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篇1
戴季陶在《日本論》把日本民族特點歸納為信仰力和好美，美國的本尼迪克特則通過《與刀》解析了日本民族精神、文化和日本人的性格，韓國的李御寧則概括出“日本人的縮小意識”，認為日本文化是縮小型文化，和魂就是縮小精神。
李御寧出生于韓國，在文學、哲學、思想、比較文化、符號學、結構主義、設計等眾多領域都獨成一家，被譽為“東亞文化巨人”。眼光獨特，與以往僅從歐美各國單一的與日本文化相對比，而是增加了從中日韓三國進行對比等橫向的繼承與發展的對比。
學者李御寧在《日本人的縮小意識》一書中從一個獨特的角度來對日本社會進行解讀，其全書從傳統的日本文化到近代的二戰、日本的當代社會等角度闡述日本人的縮小意識，例如日本的能面、徽章、日本的庭園、茶道、盆景、相撲、商品、二戰中的策略等盡顯日本的縮小思維。李御寧對日本的縮小意識有下面一段有趣的評論：“日本無論看到什么東西，都馬上會采取行動：扇子，要把它折起來；散亂的東西，要把它填入套匣內；女孩人偶，要去掉手腳便它簡單化，否則就不罷休?！?日本國雖然地處世界的偏隅之地，猶如一葉孤舟漂浮在茫茫大海之上，又仿佛遠離喧囂世界的世外桃源，但這也無形中給了日本人足夠的時間讓心靈沉寂，讓思想升華，于是日本人在清寂的生活中學會了從其他泱泱大國不在意的事物中從“小”處入手來思考，這種“小”的意識在生活中隨處可見。
李御寧眼中的縮小意識表現有六種類型，或者叫六種結構。
一是套匣型――裝填。日本隨處可見的套盒，盒子里放一個盒子，里面的盒中再放一個比他更小的盒子。如此一來，即使有十幾個盒子，只要一個比一個小地按順序放進去，最終都可以收在“一 個盒子”里。不僅有套盒，還有套鍋、套盆?？傊?，用這種一個套一個的方法可以縮小器皿所占空間，方便整理，特別是便于攜帶和搬運。
表現在語言中，日本人喜好使用省略詞，“的”字的頻繁使用體現了把世界上的所有一切縮小考慮、縮小表現、縮小操縱的思維特點，就好比日本人愛用的盒套。
二是扇子型――折疊、攥握、聚合。扇子不是日本發明的，但日本卻把外來的團扇改造成了折扇，折扇的發明是出于具體、簡單地握在手里的主觀意識。日本人不管看到什么馬上就要折疊起來的意識，甚至連房間與房間之間的隔板也要折疊起來，制作出世界上最節省空間的拉門，日本燈籠與中國、韓國燈籠雖然形狀相似，但結構不同，是折疊的，可以自由伸縮，不用時，無論多大的燈籠都可以像扇子一樣折疊起來變得很薄。中國人在殷代時已開始出現用雉雞的羽毛做扇子，后經韓國流傳至日本，并將其改造成折扇，風靡世界。日本人還制造了世界上第一把折疊雨傘，至今幾乎全世界每個角落的人都在使用這種折疊雨傘。
三是女孩人偶型――去掉、削掉。也就是縮小實物。日本人偶是典型，它簡潔到去掉人的手腳 ，女孩偶形象是一個圓腦袋加一個直身子，為了縮小物體，盡量去掉、削掉多余的東西，使事物簡單化、簡潔化。日本人的縮小意識同時也體現在集中于一點的集約性，女孩人偶沒有手腳，但是頭發卻異常稠密，在日本的縮小文化中，集中于一點的現象非常的突出，正如他們的語言，是世界上少有的略語，卻嚴謹的使著敬語。非但如此，日本人發明了世界上最小的飛機模型場，世界上最小的摩托車，日本的微雕藝術館也文明世界。而在芝麻、大豆上刻上百個字更是令常人無法想象。
四是便當型――填塞。便當反映的是縮小飯菜的意識，它能容納下所有要帶的飯菜并便于攜帶、不占空間。袖珍圖書、袖珍辭典的風靡也是這種縮小意識的體現。日本文化都與便當文化相似，像日本風行的書籍袖珍本，日本庭院濃縮自然的枯山水等，小即是美。另外，眾所周知的日本微型照相機與微型電腦整是運用了填塞這個意識。
五是能面型――架勢。如把波浪的運動及其連續性凝聚成一個造型。劍道、柔道、花道、茶道，都講究這樣的架勢。日本人的能面也屬于此類。能面把喜怒哀樂凝聚成中間表情，認為只有這種臉譜，才能出現出各種各樣的表情。
六是徽章型――凝聚。日本人不重族譜重徽章，徽章把抽象的、集團式的東西凝聚成一個象征物來推崇。日本人對名片的喜愛也出于這一理由。
縮小意識表現于自然，有了日式庭院、盆栽、插花、壁龕；縮小意識表現于社會，便有了被稱作火柴盒、兔子窩的日式住宅；表現于現代社會的日本發明的微型晶體管、微型錄音機、微型計算機、小型汽車、小型工廠。
“小”字已深深根植在日本人的心中，他們不僅對小的事物情有獨鐘，而且還會繼續把小的事物做的越來越完美，越來越精致。正事這種精益求精的態度和注重細節的精神支撐著這個民族在世界經濟中多年立于不敗之地。本文也通過剖析現象背后的原因得出結論：四面臨海的小島風情讓日本人更喜歡狹小清幽之境，匱乏的天然資源和躲在的生存環境又讓這個民族不得不勤勞勇敢進取。正事這些主客觀原因成就了今天的日本人和名揚海外的日本品牌和企業。
如果文化的擴張是教，那么縮小就是學?！叭毡疚幕且环N拿來主義式的文化，這種文化是把外部的東西拉至內部，呈現出典型的縮小意識。然而，作者指出，日本正從縮小文化向擴張文化轉換，在許多方面正采取大國主義的方針、立場。但是由于日本文化的特點，日本人不擅長擴大的特性。
在日本歷史上，縮小意識發達時期，社會一般都較為繁榮，可成功之后不久，往往開始向外擴張，轉為擴大意識。如此一來，就突然變成非日本人，日本講究細致的傳統就遭到破壞，就開始喪失判斷能力，美的感性意識也變成一種帶有殘忍性的行為。
所以，日本文化的發展越是順利，背后隱藏的危機就越大。一旦萌生出大國意識，從縮小將要轉變為擴大之時，便難免失敗。如果日本想成為真正的大國，必須再變小些。
參考文獻：
[1]李御寧（韓國）.「み志向の日本人 . 1984（11 ）
篇2
近幾年，日本的便利店幾乎如同城市的基礎設施一樣，與人們的生活密切相關?，F在便利店不僅有琳瑯滿目的商品，也為人們提供了各種各樣的服務，成為了21世紀的“小雜貨店”一樣的存在。其全年無休及24小時營業的特點，讓日本人和在日居住的外國人均感受到了便利。究竟是什么原因，使得日本人對便利店有如此高的需求呢？本論文將以日本便利店文化為對象，對便利店的作用和日本人對便利店的認知情況進行研究。
2日本的便利店
2.1便利店的定義
日本經濟產業省定義便利店為“在業態分類中經營飲料食品的，賣場面積在30平方米以上不足250平方米的，一天營業時間為14小時以上的‘自選式購物方式’”。（1）條件之一的“自選式購物方式”是什么？根據日本總務省的用語解說，我們將具備以下三種條件的稱為“自選式購物方式”：①具備能讓顧客通過商品價簽判斷各類商品價值的表示方法的；②配備能讓顧客使用店鋪配備的購物筐，手推車，托盤等，自由選購商品的系統的；③在賣場出口等地設有結賬處，配備能讓顧客一站性支付的系統的。（2）24小時營業并非便利店的必要條件。但是如今大部分便利店都是24小時營業。而實際上在深夜利用便利店的人也不少。
2.2便利店的商品構成
2016年日本經濟產業省將便利店的商品分為以下三大類：
（1）快餐及日配食品：米飯類(壽司、便當、飯團等)、柜臺商品(咖啡、油炸食品、包子)、面包、副食品、蔬菜、雞蛋、加工肉、乳飲料等。
（2）加工食品：點心類(除糕點)、軟飲料(除乳飲料)、酒精飲料(日本酒、紅酒等)、調味料(豆醬、醬油等)、嗜好品(咖啡、茶等)、食鹽、砂糖、食用油、谷物、干貨、各種罐裝瓶裝罐頭、冷凍食品等
（3）非食品：雜志、書籍、報紙、雜物、煙、寵物食品、干電池、膠帶、CD、燈泡、游戲軟件、煙花、洗滌劑、化妝品、醫藥品、口服液、陶瓷器皿、玻璃器皿等。現在雖然主要的商品構成沒有很大的變動，但是隨著季節、年代以及地域性差異，商品也呈現多元化趨勢。
3日本便利店的采訪調查
3.1調查的目的
該調查的目的是通過收集具體事例，定性分析出各個年齡段的日本人利用便利店的情況，明確他們對便利店便利之處及不便之處的認識。
3.2調查的方法
2016年2月～5月，訪問大阪、岐阜、神奈川并對日本人進行了采訪。2016年5月14日，委托留學生支援會，在東京外國語大學辦公室進行了采訪。2016年5月1日，在“田中面館（埼玉縣坂戶市支店）”進行了小組采訪。
3.3采訪者類別以及居住地
具體如下10～29歲：3人，埼玉縣、靜岡縣、東京(留學生）；30～49歲：2人，埼玉縣；50～69歲：11人，東京都、大阪府、埼玉縣、千葉縣、岐阜縣、神奈川縣；70歲以上：2人，千葉縣、福島縣。3.4便利店的便利之處
3.4.1時間的便利性
（1）無論何時都在營業。因為一直都在工作，不能去支付公共費用，有24小時營業的便利店在真是太好了（40多歲的埼玉男性）。突然覺得肚子餓，或是臨時有東西急用，就可以隨時去便利店購買（50多歲的東京女性）。
（2）安全性。回家走夜路時，看見還亮著燈的便利店，突然覺得很安心（70多歲的千葉女性）！我有一天傍晚因找不到洗手間而困擾，那個時候讓我覺得“幫了我大忙了”的正是便利店（40多歲的埼玉県女性）。
3.4.2距離的便利性
有時在途中發現忘帶東西，回家又不趕趟了，我就會找家便利店。那個時候有便利店真是太好了（50多歲的岐阜男性）。我家離便利店也就20多米，所以像啤酒之類的家里也不會囤貨，便利店就像是我家冰箱一樣（60多歲的東京都男性）。
3.4.3氛圍•服務•商品的便利性
預約、購買門票、車票以及郵寄快遞、報名考試等等，沒有時間的時候，便利店真的幫了我大忙了（20多歲的靜岡女性）。便利店停車很方便，因為不像超市那么大，所以找東西方便，進出也隨意（50多歲的大阪女性）。
3.5便利店的不便之處
（1）商品的價格高：很少打折，價格也比超市貴（70多歲的福島男性）；習慣了在在大型超市買東西，需要大量家庭用的商品時，對于我來說單價較高（50多歲的岐阜女性）。
（2）商品的種類少：只有暢銷的商品，商品的種類少（60多歲的埼玉男性）；烹飪食材較少（50多歲的東京女性）。
（3）沒有營業到深夜的必要：搶劫和偷盜經常在夜間發生，對是否有24小時營業的必要感到疑惑（50多歲的東京女性）；晚上還點著燈，有點浪費能源（50多歲的千葉女性）。
4日本人經常利用便利店的理由
4.1追求便利性的日本人
4.1.1便利性志向
便利性的一個典型就是自動化的機械，馬路上和車站的站臺到處都擺放著自動販賣機，這種對便利性的追求在消費中也有所體現。野村綜合研究所2005年出版的“第三消費方式”一書中就“便利性消費”這一概念進行了分析。普通的消費是“高級志向消費”（高級的商品盡管昂貴也會購買）或者是“價格志向消費”（因價格便宜而購買）。但如今日本人的消費行動卻并不屬于前兩者而更偏向于“因為方便才購買”的這種“第三消費方式”。
4.1.2提供便利性的便利店
第一，提供時間的便利性。便利店曾經的營業時間是從早上7點到晚上11點的16小時。但1975年開始，便利店的營業時間變為全天24小時?，F在24小時營業的便利店也達90%以上。NHK播送文化研究所2015年進行的“NHK國民生活時間調查”的結果顯示，現在的日本社會，已經進入了持續運轉的24小時社會。因此，24小時營業的便利店在日本這一社會背景下得以普及。此外便利店結賬等待的時間較短。根據朝日大學市場研究所的調查，人們對在超市購物結賬的印象為平均等待時間167.2秒，而便利店則為45秒[1]。再加上2001年引入市場的電子現金的普及，更是大大縮短了結賬時間。第二，提供距離的便利性。就像便利店這個詞本身的意思一樣，近處的便利店、上班上學途中的便利店，以及公司附近的便利店等等，便利店的宗旨在于給周圍的顧客提供便利。即使附近有無需花費手續費的銀行，也有不少人會去便利店取錢。第三，提供商品種類的便利性?？梢哉f小型店鋪比較不易滿足商品種類的便利性。但是根據采訪調查的結果顯示，大多數人都認為“便利店商品種類提供了便利性”。其原因在于，其一便利店主要銷售暢銷產品，其二進貨時只需補充必要的數量。通過統計各類商品的庫存量和銷售量銷售額，即可判斷出哪種是熱銷商品，從而為顧客提供商品種類的便利性。
4.2喜歡新鮮事物的日本人
4.2.1新品的價值更高
日本人另一性格傾向就是“喜歡新東西”。在電視和報紙上有不少“新上市”“限定新品”等宣傳。日本人對于新品總抱有想買來試試的想法。因此，就有了這種新商品價值更高的傾向。東海大學醫學部的后藤信哉教授曾指出“日本人是喜歡新鮮事物的民族。從明治維新時期，日本引進了大量西方文明技術，加速了近代化進程這一點，也可以看出這個民族有喜歡‘新鮮事物’的性格傾向”。
4.2.2將上新作為生命線的便利店
便利店與超市相比雖然在商品數量和價格方面有劣勢，但是上新速度卻非?？?。每周一到周二便利店就會推出許多“新上市商品”。根據西村賀彥稅務師事務所的調查，711便利店每周大概會向本部推薦100多種新商品[2]。這樣的一種上新速度，與利用者喜歡新商品有著很大的關系。
5結語
本論文從日本便利店的定義以及提供商品的說明開始，并根據采訪調查的結果，明確了便利店的便利之處及不便之處。其便利之處主要體現在時間、距離及商品種類三個方面。另外筆者通過分析調查數據得出了日本人因有追求便利性以及喜歡新鮮事物的性格傾向所以對便利店有很高需求的結論。
參考文獻
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[3]新雅史.転機を迎える日本のコンビニ.中央公論2015年11月號,2015.
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[5]加藤秀俊.文明史から見た零細小売業の変貌.中央公論2015年11月號,2015.
[6]木村安司.コンビニエンスストアの知識.日本経済新聞出版社,2011.
[7]野村総合研究所.第三の消費スタイル.野村総合研究所広報部,2005.
