說、柏格森的生命哲學和直覺主義、維特根斯坦的分析哲學等思想的影響外，最主要的還是海德格爾、薩特的存在主義和德里達、福柯的解構主艾的影響。下文主要就薩特的存在主義和德里達的解構主義作一概迷。
1 存在主義。存在主義一詞的拉丁文是existentia，意味存在、實存、生存。而它所指的。并不是人的現實本體的存在，而是精神的存在，尤其是指把人的心理意識和社會存在與個人的現實存在相互對立，并把它當作唯一真實的存在。在西方現代思想的諸多流派中，“存在主義特別體現了西方文化由近代圖示轉向現代圖示后人的焦慮，也體現了西方文化發展到現代高度后對西方文化本身的焦慮”。
可以說，存在主義產生于世界文化的轉型階段，一方面，傳統哲學、價值觀的影響猶存，舊的思維模式的局限依舊；另一方面，科技發展帶來的新的理念證明了絕對真理的錯誤或局限，傳統哲學的科學基礎已經悄然崩塌，而戰爭、貧窮等陰影也使曾經的宗教光芒和文化光輝黯淡無光。存在主義產生于這種轉型階段，既沒有舊的理念可以依存，又沒有新的理念被明確地證明，于是在這種迷茫因頒中的前行，就顯得尤為艱難。
法國存在主義哲學家薩特是存在主義哲學的代表人物，他的哲學理論與美學觀點，給西方文學的走向帶來了巨大的影響。其理論可以概括為以下三個哲學命題：第一，“存在先于本質”。薩特認為，“‘存在先于本質’意味著人首先存在著，遇到他自身，涌現在世界上。然后他才給自己定性”。人是依照自己的意志完成自身，成為自身，這所成的結果，是自己選擇導致的。第二，“世界是荒誕的，人生是痛苦的”。薩特在其小說《禁閉》中描繪了三個被關在一問房間中的鬼魂彼此之間的折磨與傷害。而選擇鬼魂作為主角、禁閉的房間作為背景，也正是說明這種折磨無論是從時間、還是從空間，都沒有解脫之道。由此，他說出“他人就是地獄”，就是為了表明，在失去、道德準則的社會中，人們價值觀失衡導致的勾心斗角、爾虞我詐、彼此傷害，是沒有辦法避免的。現實的冷酷與世界的荒誕，使人成為冰冷世界中的孤獨者。第三，“自由選擇”。盡管在荒誕的世界中，人們無法避免傷害，但是最終，人依舊擁有選擇的權利。“人的意志的絕對自由”是他生存本質的核心，這也是他自我救贖的唯一道路。薩特“自由選擇”的觀點，進一步強調了個人的力量與作用，強調選擇與奮斗，而非隨波逐流聽天由命。這也正是其理論的積極性與人道精神。
2 解構主義。上世紀60年代產生于法國的解構主義，揮舞著解構的大旗，掀起了后現代的開端。而它解構的，不是結構主義本身，而是以結構主義為代表的現代思想，或者說，它是對自柏拉圖以來的西方思想模式的解構。而在后結構主義的大潮中，最為署名的弄潮兒，無疑是法國，哲學家德里達。
德里迭是法國后現代主義哲學家，曾經的結構主義理論的支持者，現在的解構主義理論的核心人物。他的解構主義思想主要表現在以下幾個方面：第一，解構中心。德里達從反對“邏各斯中心義”的角度出發，否定了傳統的二元對立理論。他認為，在傳統形而上學的“二元對立”范疇中，如主體與客體、精神與物質、本質與現象等，總是一方處于中心地位，起主導的作用，另一方處于次要的地位，以一種派生的形式出場。這種固定的、封閉的關系是不合理的，實際上一成不變、絕對的東西是不存在的。取而代乏的，應該是一種開放性的、相互影響、相互，作用、動態互補的關系。德里達稱之為“延分”。第二，解構結構。德里迭提出，“文本不再是完成了的作品資料體，內容封閉在一本書里或字里行間，而是一個區分網絡，一種蹤跡的織體，這些蹤跡無止盡地涉及它自身以外的事物，涉及其他區分的蹤跡。”他的觀點否定了文學作品內容的完整性與形式的確定性，反對深度模式。他不贊同傳統觀念對結構的認識，否定一切結構都是為中心、意義、目的服務的觀點，而主張結構的多元性、開放性與任意性。第三，解構文本。傳統意義認為，文本具有確定的價值評定和終極意義，一個文本是獨立的，具有自身完整的內容、意義以廈表現形式。