引論：我們?yōu)槟砹?3篇審美文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
王德勝在《批評的觀念：當代審美文化理論的主導性意識》一文中曾經(jīng)提出：“批評的觀念”是“當代審美文化理論的主導性意識”；惟有“批評的觀念”才能使當代審美文化研究“積極地介入當代歷史/文化的實踐進程，介入當代人的現(xiàn)實生存領(lǐng)域，從而實現(xiàn)當代審美文化理論之于各種‘當代性現(xiàn)象’的有效揭示。”1也就是說，當代審美文化理論主要是一種文化批評。在當代審美文化研究中，堅持文化批評立場，固然可以有效地參與當代文化建構(gòu)，實現(xiàn)學術(shù)研究的社會價值，但是，我們能否就此將審美文化研究定位為文化批評呢？我認為，以“批評”來定位一個學科方向?qū)W理依據(jù)不足。批評什么、以什么來作為批評武器、如何批評，這些問題都不是“批評”本身所能解決的。換句話說，以“批評”來定位一個學科，并不能解決任何學科定位問題。就當下審美文化研究現(xiàn)狀而言，網(wǎng)絡、電影、大學體制、波鞋6、超市等一切文化現(xiàn)象似乎都是其批評對象；其理論資源與批評立場也五花八門，毫無學科領(lǐng)域約束。突破學科界限，有時可以為學術(shù)發(fā)展開拓新的增長空間；多學科交叉互補，也有益于發(fā)現(xiàn)新的研究視角，但是，全然漠視學科建制，甚至鼓吹反學科建制，卻有害于學術(shù)的健康發(fā)展。因為學科建制雖然可能在一定程度上限制學術(shù)研究的自由空間，但是也為學術(shù)研究在某個領(lǐng)域向縱深方向推進提供了保障。本文認為，曾經(jīng)轟轟烈烈的審美文化研究要想避免淪為過時的學術(shù)時尚之厄運，必須重新審視其研究立場，將審美文化學建構(gòu)為一個知識體系，而不是停留在文化批評層面。這個知識體系究竟是從屬于美學，還是從屬于文化學，應該作進一步辨析。上文已經(jīng)指出，審美文化研究在研究對象與研究方法上根本不同于美學研究，因此，審美文化學不是美學的話語轉(zhuǎn)型。那么，審美文化學是否就是社會美學，或是美學的一個分支呢？在重視社會生活中的審美實踐方面，審美文化學與社會美學的確具有相似之處，但是，審美文化學既不關(guān)注研究對象的審美屬性，也不關(guān)注主體的審美意識，這與社會美學截然不同，也就是說，審美文化學其實并不關(guān)注審美問題，因而它不是社會美學，當然也不是美學的一個研究方向。審美文化學與文化學之間的關(guān)系更為復雜。審美文化的字面意思是文化系統(tǒng)中具有審美屬性的類型或?qū)用妫蚨瑢徝牢幕瘜W應該是文化學的一個學科分支。其實，審美文化這個概念的內(nèi)涵極其復雜，有人認為它特指當代文化中出現(xiàn)的日常生活審美化，藝術(shù)/審美日常生活化現(xiàn)象；還有人認為，“審美文化是一種完整的形態(tài)和系統(tǒng)，是建立在人類生存實踐基礎(chǔ)上的一種社會感性文化。有別于工具文化和社會理論文化的功利性與規(guī)范性，審美文化顯示出超功利性與自由性相統(tǒng)一的特質(zhì)。”也就是說，審美文化并非現(xiàn)實的文化系統(tǒng)中審美的和藝術(shù)的方面與部分，它具有理想性，對現(xiàn)實的社會文化應該具有規(guī)范、引導意義。本文贊同審美文化“是一種完整的形態(tài)和系統(tǒng)”之說，認為將審美文化僅僅看作文化系統(tǒng)中具有審美屬性的類型或?qū)用妫瑢嵸|(zhì)上否定了審美文化概念的獨特內(nèi)涵，消解了審美文化學的獨特價值；另一方面，本文并不認同對審美文化超功利性與自由性之鼓吹，認為審美文化就是藝術(shù)/審美未從一般文化中分化出來這樣一種文化狀況/文化形態(tài)，這樣的文化狀況/文化形態(tài)并不局限于當代，而是出現(xiàn)在人類文化的每一個歷史階段，只是在不同的歷史階段有不同的表現(xiàn)而已。據(jù)此而言，審美文化學不是文化學的一個學科分支。總而言之，審美文化學的研究對象具有一定審美色彩，但其關(guān)注點不在于研究對象的審美屬性或主體的審美意識，這是審美文化學與美學的聯(lián)系與差異之處；審美文化學雖然致力于研究審美文化現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，并揭示其中文化觀念變遷與現(xiàn)代性等問題的復雜關(guān)系，但是，作為審美文化學研究對象的審美文化并非一般文化系統(tǒng)中具有審美屬性的部分與層面，所以審美文化學與一般文化學既有一定聯(lián)系，又不屬于一般文化學的分支；審美文化學看重學術(shù)研究對于當下文化狀況的批評與建構(gòu)意義，但是并不以文化批評作為學術(shù)研究的主要目的，而是強調(diào)學科意識，力求構(gòu)建完整的知識體系，這是審美文化學與文化批評的既有聯(lián)系，又大不相同之處。鑒于以上認識，本文認為，審美文化學雖然與美學、文化學、文化批評有著一定聯(lián)系，但完全可以通過建構(gòu)自己的知識體系，成為一個獨立學科。
二、審美文化學的研究范圍審美文化研究
在前蘇聯(lián)曾經(jīng)蔚然成風，前蘇聯(lián)學者對審美文化學的研究范圍也曾經(jīng)深入探討過。奧夫斯相尼柯夫的觀點對我國20世紀80年代末至90年代初審美文化研究產(chǎn)生過一定影響，他提出，審美文化“貫穿在文化的所有領(lǐng)域、所有部門、所有地段。因為，人的審美積極性表現(xiàn)得極為廣泛，它毫無例外地表現(xiàn)在人們活動的所有領(lǐng)域中——表現(xiàn)在勞動和科學認識中，表現(xiàn)在社會組織的各種活動和體育中，表現(xiàn)在人們?nèi)粘＝煌退囆g(shù)生活中”。如此看來，審美文化學的研究對象幾乎等同于整個社會生活，其研究范圍沒有一個相對明晰的邊界；另一方面，奧夫斯相尼柯夫的審美文化研究著眼點還在于社會生活領(lǐng)域中所表現(xiàn)出的“人的審美積極性”，這接近于我們的社會美學，也就是說，這個意義上的審美文化研究仍然是美學的發(fā)展或分支，與我們所謂的審美文化學有著明顯區(qū)別。國內(nèi)有學者提出，審美文化“指的是從建筑外觀、室內(nèi)布置、人體服飾、新區(qū)布局、旅游景觀到文學藝術(shù)多層面審美領(lǐng)域的總和。”他還提出，在研究這些審美領(lǐng)域時，“要從審美的外觀形式中揭示其與整個文化變動的關(guān)聯(lián)。”這個主張觸及了審美文化學的核心問題，即審美文化研究的著眼點是社會文化的變動以及社會文化心理的變遷，而不是純粹的審美問題。但是，將審美文化理解為“審美領(lǐng)域的總和”，仍然未能揭示審美文化研究的獨特性；而且“整個文化變動”這個概念的外延也過于寬廣，似乎應作進一步限定。本文認為，審美文化就是藝術(shù)審美未從一般文化中分化出來這樣一種文化狀況/文化形態(tài)，審美文化研究的著眼點是考察審美文化的發(fā)生、發(fā)展與現(xiàn)代性之間的復雜關(guān)系，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)審美文化學的知識體系。具體而言，這個知識體系應該包含三個層面：第一個層面是審美文化史，第二個層面是審美文化學原理，第三個層面是當代審美文化批評。這三個層面大體框定了審美文化學的研究范圍。審美文化史主要研究審美文化的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，以及各個歷史時期不同的審美文化形態(tài)，包括原始審美文化、古典審美文化、現(xiàn)代審美文化、后現(xiàn)代審美文化等等，并考察不同的審美文化形態(tài)與特定歷史階段中政治、經(jīng)濟、文化、科技、宗教、道德之間的復雜關(guān)系。審美文化學原理主要研究審美文化的內(nèi)涵、性質(zhì)，審美文化學的研究方法、基本范疇、主要問題、重要關(guān)系等，其研究的核心問題是，藝術(shù)/審美從一般文化中分化出來這個歷史過程與現(xiàn)代性之間的復雜關(guān)系，尤其考察藝術(shù)/審美與一般文化由混同到分化，再到融合這個歷史過程中，人們文化交融/團結(jié)感的變化狀況。當代審美文化批評主要對日常生活審美化、媒介文化、都市文化、鄉(xiāng)村文化、建筑文化、消費文化、性別文化、種族文化、身體文化、時間體驗等當代審美文化的現(xiàn)象與問題，依據(jù)審美文化學原理進行深入研究，揭示這些現(xiàn)象與問題背后的當代文化分裂感、文化團結(jié)感與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在聯(lián)系。無庸諱言，我國的審美文化研究雖然已經(jīng)有近20年的學術(shù)積淀，但是審美文化學作為一個學科，目前尚處于草創(chuàng)階段，關(guān)于這個學科的一些設想難免不夠成熟。本文提出審美文化學是一個區(qū)別于美學、文化學、文化批評的獨立學科，并嘗試著討論其研究范圍，旨在強調(diào)審美文化研究應該找到自己獨特的學術(shù)空間，以保障學術(shù)研究能夠在縱深方向挺進，并在此基礎(chǔ)上不斷拓展自己的學術(shù)空間，而不是一味消耗其突破學科壁壘的批評沖動力。
作者：王譽茜單位：南京農(nóng)業(yè)大學
篇2