篇3
日語中的「可い一詞音譯成漢語是“卡哇伊”,國內各種廣告宣傳詞、店面招牌上都經常會打出這一詞匯。那么,商家為什么要靠這一日語詞匯來吸引消費者眼球呢?這一單詞對市場消費會起到什么影響呢?本文從以下幾個方面對這一“可愛現象”進行分析,探討這一現象背后所蘊含的深層意義。
二、「可い一詞的語源
「可い在明鏡國語詞典中的解釋:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい?？嗓?。
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
參考《明鏡國語詞典》的解釋可見「可い(可愛)一詞有對幼小、脆弱的事物包含慈愛的心情;另外也指對外形、動作、性格、行為方式等方面能體察到可愛之情的意思;還包括對小巧玲瓏的日用品感到愛憐之意;其次對抱有好感的對象也可以使用?？梢哉f“可愛”一詞在日語中內涵豐富,包含了對弱小的人或事物的憐憫、愛意。另外,在百科詞典中,「可い一詞源于:映し,原意是表示對方很優秀,以至于自己不敢與對方見面,表示“害羞,害臊”之意,后來轉變為“可憐”的意思?，F代日語中音變為「かはゆし、可い。
在日語中,「可い一詞可以用在很多場合,下面試舉幾例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や裝品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で蕓性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁當にしても、自分の子どもには可いお弁當を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100點他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、裝飾品、便當、花草等都可以使用「可い一詞,包含了對談論對象的憐憫、慈愛、喜愛之情?？梢?「可い一詞已經和日本人的生活緊密聯系在了一起。
三、「可い一詞所反映的審美情趣
在日常生活中,日本的年輕人經常以「可い一詞來稱贊對方的性格、發型、衣服等。男性稱贊女性也多用「可い一詞,我在與日本大學的大學生交流時,曾問及這一問題,對方回答說,如果是贊揚女性的話,最常用的詞匯是「やっぱり可いですね。在人際交往中,「可い一詞的使用也起到了劑的作用,營造良好的語境氛圍。如今,「可い一詞不僅音譯到了中文,英語中也有了“kawaii”這一詞匯?！缚嗓ひ辉~傳入其它國家后也被年輕人廣泛使用。日本的時尚雜志,如『カワイイ『cute等都在宣揚“可愛”的觀念,從衣著打扮、體態舉止上影響著年輕人的審美觀念。
從上述「可い一詞的語源可以看出,日本人往往對弱小事物寄予憐愛之情,以“小”為美,以濃縮為“可愛”,我們可以從日本的社會文化的方方面面覓得其蹤影。日本的庭院文化中各種景觀、盆景等,都是濃縮了的自然,從濃縮的山、水、石中看到大自然;花道的插畫藝術也是濃縮了“天地人”的觀念;日本的飲食亦如此,將各種美味佳肴盛在小巧玲瓏的精致器皿中,宛如一件件精美的藝術品;日本古典文學中的和歌俳句也是短短幾行,卻意味深長。
不僅如此,在日本「可い一詞的使用已經超出了一般的人際交往范圍,由「可い一詞所帶來的“可愛現象”在很大程度上也影響了日本人的消費及生活,并且在生活、經濟、政治舞臺上也發揮了巨大作用。
四、日本社會中的可愛現象對消費文化的影響
在當今社會,各國都在加強經濟合作,世界經濟出現全球一體化現象。同時,經濟上的往來也使各國文化進一步加強了交流,一些經濟大國也在通過擴大經濟往來的同時推廣本土文化,擴大其影響力。文化的傳播同時也帶來了巨大的經濟利益。例如,日本消費文化在世界范圍內就具有強大的影響。日本的電器產品、游戲軟件、日式飲食、漫畫、動畫等已經在全球范圍內產生了巨大影響。筆者所論述的“可愛現象”與日本消費文化的傳播有著密切關系。下面以日本動漫的推廣為例,探索日本“可愛現象”對日本文化傳播起到的作用。
1.日本漫畫、動漫中的可愛形象。
現代日本社會工作生活節奏緊張,在緊張的忙碌之余,很多日本人選擇欣賞漫畫或動漫來放松繃緊的神經。日本的出版商和媒體巧妙利用了動漫作品中的可愛元素,使觀眾在視覺上獲得美感、緩解疲勞。
日本是聞名世界的動漫大國,日本的動漫能風靡日本并走向世界,筆者認為動漫形象的塑造起到了至關重要的作用?！惰F臂阿童木》塑造的是一位聰明、勇敢、正義的機器人形象,與美國動漫所塑造的人物形象不同,日本動漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是動漫中可愛的日本小英雄,雖然是機器人,但是塑造的卻是一個男孩形象,身高135cm,綠色的短褲,紅色的長統靴子。《哆啦A夢》中機器貓的形象可謂深入人心了,機器貓身高129.3cm,腦袋和身體的比例大約是1比1,看起來憨態可掬,腿短、沒有膝關節,眼睛、鼻子、臉、手、腿都是圓形的,全身顏色也采用了明亮的天藍色,頭頂黃色的竹蜻蜓,脖子上用紅色帶子系著一個黃色鈴鐺,其可愛的外形深受兒童的喜愛。另外,《千與千尋》、《櫻桃小丸子》中的主人公形象也體現出了動漫人物的可愛元素。動漫中的人物動作刻畫細膩入微,營造出了溫馨并充滿人性的氛圍。動漫形象看似普通,實際上作者在設計這些形象時可以說是煞費苦心,觀眾在欣賞時毫無抵觸感,非常容易接受,能喚起觀眾的共鳴。
日本動漫通過其可愛的人物造型、模仿孩童的稚氣發音很快贏得人心。在日本,動漫和漫畫書可以說隨處可見。在電車上可以隨處看到翻看漫畫書籍的上班族,以動漫中的人物或卡通形象制作的廣告也數不勝數。如著名的Hello Kitty形象出現在筆記本、玩具、電器、手機等各種商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本當代藝術家村上隆、奈良美智、草間彌生將卡通繪畫推廣到了世界領域,村上隆與LV合作的限量版箱包曾引起廣泛關注,可愛的卡通形象所帶來的“簡約”、“輕松”理念得到了更多人的認可。這些漫畫卡通及動漫作品讓忙碌的日本人緩解了工作壓力,得到了片刻放松?？梢?動漫中的“可愛”元素功不可沒。
2.日本電器、機械產品。
日本的電子產品在國際上享有盛譽,以外形精巧,質量上乘而受到消費者親睞。在外形設計上,很多產品可以說是以“可愛元素”出奇制勝的,造型小巧,設計簡潔,色調非常柔和?？此破胀ǖ碾娮印C械產品,因為有了“可愛元素”而顯得設計更人性化,充滿了人情味。本來是金錢交易的市場經濟,因為有了一些可愛的造型設計,消融了消費者與商家之間的利益壁壘,甚至可以使消費者在溫暖的心理氛圍下提升購買欲。各種印有卡通形象的電子產品,比如廣受贊譽的日系汽車,受到了很多人的追捧,日產PIVO汽車造型圓潤;三菱Colt汽車色澤艷麗,車頭部分斜長曲面設計,整體線條飽滿;豐田、本田等也推出了多種小巧車型。
五、“可愛現象”與外交政策
除了經濟文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可愛”文化進行對外交流。“現年69歲的日本首相麻生太郎自稱是動漫迷,呼吁日本實行‘漫畫外交’。2008年5月,Hello Kitty成為日本旅游大使。2008年3月19日,日本外務省舉行了一個特殊的‘外交使節就任儀式’:全世界都家喻戶曉的藍色的機器貓哆啦A夢正式‘接受’時任外務大臣高村正彥的‘任命’,成為日本歷史上第一位卡通大使,承擔向全世界宣傳日本動漫文化和提高日本對外形象的重任。”⑥另外,日本傳統故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凱蒂貓”是日本的旅游親善大使,鐵臂阿童木則是日本的海外安全大使。2009年,日本外務省選出了三名“可愛大使”代言日本流行文化,這三名大使是“校服魔法師”藤岡靜香、時尚雜志模特青木美沙子、東京原宿代言人木村優,三位可愛大使會參加日本駐外使館組織的各種交流活動,傳播日本流行文化。
這些日本文化的輸出戰略為低迷的日本經濟帶來了巨額利潤,同時也逐步改變了二戰以來的日本形象。這些動漫及卡通形象色澤明快、調皮可愛,年輕漂亮的“可愛大使”更是吸引了無數眼球。以往嗜戰的武士道形象已經越來越遠離了大眾的視線。日本不僅在經濟上占領越來越多的國際市場,而且逐步在推銷自己的大眾文化,從而獲得更大的商業利益。
六、結語
綜上所述,日本的可愛文化現象可以說是滲透到了日本社會的各個層面,這離不開日本經濟的發展,以及媒體的宣傳?？蓯畚幕谌毡镜慕洕?、文化、政治上起到了重大作用,現在仍然在發揮著巨大作用。
注釋:
①テレビドラマ『魔女の條件からの臺.
②新日(第一冊)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文蕓社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥廣州日報,2009-2-13.
參考文獻:
篇4
1 櫻花的栽培起源與傳播
1.1 櫻花在中國古代的紀錄
櫻花原產中國。據文獻資料考證,兩千多年前的秦漢時期,櫻花已在我國宮苑內栽培。
南宋時期,王僧達(423-458)有詩曰:初櫻動時艷,擅藻灼輝芳,緗葉未開蕾,紅花已發光。由詩可知,此櫻是一株先花后葉的紅色早花品種,幼葉淺黃色而花艷麗。我國特產鐘花櫻即為紅色鐘形花,詩中所指與之相符[4,10]。
唐朝時櫻花已普遍出現在私家庭院。白居易詩云:“亦知官舍非吾宅,且掘山櫻滿院栽,上佐近來多五考,少應四度見花開?！痹娭星宄恼f明詩人從山野掘回野生的山櫻花植于庭院觀賞。
唐,孟詵所著本草綱目,對櫻的定義為:“此乃櫻非桃也,雖非桃類,以其形肖桃,故曰櫻桃”。對山櫻的釋名為:“此櫻桃俗名李桃,前櫻桃名櫻非桃也”。
宋代成都郡丞何耕對垂枝早櫻的主要特征描述得非常真實,為后人留下寶貴的證據。他的《苦櫻賦》中:“余承乏成都郡丞,官居舫齋之東,有櫻樹焉:本大實小,其熟猥多鮮紅可愛。其苦不可食,雖鳥雀亦棄之”。這里他描述本實大小,而果苦不可食者決不是櫻桃而必定是觀賞櫻花無疑,因為明代李時珍著《本草綱目》中說:“本小實大,甘甜,味美可食”乃櫻桃也。又根據他所說“達條扶疏而下”之句,則可斷定這分明是一株垂枝早櫻[4,10,12]。
清吳其?！吨参锩麑崍D考》,記載:“冬海棠,生云南山中......冬初開紅花,瓣長而圓,中有一缺,繁蕊中突出綠心一縷,與海棠、櫻桃諸花皆不相類。春結紅實長圓,大小如指,恒酸不可食?！边@冬海棠即冬櫻花,現在云南南部石屏、建水、元江等地還有很多,當地人至今仍稱之為“冬海棠”。從多種文獻材料中可知,我國古時已確有鐘花櫻、垂枝櫻、冬海棠、山櫻等多種櫻花引種栽培[15,16]。
1.2 櫻花在日本的傳播和擴大
日本栽種櫻花才千余年歷史,而且是從中國引進梅花時夾雜在梅花之中偶然東渡到日本的,后來被日本發揚光大。
日本當初觀賞的是梅花,據說是遣唐使帶回來的,作為中國文化的象征,在平安時代被貴族們賞得如醉如癡。日前根津美術館展覽“天神美術”,其中有幾幅室町時代的掛軸,被畫作“渡唐”模樣的神菅原道真,手里總是拿了一枝梅。
《櫻大鑒》說,日本櫻花最早是從中國的喜馬拉雅山脈傳過去的。櫻花的傳播像所有生物一樣呈放射性傳播。《櫻大鑒》還說,喜馬拉雅的櫻花傳往日本后,在精心培育下,在日本不斷增加品種,成為一個豐富的櫻家族[11,12]。
在奈良時代(710—794年),說到花,就是指梅花,當貴族的審美意識由清雅轉向華麗,很有些女氣時,淡妝的梅逐漸讓位給濃抹的櫻。在712年撰成的日本史書《古事記》中,記載了日本古代流傳的許多神話故事,其中有一則描寫一位明朗、美麗的姑娘,名叫木花開耶姬。木花就是指的櫻花,開耶的字音也是櫻花。木花開耶姬這種櫻花自古以來就生長在富士山、箱根和伊豆半島一帶,人們叫它富士櫻,至今這個名字沒有改變。
7世紀,持統天皇特別喜愛櫻花,多次到奈良的吉野山觀賞櫻花。
812年,喜愛櫻花的嵯峨天皇開宴賞櫻,形成宮廷傳統,以至于今。另外,據說日本歷史上的第一次賞櫻大會是9世紀嵯峨天皇主持舉行的。其子仁明天皇更將紫宸殿南階下的“右橘左梅”改種成“左櫻”,于是,典禮行事之際,左近衛府的羽林軍便排列在山櫻之下。從此,寺廟神社,貴族間盛行在櫻花下舉行慶會。到了平安時代(794--1192年),櫻花已成為主角,詠櫻花的歌比詠梅花的歌要多出5倍,賞櫻活動也開始盛行。
當初,賞櫻只是在權貴間開展,到江戶時代(1603—1867年)才普及到平民百姓中,形成傳統的民間風俗。成為日本國花后,它更受關愛,培養出了觀賞性更強的豐富品種群。
奈良和京都時代,觀賞櫻花的活動有花節、花會、花宴、花舞等,京都還有夜間觀櫻的習俗。而且,對櫻花的觀賞,并不是將眼貼近,一個個仔細觀賞花形花瓣的具體形態美,而是稍稍離開一段距離,來欣賞它那充斥空間的如云如霧的整體美。
直至今日,櫻花在日本人的生活中至關重要,逐步成為一種傳統的民間風俗,每當櫻花開放時,就是舉國歡慶,全民賞櫻之時。日本政府把每年的3月15日至4月15日定為櫻花節。每到櫻花時節,日本便是舉國歡騰,電視、廣播、報紙各大媒體紛紛報道櫻花開放的消息。日本氣象廳及各種網絡都有專門的櫻花預報,櫻花也帶來大量的商機,各家商店和便利店內的快餐用具、時令小吃、酒類和櫻花紀念品也要成幾倍的備貨,以應付櫻花季節幾百萬人賞櫻花所帶來的消費。旅行社也屆時會推出觀賞櫻花的旅游專線。日本政府每年都在八重櫻盛開的東京新宿公園舉辦觀櫻會,招待外國使節、社會名流。在全國各地也有各式各樣的觀櫻活動。清代詩人黃遵憲在日本所作的《櫻花歌》:“墨江潑綠水微波,萬花掩映江之沱。傾城看花奈花何,人人同唱櫻花歌?！ü庹蘸Ｓ叭绯?游俠聚作萃淵藪?！罩闻e國狂,歲歲歡虞朝復暮?！睂懕M了日本人春天看櫻花的舉國若狂的勝況[9,10]。
日本學者也對櫻花的研究作出了很大的貢獻,共培育出300多個各類櫻花品種[5],最多的當然要數日本櫻花Cerasus yedoensis了,盛開時氣勢如虹,其次是山櫻C.serullata,其下有數量最多應用最廣的品種群,奈良吉野山就是觀賞山櫻勝地。
1.3 日本的櫻花藝術
除了賞花之外,櫻花在日本人民生活中處處留下了藝術的印跡。常以櫻花作圖案,制作各種精美的手工藝品、茶具、用具、陶瓷器,以櫻花為題材繪制許多優美動人的圖畫、雕刻等,很多已成為國寶,收藏在國家博物館里。至于描繪櫻花品種的畫譜,更是不知其數,著名的有:《櫻譜》、《怡顏齋櫻譜》、《櫻花貼》、《櫻花圖譜》、《櫻大鑒》等等,搜集了許許多多優秀的櫻花品種,五顏六色,千姿百態,十分美麗,觀賞起來,不忍釋卷。櫻花何時成為畫家的題材,已無法考證。從日本現存的文獻記載看,最早的是公元891年,日本宇多天皇寬平三年,陽成母后五十壽辰時,貞保親王獻上三尺屏風一塊,上面畫有坐在櫻花樹下的賞花人。自此以后,以櫻花為題材的畫逐漸多了起來,成了大和畫的重要部分。一般的畫法是把各種各樣景色的櫻花各種各樣的人物結合起來。到了現代繪畫中以櫻花為題材的就更多了,如日本著名畫家川合玉堂的《春圖》,描繪的是山峽中的流溪,春雨戲弄著散落的櫻花的美麗景色。日本著名的畫家橫山大觀的《夜櫻》,描繪的是一團團篝火映照的櫻花,十分美麗,壯觀。