德里達否定了這種看法，認為文本的屬性是一種替換性、補充性，或者說，文本自身內容和形式的完整，都需要依賴于其他文本。他們是一系列相互依存、相互影響的整體。第四，解構閱讀。德里迭對傳統閱讀方式的目的表示不艱茍同。傳統閱讀方式認為。讀者應該遵循作者的原意，從文本中尋找作者的寫作目的與觀點，由此達到讀者與作者的溝通。而德里達主張，把閱讀當作讀者尋求快樂的游戲，文本完成之后，就是“作者死亡之時”，作者的意義已經結束。接下來，讀者在文本中發揮自我的主觀創作，在“誤讀”中，將文本中的歧義點與自，身的理解和需求相聯系，使文本具有圓人而異的新意義。這也正是文本的價
值與意義的“播撒”。某種角度來講，他的觀點與接受美學也有相似之處。
二、后現代主義西方文學的美學走向
后現代主義西方文學從上世紀五六十年代至今，歷經了發端、鼎盛、分化和衰落，又在拉丁美洲和亞洲國家有了新的發展。在其成長歷程中，也經歷了自身的完善與修正。隨著后現代之后文化相對主義、多元主叉、生態主義、全球化等理論的盛行，西方文學的美學走向呈現出以下幾個特征。
第一，對現實主叉的復歸。在后現代主叉文學出現初期，它關注于對傳統文學的超越和反叛，亦即時現實主義、浪漫主義、現代主義的拋棄和改寫。而隨著后現代主義文學的不斷發展，在經歷了與讀者的相互解讀和分析之后，它逐漸放棄了實驗性的文本。不再走“新小說”、“元小說”、“反小說”的路子，而開始回歸現實主義。曾經的后現代主義作家，在經歷了反傳統的后現代主義敘事之后。也逐漸回歸于傳統敘事方式。他們試圖放棄文學形式、體裁、手法上的標新立異，而回歸于對文本本體的關注。當代作家更關注于現實的袁迭。歷史的反思，就社會的不公、權利的濫觴，以及社會高速發展對人類精神的壓迫與扭曲，人文精神與信仰的缺失等問題發出了自己的聲音。
第：，對人文關懷的復歸。在光怪陸離的現代社會的高速運轉之中，人的異化與物化，精神的迷茫與空虛，信仰的破碎與缺失，成為現世最嚴峻的問題之一。經歷了后現代主義的解構之后，價值和標準的多元化在帶來新氣象的同時，也帶來了種種問題。世界的前進方向并不是如后現代主義預期的“怎樣都行”，在他們吶喊出世界的荒誕無序、道德的缺失、價值的失衡、理想的破滅之后，人們也在反思。他們曰過頭去，在逝去的黃金歲月中重新尋找理想、信仰、價值與意義，這些行為規范、道德準則與精神寄托，體現在文學創作中，就是人文精神的復歸。
以上世紀70年代后出現在法國的人文主義小說為例，即是以人為中心，關注于人的價值，尋找生存的永恒意義。而英國理論家伊格爾頓在《理論之后》一書中指出，“結構主義、后結構主義以及類似的種種主義已經風光不再。相反，人們在經歷了種種‘主義’的解構之后，不得不再度重新關注古老的道德問題。”而在英國作家默多克筆下，“無論是藝術家還是普通人，為了在道德上變得更好，都需經歷一種艱辛的道德奮斗或者精神歷程，打破個人沉醉其中的‘迷惑’，把充滿愛的‘關注’目光投向身外廣闊的世界，最終才有可能達到‘善的真實’。”可以說，當宗教約束力消亡，價值觀混亂之時，當人們面對各種誘惑與抉擇之際，傳統道德的發掘，人文關懷的復歸或將成為解決之道。
第三，走向審美標準、審美價值、審美體驗的多元化。后現代主叉“消解中心”之后，必將從“一元”走向“多元”，打破舊有的固定模式，建立多元化的標準。在這種大前提下，作家在創作過程中體現出如下的特點，即“確定性、邏輯性、時序性等傳統創作原則統統被拋棄，代之以創作中的不確定性、多元性、語言實驗和話語游戲”，從而形成一種無限制的“可寫性文本”，由此，曾經大一統的審美標準、審美價值與審美體驗也將呈現出不同的發展趨勢。審美標準的多元化，導致不同審美價值的產生，由此也會帶來不同的審美體驗，在這種影響下，必將帶來審美主體范圍的擴大化和通俗化。審美標準不再拘泥于單一的程式而成為開放的模式，過去單調的模式化的人物形象、故事走向、文本意艾被打破，取而代之的是作家和讀者的解放。作家可以通過任意的文本、形式、價值與內涵去表達對世界、對生活、對自身的理解，搭建起一座自我與外部世界的獨立之橋；讀者也獲得了選擇的自由。可以在不同范式、不同思想、不同價值的文本中尋找自我的共鳴與外部世界的探索。文學不再是單一的宗教、政治、哲學的傳聲筒，而具有了自我獨立的價值。或者也可以說，即使文學依舊擺脫不了各種顯性的控制與影響，至少多元化帶來了一定程度的“松綁”，使我們可以看到各種文化的交鋒。