做功德儀式是指畬族在成年人去世之后，家屬請人為其超度亡靈而舉行的系列儀式，主要以語言和舞蹈為表達方式。不同的年紀、不同的經(jīng)濟地位決定了儀式的繁簡，一般來說包括布置功德場所、唱哀歌、燒香等程序。如在福安聚居的畬族同胞中，凡年過50老病而死者，稱為“老喜喪”。先為死者梳洗更衣，孝男孝女執(zhí)陶罐到河邊，點燃三支香，燒化紙錢，向河里舀水，俗稱“買水”，之后為理發(fā)，整個過程均伴哭歌。裝殮時，孝女哭唱《落棺歌》。報喪時，報喪者反穿衣服，引人注目，奔喪者哭唱《思親歌》，在下葬過程均以歌代哭，親眷戚友唱《起棺歌》《路祭歌》《勸酒歌》《跪祭歌》《進葬歌》等[2]。整個儀式過程有著濃厚的神秘感。
2.祈福祭祀儀式
畬民世代生活在山上，平安豐收來之不易，為表達對美好生活的向往，同時祈愿征服惡劣自然環(huán)境，古老的畬族人民創(chuàng)造了融觀賞性、美學價值、神秘感等于一體的祭祀祈福儀式，祈求得到神靈的庇護而五谷豐登、風調(diào)雨順。“上刀山“”下火海“”起九司洪樓”等祈福祭祀儀式便被賦予了特有的民族個性。如“上刀山”是畬族青年傳統(tǒng)的成人儀式，寓意從此以后青年們能逾越任何困難險阻，健康成長。“起九司洪樓”則是將9張桌子不借助任何外來設備依次垂直疊在一起，祭祀者要向9張桌的高臺上登去，據(jù)說“九司”也就是傳說中的九位神仙，攀爬過程中，伴隨“龍角”號子聲，順利登頂后，還要進行祭祀祈福儀式，表示感謝上天，期盼來年豐收。
3.祭祖儀式
畬族素來重祖先崇拜，將“敬祖宗”列為族規(guī)條訓的首要內(nèi)容，畬民重視“明世系，昭祖恩”的有關(guān)活動，畬民相信祖先有靈，能庇佑福蔭子孫，因而畬族民眾虔誠崇拜祖先，將祖先視為保護神而頂禮膜拜。自古以來，祭祖便一直是畬族最為隆重、最為虔誠、最為普遍的信仰習俗活動，也是祭祀儀式中最主要的內(nèi)容。閩東畬族祭祖儀式主要有節(jié)日祭、醮明祭和修譜祭等，其中醮明祭是其中最為特殊且最為隆重的一種祭祖儀式。閩東畬族凡年滿16周歲的男子，均要單獨或集體舉行這一儀式。祭祀儀式多選擇在冬季吉日進行，設案擺壇，供牲具醴，焚香燒紙，由有法名的前輩且唱且舞，進行一系列甚為繁瑣的“教度授法”的儀式，受醮的弟子則應答禮拜。儀式結(jié)束后，受醮的弟子便得到法名，并將寫有法名、祭期的紅布條系于祖杖，正式“入錄”，今后“入錄”者在本族的地位身份便能高人一等[3]。
二、畬族祭祀儀式中傳遞的審美文化意蘊
從著裝到動作再到發(fā)聲，閩東畬族祭祀儀式有著自己獨特的構(gòu)成形式。從過去驅(qū)鬼祈福用途到現(xiàn)在的表演與祈福兼具，傳達出頗“另類”的儀式審美理念，同時也承載這個民族個性化的文化內(nèi)涵，傳遞出從內(nèi)容到形式都多彩的審美文化意蘊。
1.儀式場所的“美域”
“九族推尊緣祭祖”，閩東畬族崇拜祖先，在各族規(guī)條例中，“敬祖宗”都是其中必備內(nèi)容，同時將祖先視為能庇佑后代的保護神，以至虔誠敬奉。經(jīng)過衍變，祭祖也就成了畬家人非常看重的信仰習俗活動，其祭祖活動可分為家祭、墓祭和祠祭，另外還有獨特的“三月三”染烏米飯祭祀祖先活動，其地點選擇依據(jù)祭祀性質(zhì)而不同[4]。家祭顧名思義是以家庭為單位進行的祭祖儀式，地點選在正房，以顯示莊嚴和神圣。器物的選擇、物件的懸掛等都透出一定的文化氣息，帶有濃厚的畬族特色。在一個特定的時間特定的氛圍中，被畬民看作是重要時刻的祭祀被賦予了情感，同時寄托了后代的無限期待，神圣時空就這樣成了蘊含情感的象征世界。不管是家祭還是祠祭，家族后代在一個“特殊”的場所中，焚香祭拜先祖，煙霧繚繞中，似乎感受到了身心穿越了時空，與先祖對話，祈求先祖庇佑各種愿望實現(xiàn)，進入忘我境界即審美境界，儀式特定場所加上特定的活動，使參與的畬民感受到了場域的神圣，進而內(nèi)化為對美好生活的永恒期待。
2.語言動作流程的程序美
祭祀儀式中所使用的禱詞、咒語、祈語等，是向神靈或先祖表示敬畏、崇拜、感恩、祈求等情感與愿望的載體。徐珂《清稗類鈔》載“：極重祭祖，祭訪前，有畫幅，長可數(shù)丈。”從這個描述中，不難看出畬族的祭祖過程的氣勢恢宏，氛圍莊嚴，這也是凝聚民族宗族力量的方式，既體現(xiàn)了畬家對民族傳統(tǒng)意識的承續(xù)，又表達了對歷史的緬懷和對當下美好生活的祈愿。在神秘色彩中相伴民族的世俗個性。閩東寧德雷姓“迎祖”，以互輪祭祀為主，按照一定的順序在不同的畬村輪流舉行，時間從農(nóng)歷正月初三至十五日之間，逾期不請，須待來年。恩格斯說，“舞蹈尤其為一切宗教祭典的主要組成部分”[5]。閩東畬民在迎神、驅(qū)邪、求雨、祈福等祭祀活動時，常請巫師作法，巫師作法時且歌且舞，通過舞蹈的動作來表達驅(qū)鬼消災、祈福求安的內(nèi)容。在畬族祭祀儀式的程序構(gòu)成中，舞蹈是重要組成部分，通過肢體語言服飾語言等的組合，能夠跳出這種舞蹈的人，也被視作與神靈溝通的不二人選。在特定器樂的配合下，伴隨著祭祀聲響，手指的組合，腳步的變換，身體或旋轉(zhuǎn)或前傾，在復雜的肢體語言中實現(xiàn)與神靈先祖的溝通，借助巫師來表達特定的愿望。正是這種有內(nèi)涵形式的程序美，體現(xiàn)出畬民樸素的審美意識。畬族祭祀舞蹈是畬族人民對祖先崇拜思想感情的體現(xiàn)。流行于福建閩東福安社口鎮(zhèn)一帶的歌舞結(jié)合的畬族祭祀舞蹈《奶娘催罡》，便是其中的代表。該舞蹈通過模擬畬民日常生活勞作的舞蹈動作，結(jié)合富有濃厚畬族特色的音樂，塑造了驅(qū)妖鎮(zhèn)魔的地方女神陳靖姑的形象。舞者須為男巫，該舞主要有三個部分：凈壇、請神、踩罡。其中，踩罡是該舞的主段，由十二個罡步組成。表演驅(qū)鬼鎮(zhèn)妖場面時，舞者剛猛威武，凸顯奶娘威風凜凜的英雄本色；而在表現(xiàn)奶娘出征前的生活場景時，舞者則細膩柔和，展現(xiàn)十四娘的女性氣質(zhì)。全舞由《凈壇曲》《請神曲》《踩罡曲》三段節(jié)奏平緩、韻律柔和的伴奏樂曲伴隨始終，又佐以木魚、小鼓等打擊樂器，整個祭祀舞蹈呈現(xiàn)出一種神秘的美感[6]。
3.原始樸素美
原始樸素美指的是審美活動中源于內(nèi)心精神世界對神靈的敬畏崇拜等而產(chǎn)生的一種原始意識，這種原始意識和原始宗教息息相關(guān)。原始宗教產(chǎn)生于生產(chǎn)力低下，人類對自身與自然關(guān)系認識不夠清晰的特定時期，其特點是按照人自身的想法一廂情愿地把自然萬物神靈化、生命化，并通過特定的儀式表現(xiàn)出對它的敬畏。畬族祭祀儀式中的神靈意識首先表現(xiàn)在以祭祀巫術(shù)等方式，實現(xiàn)人與神靈的時空對話，同時寄希望于神靈的超能力解決現(xiàn)實世界中自己無能為力的事情，進而實現(xiàn)特定的愿望。在“溝通”過程中，借助活體動物或者祭品表達虔誠，同時嘴里還念念有詞，以一種特定音律的腔調(diào)來表達愿望。在祭祀過程中，這些唱詞被視作是與神靈溝通的“媒介”，帶有某種神秘的超能力。這些代代口口相傳的咒語本身晦澀難懂，也成為了窺視畬族祭祀審美文化中神秘要素的重要構(gòu)成部分。
4.未知的神秘美
神秘往往體現(xiàn)在對未知世界不知但又渴望了解的“好奇”，它往往和某種超體驗聯(lián)系在一起，容易產(chǎn)生于現(xiàn)實世界異化的復雜心態(tài)———欲知但又夾雜或害怕或崇拜或寄予期待等心理情緒，對人類的精神生活起著某種支配作用。畬族在祭祀儀式中的審美意識，在某種程度上就是通過種種程序化的儀式建立起人和神秘世界的橋梁，畬族祭祀儀式中就保存著較多的神秘禁忌，充滿神秘色彩，如忌諱女性代表家庭在壇前燒香秉燭與朝拜，忌以鴨子為供品，忌在神宮廟觀、石母、樹王面前便溺等。其緣由或與神話故事或與先祖?zhèn)髡f等相關(guān)，本身就帶有時間空間的神秘感。畬族祭祀儀式及種類的形成過程，是在長期的歷史過程中多種因素雜糅的結(jié)果，它超越了個體的生活體驗，自然而然就帶有某種神秘感，卡西爾說“（宗教）絕不打算闡明人的神秘，而是鞏固加深這種神秘”[7]。神秘美，是畬族祭祀中與生俱來的特質(zhì)。
篇3
中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。
(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性
這一點在藝術(shù)還沒有完全自覺的時代表現(xiàn)得很突出，尤其是強調(diào)倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動傳統(tǒng)審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關(guān)于美的看法就很有代表性。
在“美”與“善”的關(guān)系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術(shù)自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術(shù)表演，但在那個藝術(shù)沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純?nèi)皇菍徝阑顒恿恕９识鬃釉趯肺柽M行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關(guān)，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權(quán)，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!