陶瓷器上的圖案,以櫻花為題材的也很多。如《色繪吉野山圖茶壺》,描繪了吉野山上漫山遍野的櫻花景色。重巒疊嶂的吉野山上盛開著望不到盡頭的櫻花。日本江戶時代瓷器技術達到高峰的鍋島燒,以雪白的瓷襯底配著鮮艷的邊線,烘托出鮮紅欲滴的櫻花,晶瑩有光,分外動人。伊萬里的《彩繪元祿美人圖大皿》,畫有櫻花和元祿式的美女,反映了江戶時期的時代面貌,精美地刻畫出一般市民的絢麗多姿。日本人民喜愛以櫻花為題材的藝術品,櫻花已經成為他們生活中和藝術鑒賞中不可缺少的東西[12,13]。
2 中日櫻花文化的內涵
2.1 日本櫻花文化
櫻花對日本民族的文化、思想的發展有著密切的聯系和影響,日本的文學、詩歌、散文往往把櫻花作為描寫、歌詠的重要對象。如日本著名的古典小說《源氏物語》和最古老的詩歌集《萬葉集》中,都有贊美櫻花的故事和詩句。像這樣的詩句至今仍膾炙人口:“志賀都城,已成廢墟。舊日宮殿,付之一炬。昔日山櫻,依然如故,,峰巒疊翠,五彩繽紛?！?/p>
《萬葉集》是現存最古老的和歌集,相當于我國的《詩經》,所收詠梅和歌一百一十八首,詠櫻四十四首,《萬葉集》里的:ばな時は過ぎねど見る人の戀の盛りと今し散るらむ。這首和歌的大意是說,櫻花雖還不是落花時節,偏卻想到最眷戀觀花的人,而現在它就要凋謝(離散)吧。
另外,在凈琉璃和歌舞伎中,有很多場面都是在櫻花怒放的背景下,年輕男女匆匆死去的。妹背山婦女庭訓中的山一段就是其典型:以吉野川為界,住在大和國的妹山里的雛鳥和住在紀伊國的背山里的久我之助清船為了愛情和義理,女的被母親殺死,男的自殺殉情。此外,還有很多情況下鬼怪精靈亂跳亂舞的布景,也是由盛開的櫻花構成的,京鹿子娘道成寺是其一例。另外義經千本的道路上,變成藤忠信模樣的狐精也在亂舞。櫻花的美非同尋常,它會使人的心靈蕩游到世俗世界的另一端,借用古人的話就是あくがらす。あくがらす:あこがれるようにする。心を浮かれさせる。漢語意思為“憧憬”、“向往”。櫻花的美隱含著狂與怪與死緊緊地聯系在一起[4,11,12,13]。
史書上初見“櫻”字,是七二年編纂的《日本書記》。書中說天皇泛舟行樂,忽有一瓣櫻花飄落在酒杯里,可見,櫻花一開始就是散落的形象。
到了武士主持歷史的時候,人生無常,櫻花的短暫與飄零正好拿來寫照他們的人生觀。十七世紀后半,賞花蔚然成風,“或歌櫻邊,或宴松下,張幔幕,鋪筵氈,老少相雜,良賤相混。有僧有女,呼朋引類,朝午晚間,如堵如市?！睓鸦ㄓ^賞庶民化,漸成年中行事。
1748年,“人中武士花中櫻”的臺詞出現在演義家將為主公復仇的歌舞伎戲劇里,櫻花歷來的女性形象為之一變。其后,力主驅逐儒佛、恢復古道的國學家本居宣長自稱“櫻奴”,寫下一首和歌:“人問敷島大和心,朝漫山櫻花?！?敷島,指日本)櫻花從此跟大和心、大和魂掛上鉤。
幕府時代末晚,尊王攘夷的志士們風流倜儻,更加張揚櫻花暴開暴落之美。明治年間,天軍齊唱大和櫻,櫻花終至變成軍國之花、靖國之花,三千寵愛集一身。和桃花一樣,在日本文化中占有特別地位的櫻花,也擁有一個規模可觀的詞匯群,如櫻雨、櫻烏賊、櫻煎、櫻魚、櫻衣、櫻酒、櫻前線、櫻吹雪、櫻鯛、櫻月、櫻干、櫻鱒、櫻蒸、櫻餅、櫻山、櫻湯、櫻肉、櫻麻……作為一個詞匯群,其發達程度和桃花相比,可以用“分庭抗禮”、“平分秋色”、“相映成輝”來形容[12,13]。
(春歌下·七十一):櫻花飄落盡,造化竟全功,一切人間事,臨頭總是空?！獥盍易g這首和歌時明確無誤地把“毫無眷戀地一氣飄落散凈”的櫻花視為人世間最高美德的象征。
2.2 中國櫻花文化
中國古典詩文中花的入詩入文屢見不鮮,而且很多都膾炙人口,但關于櫻花的詩文并不多見。
西漢辭賦大家楊雄的《蜀都賦》(公元前58年-公元后18年)中有“被以櫻、梅,樹以木蘭”記載,此處櫻并無確指。南朝宋時,王僧達(公元423年-458年)有詩:“初櫻動時艷,擅藻的輝芳,緗葉未開蕾,紅花已發光”,此詩毫無傷感之意,而表達的是一種在艷麗春光下的喜悅心情。唐白居易見了白色櫻花觸物生情,聯想到自己的滿頭白發,便唱出“櫻花昨夜開如雪”的詩句。又有詩“小園新種紅櫻樹,閑繞花枝便當游”。雖不積極,但更多表達的是一種欣賞自然的悠閑態度。
唐代李商隱(公元812年-858年)寫下:“何處哀箏隨急管,櫻花永蒼垂揚岸。櫻花爛漫幾多時？柳綠桃紅兩未知。勸君莫問芳菲節,故園風雨正凄其?！币矁H是體現了他一貫纏綿的詩風。倒是近代才女蘇曼殊,寫過多首櫻花詩,其中不乏傷感、凄切之作:“春雨樓頭尺八簫,何時歸看浙江潮？芒鞋破缽無人識,踏過櫻花第幾橋。”,“十日櫻花作意開,繞花豈惜日千回？昨來風雨偏相厄,誰向人天訴此哀？忍見胡沙埋艷骨,休將清淚滴深杯。多情漫向他年憶,一寸春心早巳灰。”(櫻花落)。
鄭孝胥等人游北京玉淵潭后寫成系列詩作《櫻花雅集》,但出色的寥寥,也無深意;倒是少有詩作的總理也對櫻花十分喜愛,在1914年日本留學時寫下春日偶成(二首):
其一
極目青郊外,
櫻花紅陌上,
煙霾布正濃。
柳葉綠池邊。
其二
中原方逐鹿,
燕子聲聲里,
博浪踵相蹤。
相思又一年。
由此可見,中國文人對櫻花的情感遠不像日本人那般瘋狂,多是娓娓道出櫻花爆開時的絢麗之美,并無太多特殊情感的傾注。
2.3 中日櫻花文化之比較
2.3.1 日本櫻花文化的特點
日本人如此喜愛櫻花,究其原因有以下幾個主要方面:一是符合日本人的審美意識。櫻花匆匆開放,又匆匆凋謝,古代日本人常將之與英勇武士的人生觀相聯系。二是體現了日本人的集體意識。一朵櫻花微不足道,滿樹櫻花就蔚為壯觀。三則暗合農時令節。自古以來,日本人認為櫻花開放時播種稻子能保證豐收,因為櫻花盛開時平均氣溫達到12度左右,水溫升高,不必擔心冷空氣的襲擊。也就是說,櫻花開放時節是水稻種植的開始,所以日本人民才這樣酷愛櫻花[6]。
櫻花的生命很短暫。在日本有一民諺說:“櫻花7日”,就是一朵櫻花從開放到凋謝大約為7天,整棵櫻樹從開花到全謝大約16天左右,形成櫻花邊開邊落的特點,也正是這一特點才使櫻花有這么大的魅力。日本人鐘愛櫻花凋謝時的情景,認為那凋謝時的莊麗、絢爛、悲惋、哀涼,比起它開放時的美麗,更能激起他們的情緒。櫻花被尊為國花,不僅是因為它的嫵媚嬌艷,更重要的是它經歷短暫的燦爛后隨即凋謝的壯烈,使得被日本皇室選中鑲嵌在國徽上的失去了光澤。
“欲問大和魂,朝陽底下看山櫻”。日本人認為人生短暫,活著就要像櫻花一樣燦爛,即使死,也該果斷離去。櫻花凋落時,不污不染,很干脆,則被尊為日本精神[1]。
2.3.2 中國的櫻花文化價值
中國人與日本人喜愛櫻花的情結,是大不相同的。中國人崇尚喜氣洋洋、長壽、富貴,喜歡爭奇斗艷,繁花似錦,有“花潮”之贊譽。所以中國偏愛牡丹,因為其花大色艷,寓意富貴吉祥,對櫻花則是單欣賞其開花時的絢麗之美,沒有賦予它特定的文化價值;而且中國是世界園林之母,花卉資源非常豐富,蘭、菊、梅、竹等都被賦予了特定的文化價值,對花朵小花期又短的櫻花的關注就少了許多,所以中國的櫻花的文化價值還有待形成和發展。
3 小結
對于櫻花的文化價值,中日兩國存在不同的觀點。日本把櫻花奉為國花,把驟開驟落的櫻花與英勇武士的人生觀相聯系,現在也還有一些日本青年男女認為事物該在它最燦爛的時候凋亡;而中國自古,崇尚喜氣洋洋、長壽、富貴,自然不能認同日本人那種不珍惜生命的價值觀。中國人多喜歡爭奇斗艷,繁花似錦的“花潮”之贊譽,所以中國偏愛牡丹,因為其花大,寓意富貴吉祥,對櫻花則是單欣賞其開花時的絢麗之美,沒有賦予它特定的文化價值。自然界的存在自有其道理,櫻花的花期匆匆一周,但我們可以用科學的方法延長花期以提高它的觀賞價值,提高它的觀賞價值。
可能櫻花就有著一種“若要開放就得如此不顧一切地拼命怒放”的本能,這與梅花那種“后先不與時花競,自吐雪中一段香”的清逸幽雅的本性,本質是一樣的。人的一生,輝煌也好,平淡也罷,只要不辜負生命,珍惜當下,都是有價值的一生。
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篇5
一
當我們試圖深入影視藝術，對其進行分析、研究和批評的時候，我們首先會遇到它的文化屬性問題。因為藝術是文化的特定表現，它“雙重地歸屬于文化：一方面，作為文化所產生的并且在文化中發展的藝術活動方式，作為由藝術創造者和藝術消費者的共同努力而實現的人對世界的藝術形象掌握的方式歸屬于文化，另一方面，作為在文化中對象化的、固定的、得到儲存的具有藝術價值的藝術活動成果歸屬于文化”。（注：［蘇］莫伊謝依·薩莫伊洛維奇·卡岡《美學和系統方法》，中國文聯出版公司，第114頁。）實際上，藝術既是文化的表現，也以文化為表現對象。那么，何為文化呢？文化是一個古已有之卻又長期爭論的概念。關于文化的定義，據不完全統計，已有二百個之多。從詞義學的角度看，“文化”一詞在西方主要源于拉丁文“cultura”，意指耕作、培養、教育、發展出來的事物，是與自然存在的事物相對而言的。在漢語中，“文”是一個象形字，它的原始形象是表示許多裝飾花紋相互交叉，富麗而不單調?！墩f文解字》即是這樣解釋的：“文，錯畫也，象交文?！薄兑住は缔o下》也說：“物相雜，故曰文?！薄抖Y記·樂記》中則有這樣的句子：“五色成文而不亂。”“化”是一個會意字，從“人”從“匕”，“匕”乃回首從人之意，表示引導從善；也可解釋為改易、生成、造化，指事物形態或性質的改變。如《莊子·逍遙游》：“化而為鳥，其名為鵬?！薄兑住は缔o下》：“男女構精，萬物化生?！薄饵S帝內經·素問》：“化不可代，時不可違。”《禮記·中庸》：“可以贊天地之化育?！薄斑@里，文化實際上被理解為一個過程性的動作，這個動作既指涉人有意識地作用自然世界的活動，又包含了原有的自然物根據人的活動改變面貌和秩序，發生實質性的變化，成為屬人的，從自然物變為文化物，從自然秩序變為文化秩序的過程?！保ㄗⅲ憾喥健端囆g文化學》，文化藝術出版社，第31—32頁。）隨著社會的發展，文化的含義也在不斷地演進，不斷地擴展，由人對自然的改變性活動和自然的人化到人的社會活動及由此而形成的組織、制度、思想與各種意識形態結構都成為文化的表述對象。正如薩姆瓦所說：“文化是一種積淀物，是知識、經驗、信仰、價值觀、處世態度、賦義方法、社會階層的結構、宗教、時間觀念、社會角色、空間關系觀念、宇宙觀以及物質財富等等的積淀，是一個大的群體通過若干代的個人和群體努力而獲取的?！保ㄗⅲ核_姆瓦等《跨文化傳通》，三聯書店，第28頁。）英國文化人類學家愛德華·伯內特·泰勒在1871年出版的《原始文化》一書中更為明確地指出：文化“是人類在自身的歷史經驗中創造的‘包羅萬象的復合體’”，“是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗的任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體”。顯然，文化的范域是極其寬泛的，其所有構成大致可分為三個層次，即物質層次、精神層次和藝術層次?！拔镔|生產的產品和方式屬于文化，以‘天然’向‘文化’的轉化正是在物質水平上開始為限。而至于精神生產，它則形成精神文化的層次。只是必須預先說明，不應該在那種涵義上理解物質文化和精神文化的區分：仿佛前者是某種純物質的和只限于物質的東西，后者則是某種純精神的和只限于精神的東西。而應該理解為：在文化的這些層次中，精神因素和物質因素的相互關系正相反——物質文化根據自己的內容和發揮功用的方式是物質的，精神文化在這些決定性的方面是精神的，然而它的所有產品是被物化的，否則，這些產品就根本不可能存在；而物質文化的全部過程表現精神的目的、計劃和模式。”（注：［蘇］莫伊謝依·薩莫伊洛維奇·卡岡《美學和系統方法》，中國文聯出版公司，第88頁。）人類全部的藝術創作及其作品構成文化的藝術層次或稱藝術文化。藝術文化在人類總體文化中處于一種特殊地帶，它介于物質文化與精神文化之間，既有自己的獨立空間，又分別延射、滲透于物質和精神文化，以“邊緣藝術”的形態與物質文化或精神文化交叉、交融，如建筑藝術、工業品藝術設計、演說藝術及藝術政論作品等。實際上，即使是處于獨立空間的純粹的藝術創作，也與物質和精神文化領域有著極為密切的聯系，因為無論多么純粹的藝術創作都離不開以特定的物質文化和精神文化為主體的生成和生存環境，并且不可能不表現和反映特定物質和精神文化的狀態和內涵。由此可見，藝術不僅是文化的重要構成，而且成為文化的一種生動而有意味的表達。
正是由于藝術既是文化的表現，也表現文化，所以文化便從根本上決定著藝術的性質與特征。蘇珊·朗格指出：“常說的藝術基本統一性，并非在于各類藝術形成要素的相同和技術的相似，而主要在于它們特有含義的唯一性，即在于全部藝術‘意味’的意義?！幸馕兜男问健ㄆ浯_實有意味）是各類藝術的本質，也是我們所以把某些東西稱為‘藝術品’的原因所在?！保ㄗⅲ海勖溃萏K珊·朗格《情感與形式》，中國社會科學出版社，第33頁。）這里的“有意味的形式”即是情感的形式，或稱人類情感的符號，它是“一種情感的描繪性表現，它反映著難于言表從而無法確認的感覺形式。有意味的形式概念，起碼為上述要求提供了出發點。所有的描繪方式都是復雜的、準確的和微妙的。符號的制造，就像制造一個便當的碗，一支順手的槳那樣，要求著高明的技術。表達的技術是比自衛技能更為重要的社會傳統?！囆g，是人類情感的符號形式的創造”。（注：［美］蘇珊·朗格《情感與形式》，中國社會科學出版社，50—51頁。）作為人類情感的符號形式的創造，藝術無疑是為人類情感的表達需要而誕生的，同時也會隨著這種表達需要的變化而變化。而無論人類情感抑或這種情感的表達，都在文化的范疇，且既為其它文化形式所影響和制約，也影響、制約著其它文化形式。因此，在特定的區域，特定的時代，由于這一區域、時代的特定的文化環境及生成于斯的人類的特定情感的決定，藝術便誕生了它的特定風格。當然，這種風格不僅表現在藝術家身上和藝術作品中，同時也表現在藝術符號-形式方面。如所周知，東方寫意的文化土壤誕生了以虛擬、程式為基本特征的中國傳統戲曲，而寫實的話劇只能由與之相適應的西方文化所孕育：至于話劇在中國的移植，則在很大程度上得力于文化的“西風東漸”。所以，不僅一個藝術家、一件藝術作品的出現與一種文化有著千絲萬縷的聯系，即使是一種藝術樣式，也可以看作是特定文化的產物。在大多數情況下，我們不難從藝術符號上找到其特定的文化信息；反過來，我們研究一種藝術樣式，顯然也必須首先考慮其文化屬性。只有把握了文化屬性，或者說，只有搞清楚了這種藝術樣式賴以產生和發展的文化背景，才有可能找到接近它、了解它、并深入研究它的有效路徑，才有可能對它作出實事求是的確切評價。對影視藝術的研究、批評便是如此。
二