第四，文學走向商品化、大眾化、通俗化。在實用主義思潮的影響下，人們的價值觀較以往有了很大改變，對物質的追求成為人們新的目標，知識成為了商品，文學也走向了商品化、功利化和實用化。文學不再以一種指導性的姿態出現，而是更多地成為個人情緒的表達手段。網絡的出現和普及，使全民寫作成為一種可能。作家與大眾之間的界限漸微，更多人的情緒可以通過文字表達、分享。網絡小說、微博、手機文學，越來越多的形式使出版、公眾化不再成為問題。而從美學角度來講，審美愉悅、審美價值的評定標準交給了大眾。于是，這種作家與讀者之間的相互選擇、相互解讀，角色的相互轉化，更使二者之間的界限日益模糊。使文學走向大眾化。
大眾化導致的通俗化，即全民參與，帶來兩方面的影響。一方面，文學不再是少數文化精英的特權與。而成為全民表迭的手段。作家的大眾化，也帶來標準的多樣化與層次化。另一方面，文學接受的大眾化，使各類人群都與文學產生了聯系。通俗小說、武俠小說、言情小說、校園小說等小說類型的出現，也證明文學全民化的走向。在這其中，對通俗化的正確理解尤為重要。通俗化不是低俗化，不是惡俗化，這幾者之間的區別，我們應該重視。通俗化意味的是受眾層次的廣泛與范圍的擴大。而非價值的低俗和表現的平庸。只有認識到這一點，才能對后現代主叉文學的發展走向有一個合理的預期和正確的引導。
隨著經濟、科技的不斷發展，現代傳媒與網絡力量的逐漸加強，各國之間的文化交流與對話愈加頻繁，國家、民族、文化之間的邊界日漸模糊，逐漸走向“地球村”的新局面。這種全球化的出現，不僅影響了我們的文學，也影響了我們的文化，從根本上改變了人們的生存狀態與社會結構。因此，在傳統文學精神被打破，新的文學標準尚未確立的后現代主叉文學階段，如何從舊有的積淀中汲取精華，如何在風云變幻的現代生活中針砭利弊，如何以文學的、美學的、哲學的手段解答現代人的迷茫與固惑，激勵現代人的斗志與希望。才是后現代主義文學的歷史重任與前進方向。
注釋：
①張法20世紀西方美學史[M]，四川人民出版社，2003：92-93
②薩特，存在與虛無[M]陳宣良等譯，三聯書店，1987：62
③何仲生，項曉敏歐美現代文學史[M]復旦大學出版社。2006：346
④曾艷兵，后現代之后的西方文學[J]山西師大學報(社會科學版)，2010[5]：16
⑤何偉文，善、和藝術――默多克作品對‘道德’主題的探索[J]外國文學評論，2009(3)：42
篇13
1949年，楊振寧應奧本海默（Oppenheimer）邀請，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發表的規范場理論，是一個劃時代的創作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對論及純數學方面也有重大意義。
1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學的理論物理研究所。
1986年，楊振寧南開數學研究所參觀，并與該所所長著名數學家陳省身一道創立了南開數學所理論物理研究室，具體指導量子可積系統的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學位，學習期間，深感楊先生思想的博大精深，對他那種樸實無華的科研作風敬佩不已，下面結合自己的學習心得，簡單介紹楊振寧的科學哲學思想。
一、愛憎決定風格