在類似于“形式”與“內(nèi)容”關(guān)系的“文”“質(zhì)”關(guān)系和“言”“德”關(guān)系上，孔子認為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質(zhì)”同等看待了，但“文質(zhì)彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關(guān)系相聯(lián)系，結(jié)合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。
而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)
(二)將物比人的“比德”思想
將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”
(三)倫理判斷影響審美判斷
傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點還表現(xiàn)在對藝術(shù)作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。
典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金體”，從藝術(shù)上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術(shù)天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。
二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的成因
如果將“美”字進行字源考察，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時期就與實用性有著關(guān)聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術(shù)意味。審美最初與實用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關(guān)：超級秘書網(wǎng)
(一)長期處于宗法社會
人類社會的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。
(二)儒家倫理思想的熏陶
篇4
中國的職業(yè)教育起步比較晚，因此也存在著許多不足。“課程偏重‘專識’技能，忽視‘通識’修養(yǎng)。”“教學重‘物’輕‘人’”。職業(yè)院校的學生和中學生的學習目標有巨大差異。職業(yè)院校的學生大都想學得一技之長，這也促使職業(yè)院校的以職業(yè)技能培養(yǎng)為重心的人才培養(yǎng)目標，因而職業(yè)院校的學生普遍缺乏世界觀、人生觀的哲學審美文化指導。這也是為什么人們會經(jīng)常感慨：人上過高中和沒上過高中就是不一樣啊。高中階段對于一個人世界觀、人生觀、價值觀的形成至關(guān)重要，并且因著高考的壓力，無論是哲學、語文、政治、歷史的學習都會影響學生的思想乃至人生。五年制高職的學生是初中起點，進入職業(yè)院校后，除了幼兒教育、初等教育文科等文科專業(yè)，幾乎所有的人文學科都是公共課，學生都不會重視。對于哲學更是沒有絲毫興趣和感覺。于是進入工作崗位就難以達致人與物、人與人的和諧，受不了挫折，經(jīng)不起打擊，處不好與上級和同事間的關(guān)系。如果五年制高職院校的語文教學在必要的知識學習的基礎(chǔ)上注重對學生進行哲學審美文化的滲透，以歷代文人的親身人生體會，形象地讓學生具有一定的哲學審美文化修養(yǎng)，對于學生職業(yè)素養(yǎng)的提高是大有裨益的。蘇霍姆林斯基說“:我一千次地確信,沒有一條富有詩意的感情和美的清泉，就不可能有學生的全面智力的發(fā)展。”比如王安石的《游褒禪山記》，“夫夷以近，則游者眾；險以遠，則至者少。而世之奇?zhèn)ァ⒐骞帧⒎浅Ｖ^，常在于險遠，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。”其中就蘊含了深刻的人生哲理：人需有志，人需有堅韌精神，人需有探索精神，成功不會一蹴而就等。陶潛的《歸去來兮辭》，“悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。”可以讓我們反省自身，反觀自我，調(diào)整心態(tài)，盡快適應新環(huán)境。文學不只是人們工作之余的閑情偶寄，它還具有述行（speech-act）的力量“‘言語本身即行為。’使用這樣的語言時,不再像最經(jīng)常的那樣是去‘描述’世界，而是給現(xiàn)實帶來‘一些變化’。”傳統(tǒng)經(jīng)典文本正是因著這樣深刻的述行力量使學生在潛移默化當中得到審美文化的熏陶，提高職業(yè)素養(yǎng)。
三、傳統(tǒng)經(jīng)典文本的生命哲學審美文化滲透功能
情感教育是著眼于人的情感等非理性因素與理性因素的共同和諧發(fā)展，通過“情感”這個中心環(huán)節(jié)，將“認知”和“道德意志”聯(lián)結(jié)起來，并調(diào)節(jié)二者之間的矛盾，從知、情、意三方面全面塑造學生人格，以培養(yǎng)學生高尚的道德情操和健康的審美情趣為目的的教育。對于人生起伏跌宕、榮辱悲歡的感悟至深者莫過于蘇軾，他的詩、詞、文廣布各年級的語文教材。林語堂既是國學大師，又中西貫通，他只給兩個人做過傳，一是武則天，一是蘇軾。人生觀的契合或許是林語堂選擇為坡做傳的重要原因吧？坡少年得志，一直做到“判官誥院參知政事”（相當于副宰相），然而由于夾在王安石為代表的新黨和以司馬光為代表的保守派之間，因而仕途坎坷、大起大落，屢次被放外任或被貶至偏僻蠻荒之地。在黃州艱難困厄、被人誤解、鮮有人理會；《與程秀才書》曾言到，在海南“食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無碳，夏無寒泉。”在人生低谷，卻能靜下心來，留下了那么多篇的傳世名作，可見他的闊達胸襟、達觀向上、寵若不驚的人生哲學態(tài)度。否則不會有“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”的人生追問和感慨；也不會有“故國神游，多情應笑我，早生華發(fā)。人生如夢，一尊還酹江月。”的自嘲灑脫；不會有“但愿人長久，千里共嬋娟。”的美好希冀；也不會有“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人。”的恬適安然；不會有“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。”的宇宙意識；也不會有“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？”的時間相對論和對于人生價值的深刻體悟。中國沒有真正意義上的宗教，儒家文化作為一種倫理文化、一種行為哲學，以一種“準宗教”的形式維系著中華傳統(tǒng)文化的基本精神；釋道作為一種文化補充，以哲學審美文化的力量調(diào)節(jié)著中國文人的心靈和情懷。于此，蘇軾可為典型。而五年制高職院校的學生則不然，沒有深厚的傳統(tǒng)審美文化土壤，浸潤在同齡選秀明星和青春偶像的速成的大眾文化的泡沫中，很難心境平和地去看待和處理人與物、人與人之間的關(guān)系。林語堂有名言曰：人對生活徹悟的程度源于在生活中遭受痛苦的深度。仕途得意、高興暢快的日子總是稍縱即逝的，甚至來不及去記錄，無暇、無心，也無必要。而痛苦的日子卻是深深地深深地刻在心里，揮之不去，除非心靈的潮水退下來退下來，思緒可以靜靜地佇立。如林語堂在《坡傳》當中寫到的，“只有寧靜欣悅的心才能寫出寧靜欣悅的文字”。傳統(tǒng)經(jīng)典文本深厚的哲學審美文化力量正可以使職業(yè)院校的學生彌補缺失、彌合心靈，身心健康地去工作和生活。從“日居月渚，照臨下土。乃如之人兮，逝不古處？”的《詩經(jīng)•國風•邶風•日月》到屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。……乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”的《離騷》，從張衡的“我所思兮在太山，欲往從之梁父艱”到陳子昂的“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，再到湯顯祖的“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院！“”顏色如花，命如一葉”，中國傳統(tǒng)文化及其熏陶下的文人、藝術(shù)家無處不洋溢著深沉濃重的人生思考、生命意識，而通過這些傳統(tǒng)經(jīng)典文本的承載也成為了文化記憶，浸潤著五年制高職院校學生干澀的心靈。有學者論道：“儒家詩教之所以具有這樣經(jīng)久不衰的生命力量，根本原因在于它脫胎于有著深厚民族文化底蘊的‘禮樂’傳統(tǒng)‘。禮樂’傳統(tǒng)作為民族遠古精神心理文化的一部分，具有強烈的歷史性和遺傳性，他無時無刻不在影響、制約整個文化系統(tǒng)。儒家詩教作為它的延續(xù)與發(fā)展，已經(jīng)積淀為一種潛伏于文化深層的民族文化心理結(jié)構(gòu)，因而具有經(jīng)久不衰的生命力量。”
篇5
一、“文學終結(jié)論”的提出及影響
美國解構(gòu)主義文學批評家希利斯?米勒把“文學終結(jié)論”這一話題引入中國。在中國文學界產(chǎn)生了強烈的震動。1997年，《文學評論》第4期刊載了他的論文《全球化對中國研究的影響》，文中指出：“越來越多的人正在花越來越多的時間看電視或看電影。現(xiàn)在甚至出現(xiàn)了從看電視或看電影轉(zhuǎn)向電腦屏幕的迅速變化。”他認為新技術(shù)帶來的生活方式的改變必定會對文學與文學研究帶來一定程度的沖擊。