在人類文化發展的歷史進程中，并存著三種文化形態：主流文化、精英文化和大眾文化。所謂主流文化，是指反映統治者的價值取向、代表統治者的利益、維護統治者的地位并在國家機器運轉中起主導作用的統治者的文化。所謂精英文化，也稱雅文化，即由少數知識程度、思想修養、藝術造詣明顯高于廣大普通群眾的社會上流人物所創造的文化形態。在許多情況下，特別是在前工業社會的各個階段，這種精英文化或雅文化常常與主流文化相互滲透，互為依存，共同構成一股左右社會發展趨勢的重要力量。如我國歷史上，曾以正統的儒、道、佛三家學說為主體，以《詩經》為發端的文流為正統規范，歷經先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學，至近代西學，形成了一種傳統的上層文化，這種上層文化就是典型的主流文化與精英文化的混合體：它在態勢上屬于精英文化、雅文化，而在功能上則完全屬于主流文化。當然，有時候，精英—雅文化也會處于與主流文化分離甚至對立的狀態，如在現代，精英—雅文化就往往以“純粹”的文化形式反抗主流文化的或干預。至于大眾文化，情況則有些復雜。從字面上理解，“大眾文化”就是大眾所創造的、適合于大眾且在大眾中流行的文化，這一點似無歧義。但同樣為大眾所創造、同樣適合于大眾、同樣在大眾中廣泛流行的還有“民間文化”，它是否也屬于大眾文化呢？對于這個問題，人們的看法便有不同?！按蟊娢幕钡母拍钭钤绯霈F于美國哲學家奧爾特加的《民眾的反抗》一書中，主要指現代社會中涌現的，被一般人所信奉、所接受的文化?！按蟊娢幕谴蟊娚鐣漠a物，這種社會最先產生于先進的工業主義的美國?！保ㄗⅲ厚鈴V、馮利、陳樸主編《文化學辭典》，中央民族學院出版社，第33頁。）顯然，這種觀點強調了大眾文化的現代性，并由此將此前時代就已存在的“民間文化”排除在外。周憲更為明確地指出：“我認為，古典文化中的民間文化和現代文化中的大眾文化實際上是完全不同的兩個范疇。首先，大眾(mass)這個概念是一個現代的范疇，與傳統社會的俗民(folk)概念截然不同。從社會學角度看，大眾文化首先是和大眾的形成密切相關。而大眾的形成又是現代社會的工業化都市化的必然產物。隨著工業化，現代城市出現了；城市吸引了大批人口的遷入，大批的農村人口進入城市，而城市里原來的居民也發生了變化，于是便形成了奧爾特加所說的‘平均的人’——現代都市大眾。這和傳統社會中分散地居于鄉鎮甚至鄉村的俗民完全不可同日而語。造成大眾文化出現的第二個直接原因，是技術的進步所形成的大眾傳播媒介。在相當程度上說，沒有大眾傳播媒介，就沒有大眾文化。正是大眾傳播媒介使得大眾文化迥然異趣于古典文化中的民間文化?！薄按蟊娢幕耆乾F代文化的產物，它和古典文化中的民間文化截然不同?！瓱o論是大眾抑或大眾傳媒，都是現代文化的產物。”（注：周憲《中國當代審美文化研究》，北京大學出版社，第64—65頁。）與上述觀點不同的是，一些學者認為“大眾文化”是一個具有相當時間跨度的概念，并不局限于現代工業社會。持這一觀點的學者當然并不否認傳統民間文化與現代大眾文化的區別，但那只是大眾文化在不同時代的階段性差異；即使是在現代，大眾文化也不都是以大眾傳播媒介為載體，如服飾、飲食、時尚等。大眾文化不等于大眾傳播，也不等于以電子媒介為表現形式的群眾文化，“大眾文化是一個歷史更為久遠，內容也更為復雜的概念”。“群眾文化是現代大眾文化的主要形式，但群眾文化并不就等于大眾文化。大眾文化早在群眾文化出現之前就已存在，其主要形式是‘民間文化’（包括民間故事、民歌、占巫、慶典、戲曲說唱、繪畫裝飾），這就是傳統的大眾文化。”（注：徐賁《走向后現代與后殖民》，中國社會科學出版社，第274、258—259頁。）這里又引進了“群眾文化”的概念，可見大眾文化是一個種概念，它還擁有若干屬概念。對于截然不同的兩種觀點，我更傾向于后者。因為文化具有過程性，正如C.P.曼克思所說，文化現實（包括物質文化和精神文化）都是歷史的，來自于過去，并前進到新的未來。（注：轉引自覃光廣等主編《文化學辭典》，中央民族學院出版社，第129頁。）大眾文化同樣如此。盡管“大眾文化”這一概念的提出是在現代，然而并不意味著大眾文化完全是現代的產物，它在過去時代就已存在，這種存在當然只以其本質與現代大眾文化的一致為標志，而在表現形態和具體特征上則可以不盡相同，甚至完全不同。如上所述，傳統的民間文化與現代的大眾文化在大眾創造、適合大眾及流行于大眾等方面如出一轍，這就充分顯示了二者本質的一致性。事實上，大眾文化是不斷發展、變遷的，主要表現為內容或結構的變化。如果說在前工業社會，大眾文化是以民間文化為主要形式：那么，在工業和后工業社會，大眾文化的主要形式（當然不是唯一形式）則轉變為大眾傳播文化，雖然大眾傳播并不等于大眾文化。
大眾文化的主要形式由民間文化向大眾傳播文化的轉變，無疑是人類總體文化發展的結果，它不僅更新和完善了大眾文化的內部構造、結構功能，而且大大提高了大眾文化在人類總體文化中的地位，因為大眾傳播在現代社會中起著至關重要的作用，全不似以往民間文化的無足輕重。眾所周知，傳統的民間文化因其淺與俗往往難登大雅之堂，從而不能對社會文化發展構成決定性的影響，雖與精英、主流文化并存，卻始終處于邊緣地帶；而現代大眾文化（大眾傳播文化）卻幾乎控制了現代文化的發展趨向，既使精英文化難以舉步，也讓主流文化不得不首肯和認同?！斑@情景確乎令人驚詫。大眾文化一開始還只是零星地、羞怯地在‘娛樂’的名義下被舉擢而出。然而，很快這種局面就被輕而易舉地改變了。不僅僅是武俠小說、言情小說，也不僅僅是西部片、武打片、娛樂片、愛情片、警匪片、生活片，還有令人眼花繚亂的廣告、錄像、流行歌曲、搖滾樂、卡拉OK、游戲機、迪斯科、勁歌狂舞，還有像襪子一樣被頻繁更換、忘卻的流行歌星、影視明星、體育明星……幾乎是滲透社會的每一個角落。與此同時，一直占據著統治地位的精英文化，則被困窘萬分地擠出了世人的視野。”（注：高小康《大眾的夢·潘知常序》，東方出版社。）現代大眾文化的興起一方面是緣于現代社會人們特定的社會心理和時代需求；另一方面也是因為現代大眾文化的主要形式——大眾傳播文化的獨特功能，即大眾傳播的媒介系統不僅對人們具有極大的誘惑力和控制力，而且以其對人們日常生活的大量而全面的滲透在全社會構成一種媒介環境，從而使得“人們一天除睡眠和工作外，幾乎全在媒介中度過”，“媒介帶來的信息充滿著生活空間”（注：沙蓮香主編《傳播學》，中國人民大學出版社，第153頁。）。這樣，大眾傳播便可以輕而易舉地將任何社會現象、生活方式、思想觀念乃至某一個人物、某一種商品充分“炒”熱，讓世人不得不接受。而現代大眾文化正是在大眾傳播文化（媒介）的功能作用下，同時契合人們的社會時代心理才獲得了前所未有的發展。唯其如此，所以從總體上看，盡管現代大眾文化的聲勢、地位已遠非傳統的大眾文化——民間文化可以望其項背，但卻并沒有超越后者的淺與俗。這種淺與俗對于傳統大眾文化——民間文化來說除了限制其自身的發展外，并不存在其它危害；而對于現代大眾文化來說，由于它已肆意越過邊界侵吞了精英文化的領域，把精英文化趕入了枯魚之肆，因而它的淺與俗則有可能導致人類文化的全面退化。正如美國著名大眾文化評論家伯納德·羅森貝格(BernardRosenberg)所認為，現代大眾社會存在著單調、平淡、庸俗、喪失人性及人們在富裕生活中容易產生誘惑和孤獨感的缺陷，通過大眾傳播媒介傳達和表現的大眾文化雖然可以暫時克服人們在現實中的茫然感、孤獨感和生存的危機感，但它也很有可能大大地降低人類文化的真正標準，從而在長遠的歷史中加深人們的導化。于是，如何處理大眾文化與精英文化的關系，如何改造和提高大眾文化的品位便成為了大眾文化發展所亟須解決的問題——現代影視藝術正是以這樣的文化境況為背景進入我們的研究、批評視野。
三
不論電影抑或電視，其誕生伊始，便不僅意味著人類一種新型的藝術樣式的出現，而且標志著現代大眾文化從此進入一個新的發展階段?！拌b于當代大眾文化已與現代通訊手段產生了不可分割的聯系，電影的誕生標志著一個關鍵的文化轉折點。它奇妙地將技術、商業性娛樂、藝術和景觀融為一體，使自己與傳統文化的精英顯得格格不入，并對其造成重大的威脅?！保ㄗⅲ海勖溃莸つ釥枴そ堋で刑亓_姆《傳播媒介與美國人的思想》，中國廣播出版社，第32頁。）電視同樣如此，正如日本電視社會學家井上宏所指出：“電視以神奇莫測的光電變換手段，為自己在大眾傳播媒介中贏得了應有的地位。在電視傳播過程中，在電視播出者與視聽者之間，通過電視圖像形成了新的傳播關系。日本的電視傳播學者藤竹曉認為，電視傳播的基本要點是人們如何把電視作為社會認識的手段而加以利用并使之發生效果，即把電視看作是人們認識社會的重要手段。同時，電視還有另一個作用，即‘娛樂作用’。電視傳播是以圖像為主（也包括語言、音響效果和音樂等要素）的媒介，而圖像則產生了電視傳播的兩重性，一方面使視聽者認識世界，另一方面為視聽者提供了娛樂?！保ㄗⅲ海廴眨菥虾辍峨娨暽鐣W》，見藤竹曉著《電視社會學·附錄一》，安徽文藝出版社，第129頁。）由此可見，電影、電視是認識與娛樂并舉、傳播與藝術并存的一種新型的文化形式，本為現代大眾文化的重要構成，具有現代大眾文化的性質與特征。而既在現代大眾文化之列，影視藝術便首先是一種適合大眾審美心理和欣賞水平、為大眾所喜愛的通俗藝術，這與民間藝術類似（所以民間藝術／文化即是傳統的大眾文化），卻與所有高雅藝術劃清了界限；而其現代性，即與現代通訊手段的不可分割的聯系和以神奇莫測的光電變換、以奇妙的聲像記錄及呈現為藝術創造方式，以及以對當代大眾生活、心理的準確把握和表現為藝術追求，以滿足當代大眾的審美、娛樂乃至消閑為創作目的，則使影視藝術將作為傳統大眾文化主要形式的民間藝術／文化遠遠地拋在了后面；至于商業性，更是影視藝術同時區別于傳統高雅和民間藝術的現代大眾藝術（文化）的重要特質。影視藝術正是這樣的一種藝術樣式：它集傳播與藝術于一體，熔通俗、審美、娛樂、消閑、商業于一爐，乃大眾文化的現代表現形式，也是現代大眾文化的藝術表現方式。
基于上述認識，我們便不難發現目前我國影視理論與創作中所存在的問題。盡管從總體上來說，現代大眾文化正處于上升期，其發展方興未艾，但我國影視藝術卻已面臨危機。有觀點認為這種危機為各種現代大眾娛樂／文化形式的蜂擁而起所致，實際上，任何娛樂形式其魅力都無法與影視藝術相比擬，更無法取而代之。顯然，影視藝術的危機不是由于來自外部的“同行相爭”，而是由于自身內部的問題。具體地說，我們對影視藝術的大眾文化本質還缺乏真正的、深刻的認識，對影視藝術作為現代大眾文化形式的內部機制和運作規律還缺乏了解、掌握；或者，甚至根本沒有將影視藝術納入大眾文化的范疇，置其大眾文化規律于不顧。一個突出而典型的例子就是在理論和創作上流行“三分法”。所謂“三分法”，即人為地將影視藝術作品分成主旋律片／劇、藝術片／劇和商業片／劇。主旋律片／劇以政治宣傳為目的，用概念代替形象，或用形象圖解概念；藝術片／劇故作高雅，陽春白雪，孤芳自賞。這兩類影視片／劇都以不顧觀眾興趣、愛好，遠離大眾為共性，是“文以載道”、“為藝術而藝術”等傳統藝術美學觀念，實際上即主流、精英藝術文化觀念的演繹和表現。商業片／劇應該是絕對通俗化、大眾化的，因為它追求票房，重視觀眾，甚至可以迎合觀眾。例如好萊塢的商業片／劇就是真正的大眾藝術，它們能夠真正地令大眾著迷，充分滿足當代大眾的娛樂、審美需求；而我國的所謂“商業片／劇”則只不過是“粗制濫造”的代名詞。因為受傳統藝術文化觀念的長期熏陶和沉重壓迫，真正的藝術家們往往羞于與大眾為伍，不愿意從事商業片／劇創作，也不懂得怎樣創作商業片／劇。因此，迄今為止，我國的商業片／劇創作從未獲得應有的地位，大部分“商業片／劇”出自缺乏藝術功力者之手，或為藝術家不得已（原因是多方面的）而勉強為之，隨意為之，甚至隨便為之，以致這些作品基本上既無藝術性，也無商業性。其實，藝術性與商業性在影視創作中并不是對立的，恰恰相反，它們相互依存，至少，商業性必須以藝術性為前提。主流、精英藝術文化觀念與現代大眾藝術文化觀念的分水嶺不在于是否承認藝術的存在，也不在于認定藝術層次的高低有別（盡管人們已習慣于認為大眾文化／藝術淺俗、低級，事實上大眾文化目前也基本上處于淺俗、低級的層面，如前所述；但大眾文化／藝術的藝術文化水準并不是沒有提高的可能：不僅大眾的素質可以不斷提高，而且大眾文化／藝術自身也存在著提高品位的機制與功能——這種機制與功能將在“現代影視藝術的文化學研究之二”里詳論），而在于是將藝術的接受者定位于少數人，抑或定位于大眾。羅蘭·巴爾特(RolandBarthes)在討論文學文本時提出了“讀者性文本”和“作者性文本”兩種文本傾向，“巴爾特對這兩種文本傾向的區分不只是指文本的基本性質，而且也指文本所引發的閱讀方式?！x者性文本’往往讓讀者被動地、單純接受式地閱讀，使讀者單向地從文本接受意義。相對而言，‘讀者性文本’是一種封閉性的文本，易讀易懂，清晰明了。‘作者性文本’和‘讀者性文本’不同，它不斷地要求讀者積極介入，像作者一樣或者和作者一起建構文本的意義。這種文本將其構意結構展示在讀者的面前，要求讀者對文本進行再創作?！x者性文本’通俗易懂，比較大眾化，而‘作者性文本’則比較深奧復雜，是少數人欣賞的先鋒文學”。（注：徐賁《走向后現代與后殖民》，中國社會科學出版社，第274、258—259頁。）影視藝術作為大眾藝術（文化）形式，顯然應該構建“讀者性文本”——商業片／劇所建構的便是這種文本，它并不排斥藝術性，其與建構“作者性文本”的傳統高雅-精英藝術的區別僅在于文本的基本性質及其閱讀方式不同而已。由于對商業片／劇的誤解、歧視和實際創作的粗劣狀態，可以說，我國真正的商業片／劇根本還沒出現。這樣，不論是觀念上還是實踐中，影視藝術在我國都還沒有真正被當作大眾文化來對待，國人是一直沿用主流、精英藝術文化觀念，按照傳統藝術美學原則倡導和從事本為現代大眾文化形式的影視藝術的創作，焉能不使影視藝術陷入危機？
從世界范圍來看，國外影視界雖然沒有“主旋律片／劇”的概念，而“文藝片／劇”和“商業片／劇”的說法卻是存在的。但不論在哪個國家或地區，純粹的文藝片／劇，即所建構的是“作者性文本”的影視作品，無不感到寂寞與孤獨，自覺難與商業片／劇一爭天下。事實上，文藝片／劇并不是沒有存在價值，只是其真正價值不在于被觀眾接受，而在于探索影視藝術的內在機制，嘗試各種藝術創作方法和手段，盡可能挖掘出其潛在的表現力，從而為影視藝術的發展提供可資借鑒的經驗、教訓與啟示。作為現代大眾文化形式，影視藝術的主要片／劇種只有、也只能是以建構“讀者性文本”為基本特征的“商業片／劇”。其實，完全沒有必要專門提出這一概念，因為影視藝術的商業屬性是與生俱來的，是其機體的不可割裂的重要組成部分，同時也是現代大眾社會和現代大眾文化的標志性特征。也就是說，所有影視作品都應該具有商業性，都應該是商業化的，因此，提“商業片／劇”就好像說“女人是人”、“松樹是樹”一樣純屬多余。當然，強調影視藝術的現代大眾文化屬性，主張影視藝術創作遵循現代大眾文化發展的基本規律，并不意味著現代影視藝術只能停留在一般大眾文化的淺、俗層面上。相反，由于影視藝術不僅是所有大眾文化形式中對大眾最具吸引力和影響力的一種，而且，它的特殊機制還賦予了它有效吸納高雅藝術與文化因素的功能，這就使得它不僅可以自身超越淺與俗，而且還有可能引領整個現代大眾文化提高品位。
篇6
一、財產權勞動說在職務發明問題上的應用