“在每一個有創造性活動的領域里，一個人的愛憎，加上他的能力、脾氣和機遇，決定了他的風格，而這種風格轉過來又決定他的貢獻。”①楊振寧在解釋他的這段話時說，物理學是一門客觀地研究物質世界的學問，然而物質世界具有結構，而一個人對這些結構的洞察力，對這些結構的某種特點的喜愛，某些特點的憎厭，正是他形成自己風格的要素。因此，愛憎和風格之于科學研究，就象它們對文學藝術一樣至關重要。楊振寧對物理學的愛憎基本上是1938年至1944年在昆明當學生時形成的。西南聯合大學是中國最好的大學，為了取得學士學位，楊振寧跟吳大猷做了有關群論和分子光譜方面的論文，接觸了群論在物理學中的應用。他讀了狄克遜的一本名為《現代代數理論》的小書，從中學到了群表示理論。這一優美而又有巨大動力的理論，使楊振寧認識到群論的無以倫比的美妙和力量。從而激發起對于對稱性原理的興趣。而從群論到對稱性原理上所得到的物理學與數學的結論，又對楊振寧產生了很大的影響。此后楊振寧在清華研究院，在王竹溪先生指導之下寫作關于有序——無序轉變的論文，對相變發生了濃厚的興趣。1951年以后，他在統計力學、多體問題等方面寫過許多文章，至今對這方面的工作仍很感興趣，由他指導的南開數學理論物理室主要從事這方面的工作。楊振寧強調，“學一個東西不僅是要學到一些知識，學到技術上的特別的方法，更重要的是要對它的意義有一些了解，有一些欣賞，假如一個人在學了量子力學以后，他不覺得其中有的東西是重要的，有的東西是美妙的，有的東西是值得跟別人辯論得面紅耳赤而不放手的，那么，他對這個東西并沒有學進去，而只是學了很多可以參加考試得到好分數的知識，這不是真正做學問的精神，他沒有把問題里面基本的價值掌握住”。②學一個學科，不只是物理學，不但是掌握這些知識、定理和公理，更要掌握這些知識、定理和公理的意義、精神及其重要性，等到你覺得這些重要到一定程度時，你才是真正地把這些東西吸收進去了。
一個人喜歡考慮什么問題，喜歡用什么方法來考慮，這都是通過訓練得出的思想方法，也就是愛憎決定了科學研究的風格。
二、傳統與科研
楊振寧認為文化傳統是一件非常重要的事情，西方和東方的文化傳統的確大不一樣。中國的傳統，重視每個人對社會的責任，從小就講先天下之憂而憂。相反地在西方這種觀點非常少，甚至不存在，可是我們看到，西方傳統也可以產生出燦爛的文化。在這兩種不同文化背景下的人，學物理和方法了不同。
美國學物理的方法與中國學物理和方法不一樣。中國學物理的方法是演繹法，先有許多定理，然后進行推演；美國對物理的了解是從現象出發，物理定理是從現象中歸納出來的，是歸納法。演繹法是學考試的人用的方法；歸納法是做學問的辦法。做學問的人從自己的具體工作分析中抽象出定理來，這樣所注意的就是那些與現象接近的東西。另外，最重要的就是科研方向的問題。楊振寧向吳大猷學了分子光譜學與群論之間的關系，學的方法主要是演繹法：是從數學推演到物理的方法；泰勒所注意的是歸納法，它要從物理現象引導出數學的表示，楊振寧從泰勒那里學到了這種思想方法，獲益非淺。因為歸納法的起點是物理現象，從這個方向出發不易陷入“泥坑”。在當時芝加哥大學的研究氣氛中，楊振寧接觸到一些最可能有發展的研究方向，這是十分幸運的。在聯大，楊振寧有了一個扎實的根基，學了推演法，到了芝加哥，受到新的啟發，學了歸納法，掌握了一些新的研究方向，兩個地方的教育都對楊振寧的工作有決定性的作用。40年代末、50年代初，物理學發展了一個新的領域，這個新的領域是粒子物理學。楊振寧和同時代的物理學家是與這個新領域一同成長的。這個領域到今天，一直有長足的發展，影響了人類對物質世界結構的基本認識。這說明如果進入的領域是將來大有發展的，那末他能夠做出比較有意義的工作的可能性也較大。這是方向問題，至于方法問題，楊振寧給出了一個很恰當的比喻。他說：“研究物理學好象看一幅很大的畫。整個自然界的結構好比這幅畫。看這一幅畫可以有幾種看法。適當的時候應當氫這幾種看法結合起來。一是必須在近距離仔細研究，因為這幅畫畫得很仔細，每一部分都不一樣，因此你必須用放大鏡仔細研究它的細部。