米勒在2000年參加了北京的“文學理論的未來：中國與世界”國際學術(shù)研討會，并且作了大會發(fā)言。繼而《文學評論》2001年第1期發(fā)表了他《全球化時代文學研究還會繼續(xù)存在嗎？》這一長篇論文。米勒此文的核心觀點即“新的電信時代正在通過改變文學的存在前提和共生因素而把它引向終結(jié)。”在論文開篇,米勒就引述了解構(gòu)主義大師雅克?德里達在《明信片》中的話:“在特定的電信技術(shù)王國中(從這個意義上說,政治的影響倒在其次) ,整個的所謂文學的時代(即使不是全部)將不復存在。哲學、精神分析學都在劫難逃,甚至情書也不能幸免……”從而詳細闡述了“文學終結(jié)論”。
在他的著作《文學死了嗎》一書中，米勒也開宗明義寫道：“文學就要終結(jié)了。文學的末日就要到了。是時候了。不同媒體有各領(lǐng)的時代。”于是文學行將消亡這一觀點在中國文學理論界成為論爭的熱門話題之一，持續(xù)至今。
二、由“文學終結(jié)論”論爭引出的“文學性”分析
知識經(jīng)濟時代的到來使得高科技在人們生活中的作用地位與日俱增，在一個全球化的語境下，人文社會科學研究的領(lǐng)域隨之日漸萎縮，而作為一門學科的文學研究的地位更是不言自喻。文化研究等新興學科對文學的沖擊使得理論界出現(xiàn)了文學邊緣化的說法。
因此在激烈的爭論聲中，一種學者表示贊同“文學終結(jié)論”，認為文學存在和共生的條件變化了，文學也將隨之消亡。信息技術(shù)與傳媒方式的轉(zhuǎn)變影響文學場的存在結(jié)構(gòu)和文學的實際存在狀況。印刷時代已經(jīng)過去，媒體娛樂文化成為了主導，文化從經(jīng)典進入非經(jīng)典和反經(jīng)典，寫作的口語化、視像化超過了書面語寫作，精英文學的敗落與審美的世俗化成為時代的合法性標志，于是正是這種時代的合法造就了文學合法性的危機。
相反，很多學者對“文學終結(jié)論”持質(zhì)疑態(tài)度，甚至有人認為文學終結(jié)是一個無效的理論，因為它本身就陷入了一種“技術(shù)決定論”的極端，于是正是“文學終結(jié)論”而不是文學，必將走向終結(jié)。原因主要有以下兩點：
（一）由于文學的語言魅力以及審美想象性具有自己不可替代的優(yōu)越性，同時由文學傳統(tǒng)構(gòu)成的文明力量與文化秩序以及歷史的厚重感無法被解構(gòu)，因此文學不會消亡。
（二）“文學的終結(jié)”只是對無處不在的“文學性擴張”的一種遮蓋與隱蔽。美國學者辛普森在1995年出版過一本書,名曰《學術(shù)后現(xiàn)代與文學統(tǒng)治》，針對“文學終結(jié)論”提出了后現(xiàn)代“文學統(tǒng)治”的看法。到90年代末,卡勒注意到該書,受此啟發(fā)寫了《理論的文學性成分》一文,該文收在2000年出版的《理論的遺留物是什么?》之中。卡勒對辛普森的提法略有修正,將統(tǒng)治的“文學”改為“文學性成分”,從而使緣自辛普森的創(chuàng)見更為準確。卡勒說:“文學可能失去了其作為特殊研究對象的中心性,但文學模式已經(jīng)獲得勝利；在人文學術(shù)和人文社會科學中,所有的一切都是文學性的。”
也就是說，在后現(xiàn)代的語境下，因為大眾傳媒作為傳播方式對文學話語權(quán)的挑戰(zhàn)從而“被邊緣化”了的文學，即消費社會用影視、網(wǎng)絡、電子游戲等新興文化迫使其喪失了昔日中心地位的文學，實際上是一種狹義的文學。然而恰恰相反的是廣義的“文學性”卻活躍在社會生活的中心。即在后現(xiàn)代場景中，政治活動、經(jīng)濟活動、宗教活動、道德活動、學術(shù)活動、文化活動等都“文學化”了――離開了虛構(gòu)、修辭、抒情、講故事等文學性話語的運作，這些活動都無法進行。如波德里亞所指出的,消費社會的品牌之多,意味之玄妙足以令人“眩暈”,而
“沒有文字游戲,現(xiàn)實就產(chǎn)生不了眩暈”。因此這種“文學性”的統(tǒng)治就形成了，并且蔓延直至無處不在。
三、審美泛化與文學性蔓延的內(nèi)在聯(lián)系
在《后現(xiàn)代主義與消費社會》中詹姆遜認為，消費社會或后現(xiàn)代社會已經(jīng)打破了傳統(tǒng)藝術(shù)和生活的界限，藝術(shù)作為商品已經(jīng)成為普遍的文化景觀。文化從過去那種特定的“文化圈層”和文化內(nèi)涵中擴張出來，向社會生活的各個領(lǐng)域滲透，并進入人們的日常生活，成為當下生活中的消費品。以至于日常生活都文學化、藝術(shù)化和審美化了，藝術(shù)與生活的界限消失了，高雅文化與通俗文化的對立也消解了，文化以視像的形式到處顯現(xiàn)，使我們的生活中處處時時彌漫著文化的氣息。
蘇爾茨在1992年出版的《體驗社會》一書中就將后現(xiàn)代富足社會看作偏重審美體驗的社會。他認為這一社會中的人對事物的反應不再注重其客觀認知而沉溺于對事物的“內(nèi)心體驗”,或者說他們總喜歡先將事物的客觀狀態(tài)轉(zhuǎn)換為主觀符號然后體驗其意味,蘇爾茨稱此為生活方式的審美化。審美化的社會即“體驗社會”。
而“文學性的蔓延”這一說法同樣是由于日新月異的數(shù)字媒體文化對文學生產(chǎn)的影響。因此有人說技術(shù)進步的巨大力量可以改變文學的生成方式和通常感知文學存在、文學理論把握文學現(xiàn)實的方式和樣態(tài)，伴隨觀念、感知經(jīng)驗的改變，必然帶來文學、文學理論的相應變化。審美泛化、文學性蔓延，帶來了審美文化版圖的改寫。
然而審美泛化帶來藝術(shù)的擴張，并不一定就是文學性的擴張，審美泛化與文學性的蔓延并不對等，嚴格意義上講審美擴張現(xiàn)象納入文學研究對象有失偏頗，但是他們在知識形態(tài)建構(gòu)上的同一性，尤其是在各種文本、超文本“混雜”的時代。隨著“文學性”的蔓延，藝術(shù)和審美更多地進入生活，被日常生活化，含有“文學性”的審美化的日常生活自然應得到更多的關(guān)注。
如某學者所說：“生活審美化的現(xiàn)象我們并不陌生，它就發(fā)生在我們中間，其基本表現(xiàn)是審美活動與日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大眾傳播、文化工業(yè)等，審美普及了，不再是貴族階層的專利，也不再局限于音樂廳和美術(shù)館等和日常生活隔離的高雅藝術(shù)場所，它就發(fā)生在我們的生活空間中，如百貨商場、街心公園、主題樂園、度假勝地等；發(fā)生在對自己的身體進行美化的美容院、健身房等場所。”
這樣的“日常生活審美化”是一種后現(xiàn)代社會景觀，也是消費文化沖擊下都市大眾日趨邁入的社會景觀，它已經(jīng)使當下的文學與審美觀念發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)向。
伯格《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》一書中說：“現(xiàn)在，很多傳媒理論家和研究者正在努力解決的問題是，所有這些虛構(gòu)敘事作品（其間往往充滿了暴力和性）正對我們產(chǎn)生怎樣的的影響？按照亞里士多德的觀點，藝術(shù)摹仿生活。（當然，在大眾傳媒中，藝術(shù)以非常扭曲的方式摹仿著生活。）但是，現(xiàn)在生活是不是開始摹仿藝術(shù)了？”
而塞爾托在《日常生活實踐》中這樣描述后現(xiàn)代日常生活:“從早晨到夜晚,各種敘事不斷在街道上和樓房里出現(xiàn)……聽者一醒就被收音機所俘獲(聲音就是法律),他一整天都在敘事的森林中穿行,這些敘事來自于新聞報道、廣告和趕在他準備上床睡覺時從睡眠的門下悄悄塞進最后幾條信息的電視。這些故事比從前神學家所說的上帝更加具有神圣和前定的功能:它們預先組織我們的工作、慶祝活動、甚至我們的夢。社會生活使得打上敘事印記的行為姿態(tài)和方式成倍地增加； 它……復制和積累故事‘版本’。我們的社會在三層意義上變成了一個敘述的社會:故事(即由廣告和信息媒體組成的寓言),對故事的引用以及無休無止的故事敘述定義了我們這個社會。”
由此可見，在單媒介藝術(shù)向綜合媒介藝術(shù)的轉(zhuǎn)化過程中，“文學性”參與了消費社會的“商品存在”。被媒體信息所滲透所建構(gòu)的后現(xiàn)代社會已是一個文學性社會。但是無論如何，文學藝術(shù)與日常生活的區(qū)別于界限總是存在，因此審美泛化與滲透只能在一個底線之內(nèi)存在。
四、對“文學性擴張”觀點的質(zhì)疑
然而從“語言”與“審美”的維度對“文學性”進行分析，有學者又提出了對“文學性擴張”這一說法的質(zhì)疑。
首先，文學作為一種最能發(fā)揮出語言的“詩性”的話語實踐，是語言呈現(xiàn)自身結(jié)構(gòu)和功能的典范。語言是文學永在的身份標記，以語言為媒介即文學最為不可替代的優(yōu)越感，也是區(qū)別于其他藝術(shù)的根本所在。
文學是語言的藝術(shù)，而視覺、聽覺、或形體藝術(shù)卻是直接訴諸人的官能的。著名的電影理論家巴拉茲說：“雖然我們是坐在花了票價的席位上，但我們并不是從那里去看羅密歐和朱麗葉，而是用羅密歐的眼睛去看朱麗葉的陽臺，并用朱麗葉的眼睛去俯視羅密歐的。我們的眼睛跟劇中人物的眼睛合而為一了。我們完全用他們的眼睛去看世界，我們沒有自己的視角。”這種實用主義的“文學性”影響了我們想象力以及反思的智性的發(fā)揮，造成了一種對體驗的催眠。
特里?伊格爾頓說：“文學語言疏離或異化普通言語；然而，它在這樣做的時候，卻使我們能夠更加充分和深入地占有經(jīng)驗。平時，我們呼吸于空氣之中，但卻意識不到它的存在：像語言一樣，它就是我們的活動環(huán)境。但是，如果空氣突然變濃或受到污染，它就會迫使我們警惕自己的呼吸，結(jié)果可能是我們的生命體驗的加強。”