我國《專利法》似乎對于職務作品已經做了詳細的解釋，然著名的“李土華”案發生后，其在實際運用中卻顯現出越來越多的缺陷。尤該案中（不論李土華是否為漢森公司員工問題，也不考慮他們之間協議的性質問題）。該案的爭論，理論界主要集中于李土華是否為漢森公司員工，以及李土華與漢森公司之間的協議效力等上面。學者們認為，一旦能夠證明李土華并非漢森公司員工，就成功為李土華贏得了其智力成果的歸屬權，從而就不存在民事侵權行為，更不存在刑事犯罪行為了。學者們企圖用這種旁敲側擊的方式來為這位憑借著自己的聰明才智做出發明創造的人避開不幸，避開人民群眾無法理解的牢獄之災。其實不然。本案中，李土華的悲慘命運并非來自于其是否為漢森公司員工，而是來自于職務發明制度的不合理性。我們必須注意到，職務發明“主要是利用本單位的物質技術條件所完成的發明創造”一款表明，企業可以輕易獲得專利發明申請權完全來自于發明創造人本身的智力活動，而非企業的智力活動，企業在創造過程中僅僅只是提供了物質上的幫助，并非智力活動上的幫助。僅僅物質提供能夠直接獲得知識產權的保護嗎？這中間顯然需要一個轉換，即：精神創作產生知識產權，知識產權權利轉移，物質提供者獲得知識產權。
事實上，國外任何一國法律中都無法找到確切的關于“職務發明”的稱謂。國外只有職員發明這一概念，嚴格來說，世界上有關職員發明的法律制度僅有兩種典型模式：第一種模式是以美國的“先發明”制度代表的制度模式，它規定一項職員發明成果的財產權利只能原始的歸屬于雇員發明人。也就是說，在實行這一制度的國家里，一項雇員發明成果的財產權利從該項發明誕生時起便當然地歸屬于第一個也就是真正的發明者。第二種模式則是以大陸法系國家居多的實施“先申請”制的制度模式，由于這一制度往往作了專利申請歸屬于雇主或者可以歸屬于雇主的法律規定，因此這一制度模式實際上是一種雇員發明成果財產權利完全歸屬雇主的制度體系。不過，過去實行這一制度的德國和日本近年來已先后作了修改，而修改后的制度更加接近于美國。不論到底是美國體系的制度好還是大陸體系的制度更好，值得我們注意的是，發達國家在職務發明這一問題上與我們存在分歧。典型的大陸法國家德國和日本也開始向美國體系的權利分配制度靠攏，不得不承認，美國的雇員發明制度在一定程度上具有一定的先進性。
“為何對知識產權進行保護”這一問題直接涉及到知識產權法來源這一根本性問題。從法理的角度分析。劉云生說：“近代民法之本源性力量來自于哲學、政治學、倫理學、經濟學領域之人性惡假設，或者說，性惡論假設構成了近代民法之價值前提。”知識產權作為民法的衍生學科其本源力量亦是來自于哲學、政治學、倫理學、經濟學等。正如Koller所言，關于知識產權法的起源，財產與知識的哲學基礎是建立在勞動基礎上，或者更準備地說，是建立在對物的創造上。洛克也曾說過：“上帝賦予了地球以勤勉和理性，勞動是勞動者對于其所有權的東西。他留下了自己開花的東西，并且已經占有了，不需要抱怨，也不應涉足已經被其他的人的勞動所開化的東西。如果他這么做，他需要的利益是建立在對另外一個人的損害的基礎之上，這他本來是沒有權的。”個人對于因付出了勞動的東西而值得被賦予財產權。馮曉青先生提到：值得理論也是建立在以勞動為基礎的道德需要的考慮智商。理由是：第一，人們從事或者不從事某種事情值得產生一定的結果或其他方面的東西。第二，從個人自治和獨立的到的需要考慮，在個人自治和自我獨立的制度中，特別是在自由的傳統范圍內，我們提供了道德與法律的空間去有序的組織我們的生活。只要確保了對他人的尊重，我們每一個人都自由的安排自己的生活，在不同的生活目標中作出選擇，并發展我們的能力。第三，如果從勞動是一種“不大令人愉快的活動”的活動方面看，個人對于自己施加了勞動的東西值得擁有財產權。社會發展到今天，人們追求平等、崇尚天賦人權，“勞有所得”已經成為時代的必然選擇。馬恩曾說：法律是一定統治階級的產物，必然反映統治階級的意志。那么，當今社會的法律也應當反映當今人們的意志，即，勞有所得。法律作為統治階級意志的體現，應當賦予一定的勞動以法律的價值。具體的說，體力勞動者獲得對于創造出來的物品的物權，而智力勞動者則獲得其智力勞動成果。至于提供物質技術支持的企業，完全可以通過之前雙方簽訂協議的方式取得其應有的報酬。若從這一點出發，美國法律較之中國法律在此之規定更加完善。雖然對于這種勞動報酬說，學界有著極大的爭議，最為典型的質問來自于“這種學說的無法滿足專利權的排他性和獨占權”。有學者指出，同一種發明，很可能有其他人同樣獨立自主的研制出來，那么后發明者是否具有專利權呢？若是根據勞動報酬來說，答案顯然是肯定的。隨之而至的專利排他性問題又該如何解釋，事實上研究一項制度應當如何制定時，本就應當從拋棄現有制度層面的角度出發，摒棄實然之法，尋找應然之法。正是基于此，根據勞動報酬說的觀點，若有人能夠證明其是在完全獨立的情況下，發明了與前人相同的發明創造，那么其當然可以與前人共同分享其智力成果帶來之利益（當然，這種證明在當今信息流通如此便捷的年代極難做到）。在李土華案中，李土華與漢森公司簽訂的協議已經明確表明專利權歸漢森公司，在這種情況下，李土華依舊單純的認為，作為其智力活動的產物，甘蔗聯合收割機的專利權應當歸屬于自己。這種簡單的、單純的思想，其實折射出的正是“勞動報酬說”的思想。
二、經濟學對財產權勞動學說的支持
篇7
文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03004506
[GK-2！-2]
在西方文明非常強勢的今天，全球化浪潮大有普遍西方化的趨向。有著五千余年從未間斷的悠久歷史的中華文化，也處于這種浪潮的沖擊之下。如何應對這一不可回避的沖擊，就需要我們遵循“知己知彼”的指導思想，從更深刻、更實質的層面對中華文化的特質作出客觀準確的把握，同時對西方文化的優劣有相當的了解，方能以此為契機，實現中華文化的創造性轉化，不致于以“花果飄零”為結局①[1]。
中華文化的特質有其主線，這就是自西周以來所確立的人文理性精神，歷經長時期、多階段的發展與積累，又經多番考驗與轉化、升華，最終提煉濃縮為以理學面貌出現的心性哲學。在這個漫長的過程中，我們不能忽視的各方面因素固然有很多，其間涉及到封建制度的變遷、經濟社會的發展、思潮的更替演變等等。然而當務之急在于，我們今日思考西方文化的發展歷程及其特質，回過頭再來看中華文化時，能否注意到其最為深刻的差異在哪里？筆者認為，二者在宗教與哲學整體思路上的差異特別明顯。正如法國哲學家雅克?德里達所揭示的那樣，西方文化傳統是一種“存在―神學”[2]的傳統。這與中華文化在發展路徑上明顯不同②。在這樣理解的前提下，筆者想要著重探討的一個問題是，作為一種外來宗教與文化的印度佛教，在中華人文理性向心性哲學的轉化過程中，會起到何樣的作用。佛教在中國傳播發展的歷史漫長，很早就在中國文化中占有了一席之地。甚至有學者認為，中國佛學走上獨立的道路是以兩晉之際般若學思潮的興起為標志的[3]。可以想象，其歷史發展及其影響也會是相當深遠的，更不用說學人所熟知的禪宗興起與三教合流的歷史現實了。這一切都使我們有興致于探索一
個問題：佛教與中華人文理性的互動，究竟是怎么實現的，結局到底為何？
①參見唐君毅：《中華人文與當今世界》（臺北：臺灣學生書局，1988年）之“中華民族花果飄零”節。方東美曾激切地這樣說，“拿空袋子裝外來思想是不行的，必須自己先有高度智慧，才能在學術文化上取法乎上，視為他山之石可以攻錯，使雙方長處都能顯出來，道家與佛家的結合過程不是今天高倡全盤西化的人所知道的?！?/p>
②俞宣孟的《本體論研究》（上海：上海人民出版社，1999年）中，也反復而尖銳地指出了這一點。
一、中華人文理性及其歷史境遇
張豈之在《中華人文精神》一書中，對中華人文理性精神有凝練的概括和梳理，他認為，人文化成展示了文明之初的創造精神，剛柔相濟體現出窮本探源的辯證精神，天人之際為艱苦探索精神之體現，厚德載物為人格養成的道德人文精神，和而不同體現出文化會通的精神，經世致用為敢于擔當的責任精神，生生不息的信念是這一切的動力[4]。以人文理性精神來把握整個中國文化的特質，是客觀公正的做法。
設若我們從本文決定入手的角度出發，即就佛教的宗教與哲學性格方面有關佛教文化的宗教與哲學性格的爭論，歐陽競無、方東美等學者皆有相關看法，從某種意義上來說，更能夠佐證佛教文化與中華文化之發展演變的意氣相投性。，探索其與中國文化發展之影響，以及中國固有文化精神對其提出的要求，或許就能夠從某個側面對中華人文理性精神之發展演變有更為懇切的理解。方東美曾這樣說：“在中國，宗教的本質就是倫理。一開始便是以理性開明的倫理文化代替神秘宗教。而中國文化思想早在春秋戰國時代便已經大致定型了：以理性的道德價值支配人心的情緒，直到東漢佛教傳入，情況才稍有改變。大體說來，整個中國哲學是以理性主義為主要部分；西方宗教傳入中國，如果在這一點上不能適應，就像佛教如果不哲學化的話，早就亡了，像波斯教、祆教、景教在中國早已成為史跡便是明證”筆者認為，“絕地天通”后的中國，社會生活中的宗教訴求并未泯滅，而是以某種變化身的方式透露出來。比如說，韓非子的法家學說就是這樣一種變化的方式。如果依照法國社會學家涂爾干的觀點，人們的宗教情緒源于對整個社會的恐懼或崇拜的話，韓非子將這種宗教情緒向君主集權方向的轉化就更具有學術探討的意義。[1]。方東美的這一番話，讓我們從中能夠獲得的認識是，中華固有文化精神對外來文化有其基本的要求，換句話說，中華人文理性精神是一條底線，乃不可跨越的界限。作為中華文化之化身與傳承者的歷代士人，就是這樣一種充溢著人文理性精神氣質的存在者。
然而從具體的歷史發展來看，我們也可以將中華人文理性精神看作一條彈簧或松緊帶，它不是一成不變地沉靜延伸，而是不時充滿了張力。筆者無意對其做細致的敘說，只愿從幾個比較顯明的點來做一番描述。春秋戰國諸子并鳴時代結束，秦漢大一統帝國形成。在漢代思潮中出現一股逆流，這就是讖緯神學。讖緯神學的流行與董仲舒的學說有很大的關系。天人感應的看法本來是與早期陰陽五行學說中的警示意圖相關，即通過不同“德”的確立，以求得歷史潮流的順應。陰陽五行再加上天人感應，漢代后期社會的發展出現混亂，當人們將未來寄托于某些奇異事物的啟示上時，理性精神明顯是消退了。這種思潮再往下發展，人文性的因素也會喪失殆盡。當政治合法性再寄期望于此類事物時，政治之清明與否可想而知。金春峰這樣說：“在中國歷史上，儒學雖有宗教的作用，但它重人事、重現實、重社會公德和祖先業績的精神，和宗教對彼岸世界的超現實信仰是相矛盾的。然而在讖緯中，儒學卻演變為粗俗的神學形式。從表面看來，真有可能演變為一種正式的宗教”[5]。金春峰認為讖緯“眼光卑下，心靈污濁”，人文精神變得淡漠，理性精神開始喪失。中華人文理性精神這一松緊帶在這里被拉伸開來，幾乎就要崩斷了。
顯然，此類狀況在中國歷史之后的發展過程中也曾出現，如五代十國以及后的近代。正如方東美指出的那樣，兩漢時期是“政治武功昌明，精神卻很墮落”的時期，沒有創造性的思想家，只有一批穿鑿附會的儒生。之后的中國歷史也非一帆風順，方東美所說的五代十國時期的“政治黑暗，社會崩潰”，甚至后的“青年的文化意識、民族精神、人格尊嚴都喪失殆盡”[1]，雖帶有激進的意味，卻也說出了部分的真理。在這樣的一些時代，中華人文理性精神的確受到了很大的沖擊。我們只要看一下歐陽修所編撰的《新五代史》等，就能夠見其一斑。幸賴我們民族在不同的歷史時期涌現出一批批的哲學家、思想家，也有侯外廬所言的一批批“異端思想家”的崛起，中華人文理性精神才不絕如縷，甚至在歷史反思之基礎上有更高的發展與實現。新道家、新儒學皆為優秀的代表思潮。
時至今日，這種人文理性精神仍然是中國文化的核心特征。在這樣的基礎上，筆者想要著重探討的是，中華人文理性精神如何進一步豐富為宋明時代確定下來的心性學說，且佛教文化在中華人文理性的發展演變史上到底起過什么樣的作用？
二、佛教與中華人文理性的心性哲學轉化
筆者認為，心性哲學是中國哲學思想與宗教文化的核心指向，是中國傳統文化特質最為突出的總結與表達。中華人文理性精神是心性哲學或心性學的根基，心性哲學是人文理性精神的豐富化與動力之源。中國心性哲學的發展有其標志性的轉折點與特征，尤其與中國佛教的發展階段密切相關除了自身內容的傳播外，佛教文化對于中華文化的整體發展而言，似乎也可以這樣說，佛教內部在思路上的差異性，為中國文化的進一步發展提供了更多可供選擇的思維空間。。佛教文化真正融入到中華文化的血脈之中，成為中華文化的有機組成部分和知識結構的重要一環，其突出的表現也正歸因于心性哲學的高揚。
任繼愈曾指出，佛教文化對中國文化的心性化走向有重大影響[3]?；哪疽娢蛑赋觯骸霸谙惹氐墓诺渲校摹辉~雖經常出現，但并不等于‘心學’這一術語。心學一詞多半是因佛教傳來，由佛學內部產生出來的?！盵67]方立天也指出：“先秦儒家心性學說雖然也有一定的規模和基礎，但是不夠細膩、深刻，缺乏體系化。”[8]但顯而易見的是，佛教心性論的思想資源促成了宋明理學心性論的確立與長足發展。此研究表明，中國心性哲學與中國佛教的發展是分不開的。
然而，一談到中國心性哲學，學者們或許馬上就會想到陸王心學，再加上陳獻章和湛若水等思想家。筆者認為，從對中華文化特質的把握這一角度來看，對于心性哲學的這種認識與界定似乎過于狹窄然而需要指出的是，也有一些研究成果已經開始擺脫這種局限性，如金春峰撰寫的《朱熹哲學思想》（臺北：東大圖書股份有限公司，1998年），就是一個鮮明的例子。作者指出，朱熹的哲學實際上是心性哲學，而非原來所截然區分于陸王心學的理學。。正是這個原因，學者們在此等專門化研究上雖有相當程度的進展，然在筆者看來，這些研究成果中往往因為缺乏對佛教因素的深度探討，不僅是一個缺憾，而且是一個短板。比如說，對于唐宋以來那些“出入于釋老”的思想家們而言，佛道文化是其成長歷程的見證者。北宋以來新儒學各個代表人物，如張載、二程、朱熹、陸王等，他們大多對佛道文化有批評，然而，如果我們在當前的學術研究中對其間的佛教因素有忽略或故意的敵視，則不僅違背了歷史的客觀現實，而且在研究成果上往往難以令人信服。當代新儒家學派的某些學者對于中國心性哲學雖有高度的自覺，但未能對佛教文化的價值給予客觀的評價，仍有將佛教文化排斥于中華文化之外的嫌疑盡管如此，牟宗三等對于天臺佛學和禪宗還是有強烈的好感。筆者認為，中國佛教內部的差異，實際上對于新儒學的影響也是顯而易見的。比如我們對比一下王陽明與湛若水的學說，從某些方面來說，只是何種形式的圓教儒學而已。在《傳習錄》中，王陽明曾對湛若水說：“今論格物亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是?！比鹗繉W者耿寧將之理解為“王陽明擔心人們不是在人的意識的具體被給予方式中理解‘事物’，亦即不是將它們理解為各種實踐的基礎與任務，而是在單純的理論觀點中從它們的主觀環境中抽象出來，將它們理解為‘外在的（客觀的）自在之物’?！保▍⒁姽帲骸度松谝坏仁拢和蹶柮骷捌浜髮W論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年）如果我們此時想一下天臺佛學與華嚴佛學是如何爭論圓教問題的話，對王陽明與湛若水的差異應當會有更恰當的理解，物質文化有繼承發展的一面，思想文化同樣如此。[9]。相比之下，日本學者荒木見悟、島田虔次等人的研究對佛教與中國心性哲學的發展則有借鑒的價值。因此，心性哲學的界定不可過窄，如果離開了這一提法，我們可能就很難把捉唐宋以后中國文化成熟化的特質所在。