一是你應當在遠距離去看它，你可以看到近距離看不到的一種大范圍的規律，還有中距離的看法，物理學需要近、中、遠三種看法。當然，如果你能一下子就看出遠距離所能看到的規律，這當然是大貢獻，但是這種可能性很小，甚至不可能。所以必須從近距離開始，總之，知識的流向是由近到中、再到遠的，而不是反過來。”③例如，量子力學建立以后，它對哲學有很大的影響，但是海森伯和薛定諤不是從哲學出發，而是從研究原子光譜出發建立量子力學的。在此我們不難看出，楊教授對哲學與物理學研究關系問題的基本態度。三、對稱性決定相互作用
對稱觀念有很悠久的歷史，遠在上古時代，人類就有了對稱觀念，我們的祖先通過對許多自然現象的接觸，漸漸形成了這一觀念，這個對稱觀念的發展對上古的音樂、文學、繪畫、雕刻、建筑，都有極其密切的關系。這方面的例子很多，在國內外的一些文物古跡上，隨處可見我們祖先對自然現象中的對稱性的偏愛。到了有史時代，對稱現象在各種藝術的發展中更加顯著。對稱既然在人類歷史上占有非常重要，非常基本的地位，哲學家和科學家便很自然地對之加以廣泛的應用。有許多早期用到科學上的對稱原理，例如，天文學家開普勒，就曾經想用一些幾何的對稱來解釋太陽系中各行星軌道的直徑比例，盡管沒有很大的成果，可是它說明科學家很早就對對稱性發生了興趣了。對稱在科學界開始產生重要的影響始于19世紀。發展到近代，我們已經知道這個觀念是晶體學、分子學、原子學、原子核物理學、化學、粒子物理等現代科學的中心觀念。近年來，對稱更變成了決定物質間相互作用的中心思想。
對稱觀念對20世紀物理產生了極其重要的作用，首先麥克斯韋公式利用向量的方法，得到了比較簡單的表述，可以說是對稱原理在物理學中的第一個主要貢獻。因為對稱原理與方向和向量的關系十分密切，而我們所以能夠把那20個方程式寫成4個方程式，就是因為這20個方程式含有對稱性，把這個對稱性很根本地寫到方程里面去，就可以寫出精而簡的方程式。通過方程式的精簡，我們才可以把電磁學發展到更基本、更深入的程度。在物理學中對稱的第二個重要的用途與晶體的構造有關。晶體結構的對稱性，經過許多重要的科學家的努力提煉，形成了空間群的觀念，這可以說是對稱對于物理學的第二個重要貢獻。隨著人們對對稱的更加深入的認識，物理學家開始用數學上已發展得十分成熟的群的方法來描術對稱性，群和連續群的觀念把代數、解析與幾何連在一起，而通過這許多關系（尤其是解析跟幾何的關系）更和粒子現象，以及物理原理發生了密切的關系，又通過幾何這個關鍵，引進了拓樸的觀念，這正是近40年來出現的物理與數學交織在一起的現象。盡管物理學家很早就知道守恒定律，然而直到20世紀初，才有人了解，原來守恒的觀念與對稱性有密切的關系。通過一系列的發展，人們才知道原來對稱性與守恒定律可以說是同一回事。到了本世紀50年代，人們對對稱原理又有了一個前所未有的新的認識。物理學家發現原來認為的對稱并不是絕對的，在某些相互作用下，會有一些紕漏，這些不對稱的影響是很小的，不過假若你知道在什么地方發掘的話，你就可以發掘出不對稱的現象。關于這方面的第一個實驗是關于宇稱守恒的。通過這個實驗，人們認識到宇稱不守恒是弱相互作用的一個基本特征。對稱原理經過了50年代的發展，在物理學中已經占有了一個比以前更加重要的地位，而近年來，進入了深的層次，這個發展起源于規范對稱。我們知道，世界上各種不同的基本粒子之間有四種不同的相互作用，叫做強相互作用、電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各種不同的基本粒子之間，就有四類不同的力量。近20年來，大家認識到這種所有的不同的力量，都是不同的規范場，對稱性是決定相互作用的要素。楊先生說：“對稱決定相互作用”①。當然，決定相互作用還有其他的中心觀念，因為在今天的基本物理中，有很多復雜的困難，要解決這許多困難，必須引進一些跟數學有密切關系的新觀念。
注釋：