因此在圖像文化的沖擊面前，文學完全能夠保持自己的獨立性。
其次，以經(jīng)典的“沒有時間性”作為對“文學性”的流動性與敞開“文學”邊界的質(zhì)疑。在伽達默爾看來，文學是“沒有時間性”的。因為它們“在不斷與人們的聯(lián)系之中”現(xiàn)身，“使過去與現(xiàn)在融合，使人們意識到它們在文化傳統(tǒng)和思想意識上既連續(xù)又變化的關(guān)系，而體現(xiàn)了一種超越時間限制的規(guī)范與基本價值，隨時作為當前有意義的事物而存在。”
正如馬克思在《導言》中所說的：“但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面來說還是一種規(guī)范和高不可及的模板。”
因此有學者認為，無論我們進入什么時代，文學總是存在的，文學研究對于文學本身的關(guān)注與探討總應該被置于“文學性蔓延”現(xiàn)象的研究之上。
再者，如法國作家里吉斯?黛布雷指出的：“關(guān)于媒體,可以用三個時期對人類社會進行說明: 即書寫時代、印刷時代和視聽時代。”
但是“一種文化(或媒體)沒有必要取代另一種文化(或媒體)，然而，它所能夠做的也只不過是對另一種文化加以補充。”因此，雖然新興文學樣式的出現(xiàn)占據(jù)了大部分的空間，迫使印刷文學喪失了主要地位，逐漸走向邊緣，但是這卻并不等同于文學本身的邊緣化，也并不構(gòu)成“文學性擴張”的根據(jù)，文學不會因為存在形式的變化而終結(jié)。
五、結(jié)語
21世紀是信息技術(shù)的時代，全球化浪潮的沖擊使文學與文學研究陷入了一系列困境。以“純文學”或自主性文學觀念為指導原則的精英文學生產(chǎn)支配大眾文學生產(chǎn)的統(tǒng)一文學場走向了裂變，統(tǒng)一的文學場裂變之后，形成了精英文學、大眾文學、網(wǎng)絡文學等文學生產(chǎn)次場按照各自的原則和不同的價值觀念各行其是，既獨立又相互滲透的多元并存格局。
就“文學終結(jié)”的爭論還在繼續(xù)，然而論爭的關(guān)鍵點在于對“文學終結(jié)論”所指“文學”涵義的深層理解是否正確。
米勒在《文學死了嗎》一書中說“文學雖然末日來臨，卻是永恒的、普世的。”這一悖論，說明了他對印刷時代文學的眷戀，也是在面對多元文化相互激蕩當今社會，呼吁文學研究作出自己的理論選擇和價值評判。
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篇6
一、中國畫審美教育之“讀筆墨”
西方繪畫理念和教學方法的滲入對我國現(xiàn)在高校的中國畫教學模式影響很大。在學生進入高校前對美術(shù)方面的學習統(tǒng)統(tǒng)是素描、水粉、速寫，在進入大學的第一年，也往往開設有素描、色彩、速寫等西方繪畫的基礎(chǔ)性課程學習，之后才是對自己所學專業(yè)的學習。這種學習順序?qū)χ袊媽I(yè)的學生存在一定的益處，但同時也有很大的弊端——這種教育模式可以使學生了解西方繪畫的表現(xiàn)形式、繪畫語言、觀察方法，使學生了解西方繪畫藝術(shù)的發(fā)展和進程，可是也往往會使學生先入為主地全盤接受西方繪畫理念，不能把所學西方繪畫理念為畫中國畫服務，甚至影響和阻礙學生對中國畫的學習。在高校國畫教學中，我們必須使學生明白，中國繪畫藝術(shù)與西方繪畫是存在很大區(qū)別的，在對所描繪物像的觀察方法和表現(xiàn)技法上也存在極大的差異，中國畫是我國民族高度智慧的結(jié)晶，它有自身鮮明的民族特色，中國傳統(tǒng)繪畫的材料和理念有其自身獨特的審美方法和審美形式。首先，很重要的一點就是對中國畫筆墨關(guān)系的認識。中國畫是一種以水墨來表現(xiàn)物像的繪畫方式，它以毛筆蘸水和墨在宣紙上通過用毛筆的筆鋒、筆肚、筆根配以中鋒、側(cè)鋒、逆鋒、輕重、提按、頓挫、轉(zhuǎn)折等動作來創(chuàng)作。中國畫的筆墨，不但注重對自然的刻畫，也注重對畫家內(nèi)心世界的表現(xiàn)和筆墨自身的變化氣象的表達。它追求的是一種“筆墨心象”。所謂“心象”，即在物體沒有出現(xiàn)在繪畫者眼前的時候，繪畫者心里對該物體的印象和體會。這種筆墨繪畫方式，追求的不是對具體事物的完全再現(xiàn)，但也不是完全的抽象，它追求的是正如齊白石所說的“妙在似與不似之間”的一種意象，這就使中國畫的筆墨有了極為靈活的運用方式和表現(xiàn)方法，可以根據(jù)不同畫家的不同需要，使用不同的筆墨關(guān)系進行繪畫創(chuàng)作。如宋代的徐熙和黃荃，同為花鳥畫家，可是對筆墨的理解和運用卻完全不同，徐熙的畫面筆墨關(guān)系富麗堂皇，而黃荃的畫面風格野逸灑脫，所以才有了后世“黃家富貴，徐家野逸”的說法。又如明代的徐渭，他的畫筆墨酣暢淋漓，恣意縱橫，表現(xiàn)了他一生的命運多舛。徐渭多才多藝，在詩歌、戲曲、書畫等方面都有造詣，被稱為“明代三才子”之一，可是他在科舉的道路上卻屢屢受挫，考了八次也未能中舉，在生活中也是多有磨難，這些人生經(jīng)歷使他在繪畫藝術(shù)上的風格也獨樹一幟，具有強烈的個性，他的畫面筆墨豪放，他的潑墨寫意花鳥畫自成一家，如他的《墨葡萄圖》，畫中的水墨葡萄鮮嫩欲滴，形象生動，茂盛的葉子是以不同大小、濃淡不一的墨塊組成，不求形似，風格疏散，更題有“半生落魄已成翁，獨立書齋嘯晚風；筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中”的詩句，表達了畫家的失意和落寞。清代“四僧之一”弘仁的畫面筆墨高冷孤寂，蒼勁整潔，他的畫面善于用折帶皴和干筆渴墨，畫面荒涼孤寂，顯示了他與當時世事的格格不入和性格中的清高之氣。今天我們看到的一些歷代傳世名畫，仍是“元氣淋漓障猶濕”的筆墨氣象，畫中筆墨變化靈動，在宣紙上滲化發(fā)揮，所畫物像充滿生機，這正是在教學中需要引導學生學習之處。
二、中國畫審美教育之“讀線條”
其次是對中國畫線的審美，要在教學中教會學生如何認識線條和欣賞線條。線是中國畫造型的基本繪畫語言，也是中國畫的重要繪畫表現(xiàn)手法，它不但具有很強的表現(xiàn)力，也充滿了節(jié)奏感和韻律感，具有很強的形式美感。在對中國畫的審美中，線所表現(xiàn)的形式美是一個重要的審美衡量標準，它不但要流暢、簡潔，還要有粗細濃淡變化，有疏密組織關(guān)系，有虛實繁簡安排，要能連續(xù)交錯、濃淡穿插，它不但要塑造物像形體，更要表現(xiàn)物像的質(zhì)感和陰陽，所以畫面中的線條要有筆力，也就是常說的力透紙背，同時，線條要有自身的氣質(zhì)，要有速度和情緒，要在畫面中和諧統(tǒng)一。如《八十七神仙圖卷》，其線條生動地表現(xiàn)了諸仙的形象，線條不但圓潤流暢，更是變化多樣，豐富而不凌亂，對女仙面部和五官的刻畫，以及身上衣服和頭飾的繪制都相當精妙，它把中國畫中對線條的審美完美地展示了出來，線條自身的飄逸流暢、抑揚頓挫，都詮釋了中國畫線條的審美。
三、中國畫審美教育之“讀構(gòu)圖”
再次是要在教學中教會學生有意識的分析畫面的構(gòu)圖，要學會“讀構(gòu)圖”。中國畫經(jīng)過長期的歷史演變，它的構(gòu)圖不像西方繪畫那樣有很多規(guī)矩和定律制約，而是為畫面整體和繪畫者表達情感服務的。如中國畫構(gòu)圖上用的是散點透視，是根據(jù)不同需要把站在不同立足點看到的事物和繪畫者自己想表現(xiàn)的事物有序的組織在同一幅畫中，它表現(xiàn)的物像常常是超過真實而帶有繪畫者精神追求的，如北宋張擇端的《清明上河圖》。中國畫的構(gòu)圖還有極具特色的卷軸、立軸、扇面等樣式，但不論哪種構(gòu)圖樣式，都講究章法，畫面通常要考慮整體的“置陳布勢”，而不是一邊一角的慢慢堆積，中國畫的構(gòu)圖有一個全局觀，虛實相生，疏密相間，賓主有序，是矛盾對立統(tǒng)一的集中體現(xiàn)。正如明代顧凝遠在《畫引》中的論述：“凡勢欲左行者，必先用意于右，勢欲右行者，必先用意于左。或上者，勢欲下垂，或下者，勢欲上聳等。”中國畫的構(gòu)圖，還受到“道法自然”和“天人合一”思想的影響，追求與自然的高度和諧與統(tǒng)一，并且注重詩、書、畫、印的完美結(jié)合，是對“詩情畫意”的表達，具有濃郁的人文氣息。
四、結(jié)語
所謂“十年樹木，百年樹人”說的就是教育是一項長期而偉大的事業(yè)。高校的中國畫教學更是一項艱巨的工程。作為高校教師，不但要教授學生具體的繪畫技法，更要培養(yǎng)學生的美學素質(zhì)和審美能力。當代中國畫壇在多重因素的影響下呈現(xiàn)出多元化的格局，這雖然豐富和拓展了中國畫的繪畫形式和繪畫語言，使中國畫呈現(xiàn)出更多的新風貌，但對于高校學生這個中國畫學習群體，必須要堅持對中國畫傳統(tǒng)繪畫的學習。作為高校教師，要使學生掌握如何對中國畫進行審美，尤其是通過教授和引導學生通過“讀筆墨”“讀線條”“讀構(gòu)圖”這幾方面來了解中國畫本身特有的民族特色，使學生體會到中國繪畫的博大精深，讓學生在把握傳統(tǒng)中國畫繪畫審美的基礎(chǔ)上研究自己繪畫新面貌，探索自己繪畫的創(chuàng)新之路。
作者:代國娟 單位:貴州省凱里學院藝術(shù)學
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當然，在這種審美教育中，由于不同的審美主體（學生）生活經(jīng)驗和審美積淀不同，面對具有審美價值的客體對象（學習內(nèi)容），理解的深淺度不同，頭腦中所貯存的記憶表象（生活經(jīng)歷）多寡不同，對審美客體的美學意味感受就不同。正如一千個讀者就會有一千個哈姆雷特，一千個林黛玉一樣。為此，教師在整個課堂教學，即審美活動過程中，務必因?qū)徝乐黧w而異，因客體對象而異而因材施教，努力引導學生感受美，欣賞美，最終到達創(chuàng)造美的至高境界。因為美育的根本目的在于滿足學生欣賞美和創(chuàng)造美的深刻而強烈的要求。