中國佛教發展歷史悠久，經歷了與中國固有儒道文化的論衡爭鳴后，逐步擺脫其外來文化的特征，漸漸成為中國文化的一部分。就佛教文化與中華人文理性的關系而言，筆者以為，從心性哲學的角度入手對于這一問題來說是比較合適的。這里主要圍繞與佛教因素密切相關的4個轉折點展開。第一個轉折點以隋唐初期佛教心性哲學的理論探討為重心，其中以天臺、華嚴、禪宗為主；第二個轉折點以《宗鏡錄》為核心，探討唐宋變革期佛教文化的總結，在“以心為宗”的判釋基礎上，探究此后宋明儒學類型的可能劃分之佛教背景；第三個轉折點以明末四大高僧為核心，辨明中國心性哲學爛熟的特征；第四個轉折點以譚嗣同等近代思想家為代表，探討中國傳統心性哲學的危機與近代轉型。
第一，中國心性哲學的第一個轉折點以隋唐初期的佛教哲學為重心。正如我們前面所提到的，兩漢讖緯神學流弊極大，文化虛無主義幾乎成為結論。魏晉玄學興起，借助道家自然觀念的非神學化特質，一改往日思潮的流弊，然而郭象的獨化論也顯示出固有文化中某些核心觀念，如“自然”的觀念，在推動社會發展演變上的弱點。隋代以至唐初，中國心性哲學在佛教文化上顯示出一種創造性的突破格局。顯然，與前期的佛教歷史相比，這一時期的佛教思想家不再以胡人為主流，漢地士人成為主體，如智者大師和慧能大師等。天臺宗、禪宗最能體現中國心性哲學的原創性。具體來說，這種原創性就是將中國固有的人性論探討與佛性論探討結合起來，通過佛教內部理論的發展，將印度佛教的出世精神改變為中國佛教積極的入世精神，去說明現實世界的一切，并思索如何將現實生活中的一切關系加以升華。唯識宗因心識問題的探討起到輔助作用。三論宗闡發的側重點在于空假中之“假”的問題，于心性哲學的創見不為主流。
這一時期心性哲學的表達，雖主要以佛教的話語加以表達，但并非惟屬佛教內部之事務，而是中國傳統文化在歷經眾多宗教與歷史難題的沖突抉擇后，所創生出的文明成果。不同的佛教宗派，由于其圓教思維上的側重點不同而造成不同的思路，這些不同的思路像一股暗流，涌動于其后的思潮發展中。華嚴宗與程朱學說，天臺宗與陸王的學說，總令人感覺到隋唐時期的這些爭論并不是隨著改朝換代就結束了，而是在某種程度上以新儒學改頭換面的方式，再次顯現出來。隋唐時期心性論的特點，就是將傳統中國原有的樸素世界觀轉化為心性世界觀，價值關注更為明確，社會關系也因佛教心性論的宣揚而豐富，不再只是注目于血緣宗法抑或社會政治關系，而帶有一種相互救贖的宗教關系。
第二，中國心性哲學的第二個轉折點，發生在唐末五代宋初。在這一時期，心性哲學的總結與高揚以永明延壽法師為代表，尤以《宗鏡錄》為重心。《宗鏡錄》融攝隋唐初期以來中國佛教各宗派的成果，將之熔鑄為“宗”?！白凇奔词切?，中國佛教之主流正式向中國心性哲學轉變。不難想象，在宋學誕生的前夜，永明延壽法師這一著述的時代總結與開創性意義是多么偉大。此后，基于宋仁宗時期的歷史機遇，理學思想家人才輩出，儒家文化也因此而生發出燦爛的心性之花。不管是所謂程朱理學還是陸王心學，佛教心性文化的影響都是無可置疑的。但是問題在于，我們現在很難理解陸王何以會形成心學的看法，很難與陸王心學達成“心有靈犀一點通”。耿寧也說，即便當今的中國知識階層，也很難理解“心學”的實質，而心學卻是中國文化最有可能向世界提供智慧的一筆寶貴資源。筆者認為，假如不對這一時期佛教義理的內在轉變加以關注，這個難題也是很難順利解決的，甚至是難上加難島田虔次在其《朱子學與陽明學》（蔣國保譯，西安：陜西師范大學出版社，1986年）、荒木見悟在《儒教與佛教》（杜勤、舒志田譯，鄭州：中州古籍出版社，2005年）書中，均指出了這一點。島田強調“萬物一體之仁”對于把握新儒學思潮的重要性，荒木更加強調了這一點。。因此，深刻認識《宗鏡錄》所體現出的中國佛教所研討的主題，有助于我們對宋明新儒學思潮的理解。
第三，中國心性哲學的第三個轉折點，以明末四大高僧為核心。明末，王陽明心學影響及于佛教界，中國心性哲W展現出一種爛熟的互動滲透狀態，其中儒家學者在心性哲學的探討上，明顯占據了時代思想界的上風此時大概已經將中國佛教早期時的夷夏之辯置之腦后了，思想的深刻與透徹性才是衡量高下的標準。。從王陽明及其后學的著述中，我們能夠獲得的體會是，只有我們每一個體不自欺的主觀意識，才是整個宇宙中最為真實的存在。只有這種主觀感受被加以正視，被當做客觀的真實時，生命才真正具有了意義。這些看法在佛教界的認識中，也就轉換話語為對“心”的強調，佛教在中國對于真如實相的苦苦探索就是對于“心”的探索。明末四大高僧是突出的代表。紫柏真可認為，三教共通之處，就是心，“佛法者，心學也”，不同的只是在于名義而已。云棲宏對于當時傳入中國的天主教有批判，可見，佛教心性文化融入中土社會，具有的文化自覺性在此反而更為明顯。憨山德清認為，儒家側重于人，道家側重于天，這兩者的問題就是忽視了心。藕益智旭認為，佛法的綱領就是“現前一念心性而已”，本來面目無體可言[10]。四大高僧的心性學說，更加彰顯出佛教的救世意識，四大高僧的救世呼聲，也是對心性哲學泛濫的一種反思。
陳來指出，理學的心性論及其相關的功夫論，實際上就是如何以儒家的有我之境來消化佛道的無我之境這一問題這一問題更多凸顯為對政治共同體之肯定，自北宋以來，士人在針對佛教基本的緣起理論做出回應的過程中，正是在這一點上找到了突破口。有關政治制度的爭論，主要以君子小人的辯論體現出來。。這一歷史進程到了明末的時候，就出現了意想不到的政治社會后果。在黃宗羲那里，心的公共性意識開始拓展。方以智則認為，通常所說的三教合流問題，結論就是轉向儒家學說。新時期的三教合流思潮，實際上所反映的是中國文化的再次反思與整合，是中國文化重心的一次再轉移，一定程度上預示著傳統心學的危機，表達出對中國傳統文化出路的深度思考。正如方以智所言，“質測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物”[11]，由此來看，中國文化中的人文理性精神仍舊延續下來，但經過佛教文化的洗禮后，這種人文理性精神也有了很大的不同，科學理性的精神開始融入進來，救世的宗教意識也獲得了吸納。人文理性與救世意識的統合，成為這一轉折時期心性哲學的任務。
第四，中國心性哲學的第四個轉折點，以晚清民國時期為核心。由于西學東漸的影響，西方的格致之學傳入中國，中國傳統的心性哲學面臨著危機與轉型。譚嗣同成為一個突出的代表人物。譚嗣同在《仁學》[12]中試圖以佛教統合儒耶，認為核心就在于佛教的心性哲學。在這一時期，心性哲學面臨著物質層面的沖擊，舉凡西方的制度文明皆對古老的中華文明帶來新的危機意識，思想層面則以進化論思潮的影響最大。在更為內在的層面上，西方宗教哲學體系與中國固有文化傳統形成了鮮明的對照。但從歷史的進程中不難看出，以西方式宗教為號召的救世運動，都以失敗告終，運動就是一個鮮明的例子。如何在舊有文化的基礎上建設新的國家，心性哲學上體現則為：向以體用觀念探討為主要框架的方向開始轉變。
三、佛教對中華人文理性向心性哲學轉化的意義
筆者以為，西方的各種制度在很多方面的確有其優長之處，而且是以嚴格的法律將之加以保障的。這些事物值得中國學習，但并非難以學習。然而，內在的精神氣質卻很難學習得來。當前的困境在于，我們很難用西方學術的語言來準確描述中國心性哲學的命脈之所在，主觀論、神秘主義等語匯無法刻畫中國心性論的實質。正如方東美所言，中國人與美國人相比，都有平等的意識，但對于“平等”的認識是不同的，美國人是講往下拉平，中國人則是更加重視精神境界上向上提升。更加具體來說，中國歷代文學作品如唐詩、宋詞、元曲中所透漏出的情感世界，或許只有對中國文化體驗甚深與熱愛有加者，才可以在內心產生共鳴與認同。筆者認為，這些都是民族文化的寶貴財富，是無法也不可以隨意拋棄的。而這些作品所彰顯的情感世界、人性認識等等方面，都與心性哲學這一中國文化最為內在的性格相關，也是心性哲學之廣泛性認同的表現。心性問題理所應當成為中國人精神世界中最為關注的核心問題。
總的來說，佛教對于中華人文理性精神向心性哲學的轉化，具有如下幾點意義。第一，中華人文理性精神一直是中華文化的核心所在，中國佛教在其發展過程中，主流上對這種人文理性精神是有維護的，表現為其宗教性色彩的退化與哲學性色彩的加強。比如說，南宋時期的大慧宗杲禪師等，就具有這種鮮明的性格。他們秉承佛教自身對于諸外道的批評，更加以禪學的創新話語將這種精神加以宣揚，否認創世的上帝之類的思想，也批判神神鬼鬼的巫術迷信陳來、楊國榮等人將之稱為神秘意識。，帶有某種人文宗教色彩的事物因而就產生出來。對于中華人文理性精神這一條松緊帶來說，佛教在某種程度上就起到了緩和其可能的緊張這樣一種作用。第二，心性哲學本是佛教自身內部發展的必然趨向傅新毅就指出了@一點，認為部派佛教自身的這一傾向也是相當明顯的。，在中國文化的境遇下，這一趨向在中華人文理性精神的土壤上更快地獲得了實現與轉化。佛教心性化的中國化道路觸動了中國歷代士人的內心，對于中華人文理性精神來說，這是一種豐富化的過程，理性與情感在中國文化中獲得了進一步的結合。佛教文化中所蘊含的慈悲普度的宗教情感，固然與其所強調的解脫智慧密切相關，也就是與其基本的世界觀念相關。作為轉化結果的心性哲學，也就在整個世界觀等層面上受到佛教文化的內在影響。第三，以中華人文理性精神為基礎的心性哲學，是中國傳統世界觀與價值觀的核心指向，是民族復興中需要引起重視的問題。全球化與文化多樣性之間確實存在著一種張力，就中國文化而言，心性哲學的確面臨危機。從各個角度對心性哲學加以研究，都是有必要的。筆者認為，佛教文化是這一研究領域不可缺少的一環。
四、結語
毋庸諱言，對中國佛教文化的研究，是我們理解和把握中國傳統文化特質這一研究工作的必不可少的組成部分。中華文化源遠流長綿延不斷，從根本上來說得益于人文理性這一精神紐帶，使我們不至于偏離航線而走上極端。而以佛教哲學為切入點的中國心性哲學的高揚，則既鞏固了人文理性的基調，也促進了中華民族精神生命的深化與提升。以此為基礎而發展壯大起來的中華文化，也展示出開放大度而自信的胸襟。正如唐德剛所說，儒學與佛教是世界上最少排他性的文化，這其實也是中華民族開放胸襟的文化底蘊之所在?？偠灾?，在面對世界諸種文化的今天，只有保持并拓展代表中華民族之精神命脈的人文理性精神及其心性哲學，或許才能夠使我們知道面對抉擇如何取舍，民族自信與文化自信才會有一個堅實的基礎。也只有這樣，我們才能夠穩妥地推進經濟社會的全方面發展，最終實現中華民族的偉大復興。
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篇8
【Key words】The group managing; The group communicating; The conflict managing；Fictitious group
【文獻綜述】
一. 團隊溝通緣起的背景
隨著全球信息化時代的到來，在經濟信息化的強烈沖擊下，傳統的管理模式、管理方法面臨著巨大的挑戰。為了擺脫傳統管理模式所面臨的危機，使管理更加適應經濟和社會發展的需要，在二十世紀八九十年代，世界范圍內掀起了一輪管理創新的熱潮。由于企業的外部生存環境從根本上發生了改變，這就要求企業必須快速準確的對千變萬化的市場做出反應，必須變大規模的福特制（fordism）生產方式為靈活的彈性（flexible）生產方式，變分工和等級為合作與協調，這樣才能使員工的積極性充分調動起來，最大限度的發揮專業技能。自工業革命以來形成的傳統的垂直功能化管理組織模式已經不再適應現在的市場環境，在這種情況下，一種全新的以團隊為核心的企業組織結構應運而生，并迅速盛行起來。
那么團隊如此盛行，原因何在？事實表明，團隊是組織提高運行效率的可行方式，它有助于組織更好的利用員工的才能，而且比其他形式的群體更靈活，反應更迅速。但是，團隊還有另一方面的作用不可忽視，那就是他們在激勵協調方面的作用：團隊能夠促使員工參與決策，增強組織的民主氛圍，提高員工的積極性。團隊所具有的種種優點是在很大程度上都取決于團隊成員之間有效的溝通與協作。
二. 關于團隊溝通理論的研究述評
團隊溝通是隨著團隊這一組織結構的誕生而應運而生。目前，團隊是一種新型的企業組織模式，其產生時間不長，運作機制也不是很成熟，所以人們對團隊中的溝通這一領域的研究還不是很深入，研究的專業論著也有限。在很早以前，人們就了解到有效群體溝通的巨大作用，50年前就有研究表明，合作性群體的績效很高。在這里，筆者綜合簡要的闡述幾個有代表性的研究者的理論研究成果。
1、對于工作團隊的研究最早可追溯到二十年前的威廉?大內(William Ouchi)的《Z理論—美國企業界怎樣迎接日本的挑戰》。在這本書中，作者對曾使日本經濟獲得成功的“日本式”團隊模式作了大量研究，并提出許多精辟的觀點。他通過選擇日、美兩國的一些典型企業進行研究而得出結論，認為日本企業之所以會比美國企業成功是因為日本企業經營管理中形成了特有的“日本式” 團隊精神：“我們是集體領導，我們是平等的?！彼J為，形成這種團隊的前提有三要素：信任、微妙性、人與人之間的親密性。他強調人際關系的溝通技能，從而實現“日本式”的微妙管理。他還認為，現代溝通媒體不斷增加，信息溝通相對容易，情感溝通卻退居次要位置。團隊內部的異質人群，更容易引起文化上的沖突，而難以調和。
2、阿爾欽（Alchian）和德姆塞茨（Demsetz）的團隊生產理論。他們將研究的重點轉向了企業的內部，提出了獨具特色的團隊生產理論。他們認為現代化的生產是多項投入的合作，任何成員的行為都將影響其他成員的生產效率，因此團隊成員間的有效溝通對于提高企業的生產效率就顯得尤為重要。他還認為有效的團隊溝通是醫治團隊成員偷懶的有效防犯方法。
3、美國的斯蒂芬?P?羅賓斯（Stephen P.Robbins）在其《組織行為學》一書中指出：團隊是指在特定的可操作的范圍內，為實現特定的目標而合作的人的共同體。他認為團隊內完美的溝通目標是可望而不可及的，而選擇正確的通道，做一個有效的聽眾，運用反饋則有助于更有效的溝通。他強調了為了實現團隊的目標，必須在團隊內部進行有效的溝通。
4、康青在其《管理溝通教程》一書中，給出了團隊溝通的定義：“團隊”，是指按照一定的目的，由兩個或兩個以上的雇員組成的工作小組。在這種工作小組內部發生的所有形式的溝通，即為團隊溝通。他認為，現代管理越來越強調柔性管理，如果團隊領導采用民主型的領導風格，則無疑會使團隊溝通更加有效。
5、美國的蓋伊?拉姆斯登（Lumsden.G.）和康納德?拉姆斯登（Lumsden.D.）合著的《群體與團隊溝通》一書是最具代表性的理論成果。本書的寫作宗旨是“如何使你的團隊群體變得有效”，具體從5個角度介紹了團隊協作過程中履行任務和維持關系的理念、流程以及各種具體的方法。作者認為，團隊的精髓在于團隊中每個成員應該而且能夠承擔領導職能。行使領導職能的關鍵在于溝通。對于在創立、組建、發展團隊進程中，如何營造積極的溝通氛圍，怎樣有效的開會，如何合理的解決問題，怎樣提出有創意的對策，在群體協作進程中應該掌握哪些技巧，如何防范和處理團隊協作中出現的問題等，作者都進行了全面的解釋分析并提供了有效的方法。其主要創作思想包括：“一個合作型群體應整合為團隊”，“每個成員都應肩負領導責任”，“被任命的領導不應僅僅是一名經理”，“團隊是系統中的一個分系統”，“團隊是一個小宇宙”，“團隊系統中的倫理問題”等。