詩、詞、曲、賦、小說、散文等文藝作品中，都凝聚著豐富的自然美、社會美、藝術(shù)美，它歌頌了真、善、美，鞭撻了假、丑、惡，表現(xiàn)著巨大的認識價值和審美價值。在教學中適當剖析，可利用美的事物，陶冶學生的情操，使學生樹立正確的審美觀，培養(yǎng)健康的審美情趣和高尚的道德情操。譬如李清照的《如夢令》，那藕花深處鷗鷺驚飛的美景，怎能不讓學子們?yōu)檫@自然的外在形式美而鞠躬傾倒，從而獲得精神的愉悅。賈平凹的《小桃樹》中，那在風雨中飄搖又倔強挺立的小桃樹形象，又不能不讓人為這自然之物的神韻所嘆服，它用美的呼喚啟迪著人類的心靈。教師用富有感染力的講解，又促使學生對教材字里行間的小桃樹形象進行深入地審視，繼而又賦予它以新的文化精神內(nèi)涵的美，使學生從心中涌起奮發(fā)向上的豪情。這樣，便完成了由欣賞美到創(chuàng)造美的過程。賀敬之、丁毅執(zhí)筆的歌劇《白毛女》，主人公喜兒的純潔善良、熱愛生活，以及王大嬸一家與楊白勞一家之間所表現(xiàn)出來的純樸的人情美，與黃家鬼門關(guān)的險惡、狡詐形成審美意義上的鮮明的美丑對照，從而使學生更加深刻地認識到新舊社會本質(zhì)的不同，而“懲惡揚善”的思想也同時得以弘揚。魯迅先生筆下的“孔乙己”，這一人物形象的審美意義就在于，他以自己作為封建科舉制度犧牲品由生而死的經(jīng)歷，向人們毫不保留地展示了封建科舉制度的罪惡，使人們由孔乙己這一審美客體，進而產(chǎn)生了魯迅所言“哀其不幸，怒其不爭”的心理感受。德國詩人海涅曾說，“在一切創(chuàng)造物中間沒有比人的心靈更美、更好的東西了。”這句話道出了人追求美的真諦：一個人的外在美固然重要，但更要注重內(nèi)在美，即心靈美。心靈美是指蘊藏在人的內(nèi)心之中的思想、智慧、情感、意志、興趣愛好、個性傾向等品質(zhì)在全面和諧發(fā)展中構(gòu)成的美。《第二次考試》一文中的陳伊玲，這位報考音樂學院的姑娘，穿著嫩綠色的絨線上衣，咖啡色西褲，宛如春天早晨一株亭亭玉立的小樹。報名表上那姑娘的照片，是一張朝氣蓬勃的，惹人喜歡的臉，教學時要把這儀態(tài)美的陳伊玲，演唱后表現(xiàn)的謙遜美，以及公而忘私忘我救災所表現(xiàn)的心靈美的陳伊玲結(jié)合起來，這樣才能充分展示出主人公陳伊玲的整體形象美。
其實，文藝作品以外的文字——應用文的教學也并非與美育無關(guān)。從書信類應用文的格式看，頂格稱謂表尊重的形式，即會令讀到此種應用文的人，內(nèi)心蕩起愉悅的美感。因為它是禮貌文明美的表現(xiàn)。固然，這種美感層次是較低的，比不上更高層次的美，但它是由感受文化內(nèi)涵時所得到的。
篇8
本文作者：張婷玉工作單位：安徽體育運動職業(yè)技術(shù)學院
形象美的感召
體育最早起源于人們的生存需要。為了生存,遠古的人們必須與自然搏斗,狩獵中的奔跑、跳躍、投擲、射擊、攀緣演化成最初的體育項目;為了爭奪棲息地與不同的部落發(fā)生戰(zhàn)斗時的格斗,發(fā)展成了拳擊和武術(shù);古希臘的斯巴達人從男童時期就開始對他們進行體能和技術(shù)的訓練,把他們培養(yǎng)成守衛(wèi)家園的武士;而中國,文獻記載早在黃帝時期,為了訓練士兵的體能就發(fā)明了蹴鞠,即現(xiàn)代足球的遠祖。我們可以想見,那些狩獵和戰(zhàn)斗中的英雄一定具有矯健的身姿。隨著人類生活的發(fā)展,貴族、城市、市民的出現(xiàn),休閑娛樂成為人們生活的需要。在中國體育運動表現(xiàn)為游戲、舞蹈、強身健體的武術(shù)等。由唐朝詩圣杜甫的5觀公孫大娘弟子舞劍器行6一詩可見端倪:昔有佳人公孫氏,一舞劍器動四方觀者如山色沮喪,天地為之久低昂霍如羿射九日落,矯若群帝驂龍翔來如雷霆收震怒,罷如江海凝清光。舞者的高超和觀者的沉醉,反映出那個時代的精神風尚,這與建安時期曹植在5洛神賦6中描寫洛神的姿態(tài)翩若驚鴻,矯若游龍的審美取向是一致的。體育(即游戲或舞蹈)給人的感悟是生氣、是力量、是積極的向上的健康美,不論是觀賞者還是表現(xiàn)者感受到的都是生命的美好和對生活的熱愛,這就是體育形象美的感召力。體育伴隨現(xiàn)代社會的發(fā)展有了新的變化。科技的進步使人從繁重的體力勞動中解脫出來,有了大量的閑暇時光,這一方面使體育運動廣泛開展成為可能,也使它成為必須,因為現(xiàn)代文明病正日漸成為人們健康的最大殺手:肥胖、身體機能下降、代謝障礙等。運動不僅是娛樂更是生存的需要、是自我實現(xiàn)的需要。人們在體育運動中獲得健康、友情、毅力、自信,形成對生活的整體的美的體驗,體育正在成為現(xiàn)代人不可或缺的一種生存方式。體育工作者對這種審美的自覺表現(xiàn),無論在專業(yè)運動員的培養(yǎng)還是大眾體育的傳播方面都能有效激發(fā)學習者的興趣,起到振臂一呼,應者云集的作用。
道德美的升華
顧拜旦在5奧林匹克宣言6中說:希臘人之所以組織競賽活動,不僅是為了鍛煉體格和顯示一種廉價的壯觀場面,更是為了育人。以體育作為載體教導那些不同性格與生活在不同社會體制下的年輕人,授予他們正確的人生觀。這是現(xiàn)代奧林匹克運動發(fā)展的精神源泉。這種人生觀就是體育審美中的道德美,也是體育審美超越性的體現(xiàn)[2]。古代體育由于表現(xiàn)的領(lǐng)域特殊,具有不同的精神特質(zhì),對于在狩獵和保家衛(wèi)國中的佼佼者,人們賦予他們集體主義、愛國主義的英雄氣概。只有那些同時擁有智慧和仁愛之心的強者才能受到部族的擁戴,如黃帝戰(zhàn)勝蚩尤,斯巴達克斯雖敗尤榮,中國歷史上的名將莫不是兼具文韜武略的才能和愛民如子的德行,如李廣、岳飛、戚繼光等,而球藝精湛的高俅只能令人唾棄。現(xiàn)代體育表現(xiàn)出人類不斷追求進步的精神美:公平、公正、超越,寄寓了人類對于生活的理想追求。體育的游戲規(guī)則表達了人們希望建立一個有序社會的理想,現(xiàn)實社會有太多的歷史沉疴和無奈:政治、宗教、種族、地域、意識形態(tài),,,體育是人類創(chuàng)造出來的一塊凈土,體育行為是人類與生俱來的共同現(xiàn)象,體育審美的標準幾乎不分國家、民族和種族,帶有國際共通性。在公平、公正的旗幟下,展示自我,超越自我,向著無限的理想進發(fā),這就是體育的道德美。一般的道德概念包含著客觀和主觀兩個方面的內(nèi)容。客觀方面,指一定的社會關(guān)系對社會成員的客觀要求,包括:道德關(guān)系、道德理想、道德標準、道德原則和規(guī)范等等。它貫徹到社會生活的各個領(lǐng)域。道德的主觀方面,包括:道德行為或道德活動主體的道德意識、道德判斷、道德信念、道德情感、道德意志、道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)等。這方面的內(nèi)容構(gòu)成了道德原則和規(guī)范,它要求轉(zhuǎn)化為個人道德的實踐,實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)化過程,需要通過道德教育和社會輿論,提高個人對道德理想和道德原則、規(guī)范的認識,從而逐漸形成個人的道德信念、道德習慣和道德風格。體育通過鍛煉人的體魄,幫助人們消除焦慮、緊張的情緒、緩解壓力,而從事體育工作的人大多具有率直的個性,開朗、充滿活力、易與人相處、重友情、講合作、樂于助人。從事體育訓練的主導者以這種情感為基礎(chǔ),在訓練的過程中自覺把體育規(guī)則與社會的道德原則相整合,使練習者通過體育這種獨特的教育方式形成現(xiàn)代文明需要的道德信念和道德風格,體育訓練要克服數(shù)不清的困難:失敗、傷痛、低谷,通過向生理極限挑戰(zhàn)磨煉鋼鐵意志:不畏艱險、永不言敗、拚搏精神,這都需要具有高度自我認同感才能做得到。它們在一定程度上成了時代精神的象征就是證明,體育電影的勵志主題多源于此。如果說體育電影的主人公是精神偶像,代表了自我超越,那么在道德審美熏陶下成長的體育人就應該能成為社會楷模,是社會道德最高理想的實踐者[3]。專業(yè)技術(shù)水平高的體育教練或教師能使運動員和體育愛好者產(chǎn)生學習興趣,但維持這種興趣并能做出成就就要靠道德美的升華。調(diào)查顯示,在大學體育教學中將體育教師專業(yè)素養(yǎng)的3方面內(nèi)容與體育審美諸因子間進行顯著性相關(guān)檢驗,結(jié)果表明,大學生體育審美總分及諸因子與體育教師的運動技能、教學藝術(shù)及師生情感間均有著顯著的相關(guān)性,其中師生情感的相關(guān)性強于前2者[4]。這表明體育中道德審美在體育水平向高層次發(fā)展中具有決定性作用。體育是人類的需要,更是人類社會文明發(fā)展的產(chǎn)物,擁有德藝雙馨的體育工作者隊伍是實現(xiàn)全民健身,造就體育強國,建設和諧社會的重要主力,體育審美的深入研究和實踐必將為體育事業(yè)美好的明天譜寫華彩樂章。
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二、本課題預期教學目標
本課題預期達到的教學目標主要有三個:其一，改變目前國內(nèi)各高校《文學概論》課程抽象解說理論術(shù)語的教學現(xiàn)狀，以具體鮮明生動的審美形象，將艱深晦澀玄奧的學術(shù)范疇和抽象概念轉(zhuǎn)化成為可感可觸的審美形象，達到明顯提高學生對文學理論的學習興趣、接受程度和理解深度的教學目標。其二，改變目前國內(nèi)各高校《文學概論》課程理性闡釋學術(shù)范疇的教學現(xiàn)狀，以感染性、動情性、愉悅性的審美情感化教學，達到化“苦學”為“樂學”并大大提升教學效果和師生課堂生活的質(zhì)量的教學目標。其三，改變目前國內(nèi)各高校《文學概論》課程刻板點綴具體例證的教學現(xiàn)狀，以具有意蘊暗示性、象征啟發(fā)性和自主創(chuàng)造性意義的審美意境化教學，達到讓學生自主發(fā)現(xiàn)藝術(shù)作品的深層意蘊，對藝術(shù)意義做出個性化有創(chuàng)意的理解，將所掌握的文學理論知識活用于自己獨自進行的文學欣賞和批評活動中的教學目標。
三、本課題預期教學效果
本課題預期教學效果表現(xiàn)在三個方面:其一，審美形象化教學的預期教學效果;其二，審美情感化教學的預期教學效果;其三，審美意境化教學的預期教學效果。
1．審美形象化教學所能產(chǎn)生的積極心理效應人的自然天性傾向是喜好形象的東西而厭惡抽象的東西。而《文學概論》恰恰是一門完全由抽象概念構(gòu)成的課程。這些抽象概念知識對于漢語言文學專業(yè)的學生的專業(yè)發(fā)展必不可少且十分重要。要取得理想的教學效果，就必須很好地解決這一矛盾。文學理論的審美形象化教學改革致力于抽象概念知識的審美形象化，將使抽象概念的教學一改過往的抽象、枯燥、乏味的特點，將使整個教學過程一掃過往的沉悶和消極氣氛。課堂里充滿具體、鮮明、生動的藝術(shù)形象，抽象概念知識則完全消融在具體、鮮明而生動的藝術(shù)形象之中。這種寓抽象概念于感性形象的教學方法，必能最大程度地掃除厭學情緒，大大提高學習興趣，從而大大改善教學效果。
2．審美情感化教學所能產(chǎn)生的積極心理效應人的自然天性傾向是喜好情感性東西而厭惡理性的東西。而《文學概論》恰恰是一門完全由理性范疇構(gòu)成，且完全遵循理性邏輯推演而成的課程。這些理性范疇和理性邏輯思維對于漢語言文學專業(yè)的學生的專業(yè)發(fā)展必不可少且十分重要。要取得理想的教學效果，就必須很好地解決這一矛盾。文學理論的審美情感化教學改革致力于理性范疇的感性化和理性邏輯的情感化，將使理性范疇的教學一改過往的抽象、晦澀的特點，使理性邏輯思維的教學一改過往空泛、玄奧思辨的特點;利用文學作品本身具備的感性形式和情感載體特質(zhì)，將理性范疇消融在藝術(shù)的感性形式之中，將理性邏輯消融在情感思維之中。由于審美情感化教學具有感染性、動情性、愉悅性的特點，必能最大程度地消除文學專業(yè)學生視理性思辨為畏途的學習心理，化“苦學”為“樂學”，在文學理論課堂上使學生在快樂中學習，在學習中快樂，由此大大提升教學的效果和師生課堂生活的質(zhì)量。
篇10
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2013）04-238-01
日本特殊的地理環(huán)境決定了其島上主要為溫帶大陸性氣候和亞熱帶季風氣候，其四面環(huán)海，自然風光優(yōu)美，形成了一個適合多種植被生長的地理環(huán)境，在日本境內(nèi)的山茶花就是一種特殊的植物，她繁殖在日本這片沃土上，同時由于其綿延的生命力，見證了日本的歷史足跡，有了時代的烙印，代表了日本的民族生活文化，及反映著日本人民的審美情操。
山茶花又名椿，屬于山茶科的低木/灌木或者高木僑木。低木/灌木高5米左右，高木/灌木高15米到20米，葉子濃綠，呈橢圓形或者卵形，其表面滑潤光亮，葉子額邊緣有細齒分布，在冬末初春山茶花開花，花朵比較大，呈紅色、紫紅或者淡粉色。根據(jù)相關(guān)出土文物表明，在原始社會時期，山茶花的木材就被廣泛的應用與弓或斧柄的制造，其木材材質(zhì)堅硬且具有良好的韌性，在日常生活中被廣泛應用，隨著時代的發(fā)展，山茶花逐漸影響到人們生活的精神層面，造就了特殊的日本山茶花文化，影響著人民的審美意識。
一、萬葉時代的山茶花
萬葉時代是日本早期的社會時代，在這個時代山茶花與神社祭祀和寺廟祭祀息息相關(guān)，山茶華的樹木材質(zhì)被稱為延年益壽之木，代表著正義，具有驅(qū)邪、辟邪的功效，所以，在萬葉時代，山茶花保留了濃厚的宗教色彩，代表著人民的精神寄托之所在。在《萬葉集》中描述山茶花的歌曲有10首，其中山茶花又被叫做椿、海石榴等，在這些詩歌中，對山茶花進行了贊美，從這寫詩歌中，可以看出人們既是在詩歌中對山茶花進行贊美，同時又借物喻人，贊美大自然的恩賜，贊美神的偉大，表現(xiàn)出日本人民美好的信仰。山茶花在冬末春初盛開，在山茶花的感化下，沉寂的大地開始復蘇，又由于其屬于常綠的樹木，象征者永久的生命力，代表著神靈的永存。代表著人本人民善良樸實的情感及信仰，其質(zhì)樸的外表，使人們對其有親切感，讓日本人民的審美意識具有一種感性美，其誠實、樸素、無裝飾、自有自在的自然格調(diào)，影響著萬葉時代人民的審美情操。
二、平安時代的山茶花
在《萬葉集》中，涉及到山茶化的詩歌有10首，但是在《古今和歌集中》關(guān)于山茶花的詩歌確實一個空百，在這個時期，根據(jù)相關(guān)記載，山茶花已經(jīng)被普遍認為具有驅(qū)魔辟邪之功效，在人們的中有著重要的地位。在平安時代，山茶花的文化形成一個空白期，而恰在此時，櫻花文化處于鼎盛時期，其成為了文人墨客的最愛，是文壇的主角，只有一提到日本的華，人們就會想到櫻花。在平安時代，人們的審美意識以物衰為主，物衰既包含悲哀的含義，同時又包含因世間萬物為基礎(chǔ)的情感體驗，這種情感體驗包含喜怒哀樂，可以說這種情感是物的客觀存在性的必然經(jīng)過結(jié)果，哀的主題可以是物、也可以是人、可以是自然景象、也可以是事件百態(tài)，物哀二者協(xié)調(diào)一致，達到物與心的合璧，產(chǎn)生共鳴，以此會產(chǎn)生一種和諧的美感。櫻花淡雅素樸不可能達到如此細膩、哀婉的格調(diào)，但是櫻花開滿一樹，當期凋零時，花瓣飄飄灑灑落在土地上，厚重而鉛華，景象頗為壯觀，這種物哀景象正好與當時的審美情趣一致。山茶華的特性決定了其本質(zhì)的堅韌不拔，與這個時代物哀的格調(diào)格格不入，與這個時代的審美情操形成了極大的反差，為此造成了平安時代山茶花文化的空白。
三、幕府時代的山茶花
篇11
審美效應——嚴謹嚴謹
篇12
在文化館審美教育教學中培養(yǎng)審美個性是社會賦予的要求，它具有極其重要的社會意義，可以說對我們的身心各方面發(fā)展都有百般益處。
一、在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性的意義
美是一種感悟，美是一種享受，美是一種珍惜，美是一種傳播，無論是主觀上，還是客觀上，我們都喜歡美好的事物，這會說明我們愿意審美，心底深處是喜愛美的。人為萬物靈長，對這個世界擁有太多、太復雜的感情，對生活中的一些美好，必然會有屬于自己的感受。
文化館審美教育，是順應社會發(fā)展而出現(xiàn)的一種教育教學方式，它不同于學校的語數(shù)英課堂，重點不是傳授知識，不是要教給我們一些用于工作的技術(shù)，而是從心出發(fā)，告訴世人關(guān)于美的內(nèi)容，讓我們懂得審美，學會感悟這個世界。每個人都是獨立存在的個體，都有自己的思維方式，哪怕是針對同一個問題，一千個讀者眼中有一千個哈姆雷特，相信看法都會各異。
對于審美個性，也是我們需要重點關(guān)注的，不能同概而論，更不可墨守成規(guī)，這是社會要求，也是從心而動。在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性，就能夠起到這樣的作用，產(chǎn)生深遠影響，發(fā)揮它無與倫比的社會意義[1]。
二、在文化館審美教育中審美個性培養(yǎng)存在的問題
(一)培養(yǎng)審美個性常常被忽略
我國傳統(tǒng)教育推崇中庸之治，包括在現(xiàn)代校園教育中，老師家長們更為關(guān)注的乃是孩子的聽話與否，他們都喜歡聽話乖巧的學生，而不太贊成個性發(fā)展。
孩子們一些有個性的行為，在很多大人看來，就是離經(jīng)叛道、不務正業(yè)，這是中國教育的失敗之處，也因此扼殺了太多的個性發(fā)展，不利于學生的進步。
這種思想與認知同樣也體現(xiàn)在文化館審美教育中，雖然是說要培養(yǎng)審美個性，但是卻受中國傳統(tǒng)教育的荼毒，采用集體授課，這種大鍋煮的方式，根本不應該在這樣的教育中出現(xiàn)。
要知道，所謂個性，就是與他人不同，審美個性乃是個人的獨特思想，是對于美的獨有感悟，集體教育中，很難培養(yǎng)出這種個性。正是因為如此，培養(yǎng)審美個性常常被忽略，起不到預期的效果，這是在文化館審美教育中審美個性培養(yǎng)存在的一個很大問題。
(二)培養(yǎng)審美個性目標不夠清晰
無論是做什么事，我們首先都要有目標，有方向，然后朝著這個目標前進，那樣才知道自己腳下的路該怎么走，才不會迷失方向。這一道理大家都懂，可是實際上做到的人卻寥寥無幾。同理，在教育中亦是如此。不管是在什么樣的教育中，我們都要樹立目標，知道自己接受教育是為了什么，不能稀里糊涂地人云亦云，那樣很難發(fā)揮教育的最大有效性。縱觀當前文化館審美教育中審美個性的培養(yǎng)，我們很容易就發(fā)現(xiàn)培養(yǎng)審美個性目標不夠清晰，不知道究竟是為了什么而培養(yǎng)。
在很多人看來，培養(yǎng)審美個性就是指多看美好的事物，要學會自己感悟，可是再深一層地詢問，人們就會斷片，不知道該怎么表達，這就是源于大家的目標不清晰。
文化館審美教育，對于有些人而言，就是跟隨大潮，別人這么做了，大家都說好，那我也跟他們一起，至于自己是為什么而學，自己的審美個性目標是什么，從來就沒有認真思考過。培養(yǎng)審美個性目標不夠清晰，這是在文化館審美教育中審美個性培養(yǎng)存在的一個亟需解決的問題。
三、在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性的策略
(一)尊重審美個性差異，創(chuàng)造個性發(fā)展的環(huán)境
世界上沒有兩片相同的樹葉，同樣也沒有兩個完全相同的人，每一個人都是獨立存在的個體，無論是從歷史角度而言，還是從社會形態(tài)方面來說，我們個體都有一份獨特的價值。
在文化館審美教育中，必須要充分認識到這點，因為是要培養(yǎng)審美個性，那么必然是將人的個性擺在首位。
也許對于同一件事物，關(guān)注角度不同，思維方式有差異，可能得出的感受也不一樣。審美教育的重點是對美的感知，而美從來就沒有固定的定義，因心而動，隨情而易，這是屬于美的特色，也是對它難以很好審視的地方。所以在實際教育中，只有尊重審美個性差異，創(chuàng)造個性發(fā)展的環(huán)境，以人為主體，才能真正在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性。