三、研究團隊溝通的目的和意義
溝通作為一種相互交換信息、交流情感手段，一直伴隨著我們的成長。若管理是引導群體和個人一起完成組織目標的過程，溝通則是管理的靈魂。在管理過程中，無論是安排工作、化解沖突，還是進行計劃控制，無不需要良好的溝通。一個優秀的管理人員必將其70%的時間用在與他人的溝通上。因此，無論管理組織還是團隊，只有進行有效的溝通，才能打造出高效率的團隊，從而顯示出其在企業經營活動中的強大生命力。
隨著團隊管理理論的發展與成熟，隨著組織形式和組織活動內容的改變，團隊管理的方法也必然隨之改變。未來的管理方法的最大改變在于進行民主的管理，組織各類活動將更多的依賴說服教育，而非強制命令。每個團隊成員都是組織的主人，他們將積極參加各類活動，進行自我控制，并為組織活動出謀劃策，自覺的為實現組織目標而努力。因而，團隊成員間的有效溝通就發揮出越來越大的作用，甚至于決定一個團隊或一個企業的興衰成敗。所以說，進一步探討和研究團隊溝通時非常重要而有意義的。
筆者在綜述前人的研究成果的基礎上，提出了幾點自己淺薄的觀點。在本篇論文中，筆者首先具體闡述了團隊溝通的含義，指出溝通在團隊中的地位和作用，并對影響團隊溝通的幾個因素作了具體分析。接下來就溝通過程中運用的技巧，諸如語言溝通、非語言溝通和傾聽提問等進行了探討。在這部分中，引入了溝通風險的概念，并采用比較分析的方法，把團隊成員放在一個兩難的困境上，進而提出如何進行溝通。沖突是一個群體團隊中不可避免的問題，如何對團隊中出現的沖突進行有效的管理，在文章的第三部分作了分析。最后，就團隊溝通的發展趨勢進行了預測，并比較了虛擬團隊與傳統團隊中溝通的不同和重要性。
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【正文】
一、團隊溝通的涵義
1、團隊溝通的定義
所謂團隊溝通，是指按照一定的目的，有兩個或兩個以上的雇員組成的團隊中發生的所有形式的溝通。團隊成員之間和諧的關系有利于團隊任務的完成，而他們之間的溝通則有利于關系的建立和維持。
一個好的團隊決不僅僅是一群人的組合。一個團隊的溝通力是指成員之間互相吸引的程度。這是一個團隊賴以自豪的一種整體感，包括忠誠、投入、志趣相投以及為團隊作犧牲的意愿，她是將每個成員“粘”在一起的“膠”。在團隊成員在一起工作的時候，他們的智慧和力量都融合在一起，溝通力便成為整個團隊前進的一股特殊力量。這是所有成員的動機、需求、驅動力和耐力的結合體。當所有成員都忠誠于團隊以及團隊的遠景目標，他們都努力為團隊的目標的實現而奮斗時，團隊內部的溝通就會產生一種協同力，從而使得團隊能夠成為一個真正的團隊。一個團隊的績效和其溝通力密切相關。顯然，每個人都希望自己的團隊有溝通力：在團隊和工作中營造出一種“人人為我，我為人人”的氛圍，幫助做到那些僅憑個人力量無法做到的偉大的事。
2、團隊溝通的構成要素
（1） 團隊成員的角色分擔。每個團隊都有若干個成員組成，這些成員在團隊成立之后到團隊解體之前都扮演著不同的角色。我們按照團隊成員扮演的角色是否能對團隊工作起到積極的作用，將角色分成兩大類：積極角色和消極角色。
第一，積極的角色：
領導者——能確定團隊目標任務并激勵下屬完成的成員。
創始者——能為團隊工作設想出最初的方案的成員。其行為包括明確問題、為解決問題提出新思想、新建議。
信息搜尋者——能為團隊工作不斷澄清事實、證據提供相關信息的成員。
協調員——能協調團隊活動、整合團隊成員不同思想或建議并能減輕工作壓力、解決團隊內分歧的成員。
評估者——分析方案、計劃的成員。
激勵者——起到保持團隊凝聚力作用的成員。
追隨者——按計劃實施的成員。
旁觀者——能以局外人的眼光評判團隊工作并給出建設性意見的成員 。
第二，消極的角色：
絆腳石—— 固執己見，辦事消極的成員。
自我標榜者—— 總想通過自吹自擂、夸大其詞尋求他人認可的成員。
支配者——試圖操縱團隊，干擾他人工作以便提高自己地位的成員。
逃避者——總是跟他人保持距離，對工作消極應付的成員。
團隊中一個成員可能扮演者幾個角色，也有可能幾個成員扮演者同一個角色。另外，各成員所扮演的角色不是一成不變的。
（2）團隊內成文或默認的規范、慣例?！耙幏丁毕抵笀F隊成員所共同遵守的一套行為標準，其可以以明文規定的方式存在，如規定、條例等，也可以以心照不宣的方式存在。前者容易被遵守，后者往往被團隊新成員所忽略，或在不經意中觸犯。
例如，在一次例行的工作午餐中，大家一開始談論著昨晚的甲級足球賽，過了一會又聊到與工作相關的一些事情，但并沒有直接談正在做的某個項目。后來在談話的間歇，一個在隊不到一星期的新成員突然說：“我真希望天氣能好起來，這種鬼天氣使得我得孩子老是在家呆著。”這樣得閑聊似乎沒什么不好，但是其他成員聽了后默不做聲，不愿搭腔，甚至有人顯得不高興。這位新成員的對此感到很尷尬。后來問起原因時，別人告訴這位新成員：“工作午餐談論家庭孩子是不合時宜的?！?/p>
這個例子表明，不成文的規范容易被觸犯，同時一旦發生這種情況，其他成員就會以不同的方式對“犯規者”施加壓力，迫使其遵守。在這一方面，團隊內的溝通有時就會顯得如此微妙。
一般來說，向違規者施壓有以下幾種方式：
給違規者以時間，讓其自己改正；以幽默輕松的方式同違規者談話，以便提醒他；適當嘲笑違規行為；嚴肅勸說違規者遵守團隊規范；同違規者討論此事；孤立或開除違規者。
（3）團隊領導者的個人風格。 領導者角色在團隊中的作用舉足輕重。領導者個人的性格特征、管理風格同團隊溝通是否有效密切相關。正如前文所述，一個成功的高效的團隊，其內部溝通必然是暢達充分的。所以，如果團隊領導者是專制型的，或是放任自流型的，那么團隊溝通就會低效或無效。前者壓制了來自團隊成員的新思想、新建議，后者則會使團隊溝通顯得漫無目的或很少發生。
二、團隊溝通的技巧
有人說：“溝通，就是我說的便是我所想的，怎么想便怎么說，如果團隊同伴不喜歡，也沒辦法！”從目的上講，溝通是磋商共同的意思，即隊員們必須交換和適應相互的思維模式，直到每個人都能對所討論的意見有一個共同的認識。說簡單點，就是讓他人懂得自己的本意，自己明白他人的意思。我們認為，只有達成了共識才可以認為是有效的溝通。團隊中，團隊成員越多樣化，就越會有差異，也就越需要隊員進行有效的溝通。
在溝通過程中，人們經常會被置于兩難的境地：他們一方面想通過這一過程滿足需求，而另一方面又害怕與人進行溝通。人們為了生理以及情感的需求絕對需要與人溝通，但同時又必須承擔一定的溝通風險。在一個團隊中，不同的人對不同的事物有不同的理解，再加上復雜的關系，就使得溝通愈發復雜。如果一個人不同意你的看法，那其他人呢？在維護和完成任務的過程中就存在著這樣一個問題：如何更好地進行溝通，以完成團隊的任務和目標？我們知道，團隊溝通的目的在于每個成員能分攤領導職能，追求目標。在這一過程中，我們必須使用各種溝通技術，如：語言的，非語言的，傾聽的以及各種提問等。任務、信息和團隊目標越復雜，溝通的技巧對團隊的成功就越重要。
圖：團隊成員磋商含義的過程
1、語言溝通
假設你的團隊在討論是否該承擔一個大的項目，這個項目需要你們在時間和精力上做出大量犧牲，但它將把成員整合成一支優良的團隊，甚至會為其工作贏得獎賞。既要一個整體良好的團隊，又要獨立的私人生活，這兩種愿望帶來的壓力便流露在每個成員在討論時發表的意見中。因此，要去除這種壓力，團隊成員必須進行對話，即，成員們必須交換和適應相互的思維模式，直到每個人都能對所討論的意見有一個共同的認識。
如果對抗是兩個問題之間的較量，對話則是一種交談，通過這種交談，人們琢磨出他們都能認同的含義。對話經常需要對想法進行重新界定。因為一個觀念越抽象，壓力越難消除，溝通就越困難，團隊工作越艱難，越重要，其影響越深遠，就越有必要找到將團隊成員不同的含義綜合成共同含義的方法。這就要求在溝通時運用坦誠、負責、肯定以及恰當的語言，創造一種成員之間相互關注、支持交流、降低防衛的氛圍。
(1)坦誠。在崇尚個人主義的文化中，比如在北美，坦誠是一種受重視的溝通方式。坦誠指的是開放性的溝通，了解自己，關注他人，關注你的需求或明確要他人知道的事情。一個坦誠的陳述通常很直接，但它同時很謙恭有禮，顧及他人的感情，而不是攻擊他人，坦誠是為你自己的溝通負責，不讓別的什么人來操縱你的反應。
坦誠之人展示自我，希望影響他人，高度重視他人權力，高效的坦誠之人知道怎樣運用外交手段和溝通手段。吉布（Gibb，1961）在比較支持性和防衛性群體后指出，支持性群體的成員開誠布公，不帶偏見的表達其觀點，著力于問題而非人。他們重視坦誠而不運用計謀，有同情理解之心，而不僅僅表現中庸，所有這些目標均可用坦誠和支持性的溝通來完成。
(2)負責的語言。如果每個人都能對團隊共同的感受和想法負責，一切則會容易的多，因為負責的語言為他人改變其觀點和觀念留下余地。吉布發現當語言更富假設性而非肯定性時，團隊就會有更多的合作，更少的防御。緩和你的語氣，接受他人的觀點以保持開朗、合作的氛圍。當然，肯定并不總是負面的，它取決于怎么說，取決于情勢，以及你自己的專門知識。
大致說來，“我認為”或“很可能”這些詞清晰的表達了你的看法，但留下了讓人可以不同意的余地；“總是”“決不”和“不可能”則終止協商，即便當你有專業知識時，為你的想法提供支持亦有助于建立你的可信度。
(3)肯定。當別人通過承認你的想法和感受，真正傾聽你并做出回應時，你會有被認可的感覺。而當你被肯定時，就容易做出坦誠，容易出效率，也容易對團隊做出貢獻。吉布觀察到人們不僅在感受到縱或被攻擊時會變的具有防御性，當他人對他們表示中立或冷漠時也會這樣。肯定一位團隊伙伴將有助于他全力以付的工作，也有助于團隊創造一種合作的氛圍。
(4)恰當。恰當是指使用適合團隊成員、你自己，適用團隊情況的語言。選擇恰當的語言取決于你是否對他人的敏感，以及你如何判斷你想要達到的目的。這種選擇同時需要心和大腦。恰當包括你能考慮到的知識層次、背景和感受。
轉貼于 2、非語言溝通
所謂非語言溝通是指人們從語言中包含的指示或語言之外的提示中解析出的含義。人們常常沒有意識到從其眼神、身體、臉部表情和聲音——甚至從他們運用時間的方式，從觸摸或從他們保護其自身的方式中存在的非語言信息，因為這種溝通是如此復雜，要解析一個人的含義有時會非常困難。
人們對你的看法——你的能力、可信度、親和力，與你的非語言溝通有直接的關系。那么怎樣促進團隊伙伴表達其看法及當你開口時可幫助他們理解你的非語言溝通方式呢？
(1)運用肢體語言，促使團隊成員參與溝通。有時，不太開放的成員不善于抓住說話的機會，需要有人幫他們一把。要幫助他人參與溝通，根本在于你的關注。你通過保持目光接觸和用讓他人感到舒服的姿勢，為他人著想，面向說話人，往前靠這樣的方式，對成員表示你的反應。比如你可通過點頭、微笑、表情悅然，豎起大拇指，以及再他們講話時用“恩”，“對”，“是的”等來鼓勵他們。
(2)表現出強烈的自信心，使同伴傾聽于你。假如有一個令你興奮、激動的主意，但你又擔心面臨質疑，在解釋這個想法時，假如你全力以赴，感受到的激動，你的臉、身體、嗓音都能表露出積極的情緒，同伴會受這種情緒的感染，就會聽你的建議；如果你表現出一種焦慮，你的同伴會看到一個緊張不安的表情，就會對你的建議產生疑惑。因此，當你溝通時需要你的臉、身體、聲音、演講能力的全力支持，使你傳遞的信息有趣、可信。
3、傾聽和提問
記得有這樣一個古老的哲學問題：“森林中一棵樹倒了下來，那兒不會有人聽到，那么能說它發出聲響了嗎？”關于團隊溝通，我們也可以問類似的問題：如果你說話時無人傾聽，那么能說在進行溝通嗎？
語言溝通和非語言溝通都傳遞信息，只有傾聽和提問才能提供一些必要的及時的反饋，使人理解別人傳達的信息。傾聽和提問可以為個人及團隊進行成功的溝通引發對話，創造氛圍，并互相合作進行分析。
毫無疑問，作為團體，成員的傾聽能力是保持團隊有效溝通和旺盛生命力的必要條件；作為個體要想在團隊中取得成功，傾聽是基本要求，。在對美國500家最大公司進行的一項調查表明，做出反應的公司中超過50％的公司為他們的員工提供聽力培訓。有研究表明：那些是很好的傾聽者的學生比那些不是的學生更為成功。在工作中，傾聽已被看作是獲得初始職位、管理能力、工作成功、事業有成、工作出色的重要必備技能之一。但如果只有傾聽而沒有機智、敏銳的提問，你也不會成功。因為沒有提問，你就無法證實你的理解準確，無法探究一些想法，無法與他人創造性的構建新見解這就要求團隊需培養和形成一些鼓勵對話的傾聽和提問的慣例，還需找出影響傾聽和提問的一些障礙。
（ 1）構建團隊規范。有效的傾聽在團隊別難以實現。在一對一的對話中，你可能有一半的時間在傾聽；而在團隊中，你傾聽的時間可能會達65%—90%。如此多得人在交流，傾聽就會變的較為困難，而讓別人傾聽卻較為容易，這就是為什么團隊需要形成一些清楚的溝通慣例，以便讓團隊成員在交流時遵循。這些慣例包括輪流發言，傾聽，提一些問題來幫助他人理清想法和信息，以支持的立場提問題。遵循這些慣例，你就可以創造一個有益的溝通氛圍。作為一名團隊成員，在這樣的氛圍中，你會受到鼓勵，愿意將你的想法和感受與大家分享，因為團隊中其他人確實在傾聽并且他們真的想要理解你。
（2）排除障礙。許多因素會妨礙有效的溝通和提問。要求你做一聽眾，這本身就是一個難題。信息超載和需要理清多個頭緒會妨礙你整理、加工和保留你所聽的內容；焦慮或者為某事、某個信息或生活中的其他事情擔憂也會影響你傾聽；積極做出反應的傾聽和提問需要開動腦筋，還要動用體力。除了這些困難，團隊還會出現一些不利于對話的，會形成消極溝通氛圍的慣例。也許成員之間不斷互相打斷對方，或提出根本不是問題的問題；幽默只是為了挖苦和中傷；沒有強有力的支持。在一個溝通慣例差勁的團隊中，你?？吹饺藗兓ハ鄬χ?，這都助長了不良的傾聽習慣，如：鉆牛角夾，有成見或貼標簽，對發言者品頭論足，對另有用意的詞反應強烈，對話題不感興趣，開小差，干擾別人，給他人的發言下腳注或加入細節，假裝在傾聽等。
（3）掌握傾聽的藝術。其實學會傾聽并非很難，只要克服心中的障礙，從小節作起，肯定能夠成功?，F列出一些提高傾聽能力的技巧以便核對、參考：