(二)創(chuàng)新審美教學方法，促進審美個性的培養(yǎng)
創(chuàng)新是時展之魂，沒有改革創(chuàng)新就沒有進步，現(xiàn)代社會，我們越來越明白這一道理。所以，各行各業(yè)都注重創(chuàng)新，力求在原有基礎(chǔ)上加以突破。
在教育領(lǐng)域，創(chuàng)新同樣受到了重視，為廣大師生熱愛。那么，就文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性而言，也要如此，是社會進步潮流中的大勢所趨。
只有對審美教學方法進行了創(chuàng)新，一改傳統(tǒng)教育中不適宜的地方，盡量做到盡善盡美，才是王道。因為這種創(chuàng)新就是一種新的發(fā)展，不再囿于固定模式，可以促進審美個性的培養(yǎng)，幫助世人更好地理解美，懂得珍惜美。這樣一來，培養(yǎng)審美個性就不再是那么困難，反之它會有更多益處。所以，創(chuàng)新審美教學方法，促進審美個性的培養(yǎng)，與時俱進，才能真正在文化館審美教育中培養(yǎng)審美個性[2]。
四、結(jié)語
正是因為這種教育，美的定義被擴充開來，如春風，如花香，吹到社會的各個角落，沁人心脾，讓世人學會了付出，學會了珍惜，我們一抬頭，看到的是更燦爛的陽光。
篇13
1．2審美教育
審美教育簡稱美育，旨在培養(yǎng)與造就一代具有審美感受能力、審美鑒別能力、審美欣賞能力和審美創(chuàng)造能力的新人。審美教育是整個教育體系中不可或缺的一個環(huán)節(jié)，也是美學的主要內(nèi)容。這種雙重性決定了審美教育的特殊地位和作用。所謂審美教育，就是以美學理論教育為中心的審美理想、情趣和素養(yǎng)的教育實踐。審美教育實踐，包括美學理論教育、藝術(shù)鑒賞教育、審美教育、情感陶冶教育，等等。其中，以美學理論為指導的情感、體驗、感悟的教育尤其占有重要的地位。人的情感并不是生來就有的，而是審美教育的結(jié)果。在美學史上，美學家特別關(guān)注情感教育。在他們看來，審美教育就是陶冶情操、凈化心靈的感情教育。說:“美育者，應用美學之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。”在他看來，人們之所以提倡美育，在于使人類能在音樂、照片、圖畫、文學里找回他們遺失了的情感。在先生之后，著名美學家朱光潛也竭力主張美感教育是一種情感教育，認為美感教育的功能，在于修身養(yǎng)性，等等。人們一旦進入了這個審美領(lǐng)域，情感就會得到凈化，精神就會得到升華，情操就會得到光大。從這個意義上說，情感教育可以說是審美教育的本質(zhì)所在。審美教育是審美與教育的辯證統(tǒng)一。在審美教育活動過程中，人們既可以獲取美的享受，獲取精神上的愉悅和滿足，又可以得到情感的陶冶和心靈的凈化。審美是美育的前提，教育是美育的歸宿。而審美教育的目的，乃是通過完成審美教育任務而達到的。審美教育的任務就是培養(yǎng)審美能力。這種能力包括感受能力、鑒賞能力和創(chuàng)造能力。
2大學體育文化教育亟需重視審美教育
談到體育與美育，學者們都主張體育與美育相結(jié)合，希望在教學中做到體育與德、智相結(jié)合，以使受教育者在德、智、體、美諸方面得到和諧發(fā)展。我國教育學家先生繼承了我國古代體育與美育相結(jié)合的傳統(tǒng)教育思想，把體育與美育都列為教育方針的重要組成部分，十分強調(diào)德、智、體、美四育并重比較完整地論述了體育與美育的相互聯(lián)系。體育審美教育能促進人的全面發(fā)展。我們的教育目標追求的就是讓受教育者在德、智、體、美諸方面得到和諧發(fā)展。現(xiàn)代教育中體育絕對不是單純的身體教育，它是多層面的教育，即與身體有關(guān)的生理教育、社會適應能力、精神狀態(tài)等。在體育教育的過程既要正確地引用審美因素，又要注重學生的精神享受，使其身心和諧發(fā)展，將其培養(yǎng)成有較高審美素質(zhì)的人。審美教育是大學體育文化教育的重要組成部分。
2．1審美教育能使大學生感受生活、感悟生命
人類所面對的世界是客觀的世界，我們生存的世界是社會和人群。我們對于這兩個世界的認識是運用了不同的認知體系:世界—認識—記憶—思考—知識—考試—改造;生活—感受—體驗—情感—藝術(shù)—欣賞—生存。以前我們的教育比較少地關(guān)注學生們內(nèi)心的真實體驗，而今我們教育的目標是:使人獲得全面的和諧的發(fā)展，獲得生命的意義和具有幸福感的生活。所有的教育活動都應圍繞這個目的，體育教育、體育文化教育也是如此。知識的學習不僅僅是為了找到一份好的工作，除了自我價值的實現(xiàn)、社會價值的肯定，我們還非常渴望尋求我們生活的意義，我們?nèi)狈υ谏钪腥ジ惺堋Ⅲw驗我們認知的客觀世界和社會人群，缺乏在情感中凝聚感悟，用藝術(shù)的眼光欣賞我們生存的世界，尋求人生的意義和幸福感是當代人新的追求和共識。人只要正常地活著，沒有感覺能力是不可能的。但是，感覺能力退化，人們變得粗俗、簡單，甚至麻木，人類感受和體驗的能力正在退化。隨著科技的進步，電話和網(wǎng)絡提供了人們交流和表達的無限可能，現(xiàn)代交通幾乎消滅了空間的隔閡。所以，離別變得可以輕描淡寫，我們就不再稀罕“思念”，但我們每天端坐在視頻前，與外界在沒有表情、沒有肢體動作、沒有眼神的交流、沒有真實的環(huán)境和氛圍的關(guān)聯(lián)中，我們的感受能力漸漸變得遲鈍，感受空間漸漸變得狹窄，就算“物質(zhì)極大地豐富了”，沒有感受能力，作為“感覺”的幸福又從何而來?人類未來的福祉，是建立在物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富的基礎(chǔ)之上的，這是人類能夠得到幸福的外部條件;人類未來的幸福，必須建立在人人都能感受幸福，都有能力“感受”的基礎(chǔ)之上，這是內(nèi)因，內(nèi)因才是關(guān)鍵。而唯一專職用來激發(fā)、保持、豐富人們感受能力的東西就是藝術(shù)、審美。審美依賴的是心靈的敏銳、情感的豐富和充沛的想象力，而僵化的知識往往可以掩蓋和扼殺敏感性和想象力，在這樣的教育環(huán)境里培養(yǎng)出來的是具有豐富知識卻不知人間煙火和人情冷暖的人才，只能培養(yǎng)出具有專門技能但卻沒有創(chuàng)新精神的“勞動工具”。所以，當前通過藝術(shù)欣賞和審美教育，為學生們提供豐富情感體驗場所、經(jīng)歷，提高學生的感受能力和想象力，已經(jīng)成為大學人文索質(zhì)教育的當務之急。大學體育文化中審美活動是大學人文素質(zhì)教育的重要組成部分，是一項非常需要學生個體親自參與、體驗、感悟的教育教學活動。大學的體育文化的審美教學課程的開設，能為大學生們提供參與、體驗、感悟生活，追尋幸福生活和意義的重要途徑和舞臺。
2．2審美教育能使大學生感知真、善、美
審美教育與智育是兩種不同性質(zhì)的教育，但是，二者并不是沒有關(guān)聯(lián)的。審美心理結(jié)構(gòu)和智力心理結(jié)構(gòu)各自都不是封閉的。美育與智育間存在著必然的雙向互補的關(guān)系。正是這樣一種雙向互補關(guān)系，才使美育能夠感知、學習，體會真、善、美。
(1)審美教育對象本身的認知價值。審美教育借助于一定的審美對象對受教育者施加影響。審美對象不僅具有審美價值，而且也具有認識價值。可見，美在具有審美價值的同時，它的外在形式所包含的內(nèi)涵，在一定范圍內(nèi)跟知識具有同樣深刻的認識價值。至于美麗的大自然，則在更大范圍、更高程度上具有這種雙重價值，因為它既是藝術(shù)和審美的對象又是自然科學認識的對象。對于客觀規(guī)律的科學認識和把握，有利于增進對大自然的審美體驗和審美理解。而對于自然藝術(shù)認識和審美把握，也有助于更加直接而明確地把握客觀真理，更加完整、更加全面地認識世界。
(2)審美教育能培養(yǎng)學生的創(chuàng)造性思維能力。人的創(chuàng)造性思維能力是智力創(chuàng)造活動最重要的因素之一，是探求科學真理和創(chuàng)造發(fā)明必不可少的條件。在這方面，它表現(xiàn)為靈感、頓悟、直覺、想象等。科學研究主要是一種邏輯活動，依賴于人的邏輯思維作用。而非邏輯思維就是靈感、頓悟、直覺和想象等。在科學史上，許多重大的科學發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，科學家往往經(jīng)過長期的冥思苦想而沒有所獲，而在一個偶然的時刻卻靈光閃現(xiàn)，獲得了突破，這已為許多科學事例所證實。事實上，科學活動中的直覺，跟審美直覺有某種相通之處，即都是在感性直觀中通過想象而達到對事物本質(zhì)的領(lǐng)悟。正是在這個意義上，培根認為審美直覺對于科學具有方法論意義。創(chuàng)造思維能力中的最主要成分是想象力。這里，如果說靈感、頓悟、直覺(包括審美直覺)，對于科學創(chuàng)造有重要意義的話，那么想象力意義則在于它是創(chuàng)造活動中的智力因素，是貫穿于整個創(chuàng)造過程最活躍的角色。這是因為，想象力是人類思維創(chuàng)造性的主要標志。沒有想象力就意味著失去了創(chuàng)造力，愛因斯坦之所以認為想象力比知識本身更重要，不僅因為知識是有限的，而且是因為想象力是知識進化的源泉。
2．3審美教育能激發(fā)人的探索精神
對生活的興趣是人們熱愛生活的前提。一個對某項事物毫無興趣和感情的人，就不可能對它進行孜孜不倦的追求。興趣、愛好是人們追求科學真理的原動力。審美教育就是這種精神動力的源泉之一。世界是美麗的，有許多生動、富有靈性的東西，對于那些未知領(lǐng)域的神奇魅力，人們總是愿意花費精力去探求的。