1）創造有利的傾聽環境，盡量選擇安靜、平和的環境，使傳遞者處于身心放松的狀態;2）在同一時間內既講話又傾聽，這是不可能的事情，要立即停止講話，注意對方的講述；3）盡量把講話時間縮到最短。你講話時，便不能聆聽別人的良言，可惜許多人都忽略了這一點；4）擺出有興趣的樣子。這是讓對方相信你在注意聆聽的最好方式，是發問和要求闡明他正在討論的一些論點；5）觀察對方。端詳對方的臉、嘴和眼睛，尤其要注視眼睛，將注意力集中在傳遞者的外表。這能幫助你聆聽，同時，能完全讓傳遞者相信你在聆聽；6）關注中心問題，不要使你的思維迷亂；7）平和的心態，不要將其他的人或事牽扯進來；8）注意自己的偏見，傾聽中只針對信息而不是傳遞信息的人。誠實面對、承認自己的偏見，并能夠容忍對方的偏見；9）抑制爭論的念頭。注意你們只是在交流信息，而非辯論賽，爭論對溝通沒有好處，只會引起不必要的沖突。學習控制自己，抑制自己爭論的沖動，放松心情；10）保持耐性，讓對方講述完整，不要打斷他的談話，縱然只是內心有些念頭，也會造成溝通的陰影；11）不要臆測。臆測幾乎總是會引導你遠離你的真正目標，所以要盡可能避免對對方做臆測；12）不宜過早作出結論或判斷。人往往立即下結論，當你心中對某事已做了判斷時，就不會再傾聽他人的意見，溝通就被迫停止。保留對他人的判斷，直到事情清楚，證據確鑿；13）做筆記。做筆記不但有助于聆聽，而且有集中話題和取悅對方的優點。如果有人重視你所說的話并做筆記，你不會受寵若驚嗎？14）不要自我中心，在溝通中，只要把注意力集中在對方身上，才能夠進行傾聽。但很多人習慣把注意力集中在自己身上，不太注意別人，這容易造成傾聽過程的混亂和矛盾；15）鼓勵交流雙方互為傾聽者。用眼神、點頭或搖頭等身體語言鼓勵信息傳遞者傳遞信息和要求別人傾聽你的發言。
三、團隊溝通中的沖突管理
我們知道團隊中的溝通是有風險的，盡管這種風險也許不大但卻是客觀存在的。例如當你必須告訴對方會議改期，而且你很清楚對方對這種改變會怎樣的怒氣沖天。有時，溝通的風險卻很大。在表達自己的觀點時，人們又是必須冒著被拒絕、嘲笑甚至失敗的危險，而且怕別人說你愚蠢或呆板。這時，你就會和團隊其他成員之間產生沖突。
沖突是指兩個（含）以上相關聯的主體，因互動行為所導致的不和諧的狀態。沖突常會是人們驚惶失措，而且其發生時不可避免的且具有周期性。沖突的性質可能會隨著團隊向目標的邁進而有所變化。好的領導常常使沖突明朗化，這樣做不是為了讓人們進行正面交鋒，而是弄清沖突雙方不同的觀點和方法，以及其想法、信息和價值觀是如何產生沖突的，進而處理沖突。
1、 產生沖突的原因
沖突的起因可能很簡單，也可能很復雜。沖突之所以發生可能是利害關系人（stakeholder）對若干議題的認知、看法不同，需要、利益不同，或是基本道德觀、宗教信仰不同等因素所致。沖突是一種形式，無論個人或團體在某種認知的威脅下找到自己，這些目標通常與我們個人的欲求有關，而這些認知的威脅可能是真實的，也可能是想象的。首先，沖突被視為一種認知的威脅，“認知”是沖突的基礎，可能是“假造的”或間接的，與團隊的利益或目標毫無實際的抵觸，然而團隊及從此認知且經歷沖突；第二，沖突是在人與人之間的互動中經歷的；第三，與人際間欲求有關的沖突大小，對于有連接個人和社會希望的沖突有極大的裨益。
需要指出，變革是產生沖突的特殊原因，我們每個人對于接受變革以及適應變革都會有問題，每個人的差異由變革而顯得擴大化，這會使團隊面臨更糟的境界。
2、沖突的分類
當兩人或更多的人發現他們個人目標互為排斥，也就是說，如果他們發現個人目標會妨礙另外一個人實現其目標時，沖突就出現了。分歧可能會通過互相協商來解決，但也可能演變成一場毫無意義的沖突。因此，我們可以把沖突分為兩類：有成效的沖突，失去功用的沖突。有成效的沖突有其典型特點，往往是積極的、非個人化的、實質性的、合作的；而失去功用的沖突則為消極的、個人化的、有影響的、競爭的。威特曼（Witteman）這樣區分兩者：“有成效的沖突包括對一些想法的批判性評判；在毫無意義的沖突中，團隊成員不做任何分析評判，或者只注意其他成員的行為和個性?！毖芯勘砻?，那些確實能使團隊成員在非個人化的沖突（不論是競爭性的還是合作性的）中互相達成理解的沖突更能夠使成員達成一致并且使團隊有凝聚力。 3、 對沖突的方法——直接處理法
“直接處理法”是這樣一種方法，他強調問題解決要通過面對面的交流，他適用于團隊成員將要學著應用的其他一些技巧。直接處理法鼓勵團隊成員不通過管理部門而直接解決他們的問題，同時也避免了糾紛，節省了時間和精力，并最大可能的減少了對問題的曲解。通過遵循一系列的指導方針，管理者和團隊成員都可以在沒有第三者介入或不必要的仲裁的情況下公開、公正的解決問題。
如果你是團隊成員，有些時候就可能與團隊伙伴之間出現沖突，這將會使你處于困難的境地。為了淡化沖突，當你面對團隊伙伴是應遵循以下步驟：
（1）告訴你的同事，你對他（或她）所作的事有些疑問，暗示這一問題可能是誤解并表示你聽他（或她）的解釋，要認真聽，不要做出任何爭論。
（2）計劃于團隊伙伴開個會，重提這個問題，更加詳細的來探討它，采用直接處理法的指導方針。
（3）拿著這一問題面對你的伙伴，假設他（或她）在處理這一問題使會需要些幫助。
（5）將這一問題提到整個團隊面前，向所有的團隊成員征詢意見。
直接處理法授予團隊成員一定的權力，幫助他們通過個人承擔責任，個人成長以及給與他們決定的工具來做出了許多有價值的決定。這一方法將成為團隊處理他們所有沖突時所采用的有效方法。
不過，有些時候面對面也不能解決問題，這時團隊成員們會選擇將這些問題上報給管理層，讓他們來解決。但當沖突到達這一步之前，讓一個沖突雙方都信任的團隊或團隊成員作為第三者來進行仲裁也是一個好主意。第三者的任務并非強行制定一個決定，而是采用一個簡單的技巧來解決已經對立的現狀而已。注意！這是總存在一個第三者成為問題一部分的危險，為了適當的完成這一任務，必須遵循以下幾點：保持冷靜，保持中立；不斷的回到事實上來；避免你自己來解決這一問題，而要盡量幫助他們自己去解決他們的問題；一旦雙方提出解決辦法時，就應從中退出；一定要注意不要滑入救援者或同志的角色。
4、 減少沖突
直接處理法是解決沖突的一個非常好的方法，但處理沖突的最佳方法是了解沖突的原因，以及如何減少沖突。團隊成員應該知道沖突產生的原因并知道他們的行為使會減緩還是會加劇沖突，這就要求團隊成員在處理問題是要做到以下幾點：
（1）為個人和團隊著想?？紤]他人傾向，考慮為每個人帶來雙贏的結果，堅持互利互惠。
（2）公平和平等。如果團隊成員在為平等、正義和公正而努力，他們會感覺良好，知道一套職業道德在起著約束作用，而且能夠彼此很好的相互適應。
（3）好情緒。好情緒是一種態度，是指樂意使他人感到輕松。好情緒可以影響他人，使其仁慈慷慨，助人為樂；可以增加親和力；可以減少故意和挑釁性；還能有助于產生創造性的解決方法。
（4）幽默感。它與好情緒有關，但兩者不同。幽默感是一種在具體情況下發現幽默的能力，一種欣賞反話的能力，以及適當輕松的方式緩解壓力的能力。需要指出，開玩笑也會被用來掩蓋人們的挑釁性，或避免沖突。在這種情況下，就需要有人找出問題并使團隊將注意力集中到處理問題上。
四、團隊溝通的發展趨勢
最近幾年，越來越多的組織開始使用虛擬團隊來完成項目，這種趨勢在西方發達國家尤為明顯.目前，美國、日本等經濟發達國家，正以年增35％的速度來是用虛擬團隊從而完成項目。虛擬團隊一般是指其成員分布在不同的地方、不同的時區以及來自于不同的組織。造成傳統團隊向虛擬團隊轉變的主要原因包括經濟貿易的日益全球化，組織間協作以及充分利用各種資源的需要。實際上是組織對越來越復雜多變的環境所做出的反應，這種新的商業環境，迫使組織必須實行柔性和協作戰略，從而使組織對虛擬團隊有一種潛在的需求。
與此同時，信息技術的發展，尤為虛擬團隊的產生提供了技術環境，從而大大促進了虛擬團隊的組建和使用。實際上虛擬團隊成員之間的溝通方式基本上是電子的，他們使用電子手段來進行同步獲益不得互動，如：電子郵件、公告牌、電視會議、自動工作流、在線聊天、電子投票和協同寫作等，否則他們就很難克發由于時空上分離所帶來的溝通障礙，虛擬團隊的使用就只能是一種空想。
1、虛擬團隊的特點
到目前為止，研究及實踐經驗表明：虛擬團隊的發展與傳統的面對面的團隊不同，因此需要使用不同的方法來組建及管理。虛擬團隊研究的一些相關發現如下：
（1）虛擬團隊需要在開始時表現出高度的“快速信任”（swift trust），因為團隊成員們沒有時間一比較緩慢的形式來發展他，這種信任主要建立在團隊成員的積極主動、激情和高效行為上。
（2）需要多種溝通渠道如電話、視頻會議、傳真等來增加虛擬團隊成員之間互動的深度和廣度。
（3）虛擬團隊成員對于團隊凝聚力的感覺以及對胡懂得滿意程度，因為缺乏面對面的溝通而被削弱。
（4）虛擬團隊需要不同的溝通技巧來產生并維持。
2、虛擬團隊中有效溝通的重要性。
在以3C（即：消費者consumer，變革change，競爭competition）為主導的世界中，虛擬團隊必須對消費者的需求做出更為及時、敏捷、彈性的回應，才能在激烈的國際競爭中占有一席之地。因此，虛擬團隊成員之間溝通的有效性較傳統的團隊尤為重要，這是由于虛擬團隊的特點所決定的，虛擬團隊與傳統團隊相比具有以下特點：
（1）分散化：團隊成員分散在不同的地理位置，不同的時區、不同的組織或不同的國家，他們相互之間往往相距遙遠，工作時間不一致，而且在社會環境、文化、宗教、種族、風俗及社會制度等方面相差很大。
（2）臨時性：團隊的組建、重組及解散連續化，因此團隊成員經常變化，他們之間往往相互不熟悉。
（3）網絡化：團隊成員屬于多個小組，具有多重的匯報關系，因此虛擬團隊成員的自主性高，而相對控制較弱。
虛擬團隊的以上特點決定了虛擬團隊同傳統團隊相比，不僅成員之間的信任更為重要，而且其溝通更容易產生問題，由于虛擬團隊對使用技術手段的依賴性，以及他們的團隊成員缺乏面對面的溝通，其溝通還呈現一定的不確定性，如虛擬溝通一般是由溝通的接收者來控制，溝通很容易中斷。此外，虛擬團隊的電子溝通還存在以下不足：往往看不到肢體語言，不如面對面的交流頻繁、非正式化和人性化，不能依靠圖表等。
隨著我國加入WTO幾乎聯網在國內的蓬勃發展，可以預料到在不久的將來，虛擬團隊在我國會得到更廣泛的使用，對其進行的研究將有利于我們更好的管理好虛擬團隊。有效溝通是虛擬團隊存在和發展的基礎，要使團隊成員能夠進行有效地溝通，必須通過發展系統，運用有用的手段對其進行分析和把握。
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篇9
要說到診所法律教育在美國的起源，就不能不談到普通法法系的學徒制法律教育傳統。普通法法系的法律教育一直采取職業教育的形式，英美法的過程當中，以法官為主的法律職業者而不是學院里的法學家起了主要的作用，法律職業者階層成了一個有勢力的利益集團，他們一直企圖把對法學教育的控制權牢牢掌握在自己手中，這種形勢直到近代才有所改變，法學院才取得了對法律教育的主導地位。英美的法律教育起初都是以學徒制職業教育的模式發展起來的。
英國法律教育在中世紀就形成了一種學徒制或是行會式的教育，培養法律家的工作都不是由大學而是由出庭律師的行會性組織“律師公會”（Inn）來擔任的。[1]直至上個世紀中期，律師公會一直是壟斷性的法律家培訓機構，在其中講課的都是高級出庭律師或法官，而不是大學教授。法律教育的培訓對象是律師，法官是從開業多年并取得顯著業績的出庭律師中挑選出來的，大部分的律師和法官都是在律師公會法學院（Inns of Court School of Law）中接受法律教育，而并不需要大學學歷。大學里起初只教授羅馬法和教會法，教授普通法始于1753年布萊克斯通（William Blackstone， 1723-1780）爵士在牛津大學開設的英國法講座。此后，大學中的法律講座開始興盛起來，大學中涌現了大批優秀的法學家。1839年，倫敦大學授予了英國第一個普通法學位，但大學法學教育的發展還是未能動搖律師公會對職業法律教育的壟斷，要取得律師資格，必須在律師公會接受培訓。以法官和出庭律師為主要成員的英國法律職業者階層，為了維護其職業集團的利益，寧愿維持封閉的行會式法律教育，不愿使職業法律教育成為可以向普通人開放的領域，而大學法律教育的發展顯然使他們感到了威脅，“英國律師或者出庭律師逐漸變得厭惡他們那些經過大學訓練并成為真正競爭對手的同行們”。[2]
在長達五百年的時間內，英國一直保持著大學法學教育與法律職業教育并存的雙軌制，大學法學院培養法學家和教師，律師公會培養法律實務人才，法律職業者對法學家的經驗一直持冷漠的態度。這種形勢直至上個世紀下半業才有所改變，1971年，根據奧姆羅德（ORMROD）法律教育委員會的報告，“從事法律職業的人應是接受過高等教育的人，通常擁有一個法律學位，或者在獲得一個非法律的學位后再一個兩年變型性的法律生課程”。[1]（P347）這一報告才正式確立了在法律實踐性教育開始之前必須先在大學接受法學教育，從而將法律學術教育與法律職業教育有機地銜接起來?，F在在英國要取得出庭律師資格，必須在大學法律教育之后進入律師公會接受職業培訓，結業后通過出庭律師資格考試方可執業。取得事務律師資格必須通過事務律師資格考試，可以不受大學法律教育而在法律協會承認的其他學校接受教育，但法律專業的大學生可以免除參加某些專業課程的考試，
美國早期的法律教育也采取了學徒制的教育。獨立戰爭以前，法律教育并不普及，學習法律采“學徒制”，學習法律的人通常是上流的有錢人家。弟子跟著一個師父學習，等到出師才能執業，學習的教材是由老師自己撰寫或前輩相傳留下，沒有法律書籍。[3]18世紀，隨著殖民地、文化的發展，各殖民地才開始大規模地接受英國法，而人民也意識到可以利用英國普通法來反抗英國專制政府對殖民地的剝削，保護自己的權利，于是法律職業開始受到社會的歡迎，初步形成了以律師為中心的法律職業者團體。許多律師和法官被送到英國接受專業培訓，但仍然沒有形成自己獨立的法律教育，律師們缺乏系統的教育，[4]也缺乏專門的職業培訓場所，法律教育是在律師事務所內部進行。1765年布萊克斯通的《英國法釋義》出版以后，才開始有了真正的法學書籍。此后法律教育才逐漸結束了學徒制，慢慢有了自己的法學院、法律系，法律教育才得以普及?！霸谡麄€十八世紀，學徒制教育逐步讓位給設立在學院或大學中的正式的法學教育”。[2]（P36）
二、美國本土法律教育的發展歷程與診所法律教育的產生
（一）蘭德爾的改革與學徒制法律教育傳統的終結
18世紀后期以來，盡管美國大學中已經普遍設立法學院，但實際上法學院中教授的都是英國普通法，教學采用傳統的“講義教學法”（lecture method），教師站在全班學生面前講授法學著作中的理論，學生們既不需要親身參與實踐，也不需要自己思考，只是被動地接受教授所講的理論。[5]在早期美國的法學教育中，教授的講義往往是是不出版的，因為擔心學生互相借講義而拒絕交學費。[6]法學院也沒有完全起到輸送法律職業人才的作用，直到1920年，大部分律師仍然是在執業律師的律師事務所中接受職業培訓。[7]法律教育的這種不發達是同美國法自身的發展密切相關的。獨立戰爭以來，美國法律界經歷了起初排斥英國法、后來又逐步回到英國普通法軌道的曲折歷程，但要形成自己獨具特色的美國法體系，還需要假以時日。1820年代以后，隨著美國本土判例、法學理論的發展以及本土法律職業的逐漸規范化，才開始形成真正的美國法體系，而這勢必對法律教育的發展提出改革要求，即法學院必須教授真正的美國法而不僅僅是教授古老的英國普通法，從而為本土法律職業提供的職業技能訓練和從業標準。[8]
美國本土法律教育的真正發達始于十九世紀末期，而它實際上是南北戰爭后美國本土產生的形式主義（formalism）法理學的產物。其時英國法理學的實證主義思潮波及到美國法律界，形成了所謂形式主義思潮。形式主義者認為特定領域的知識是由相互關聯的、邏輯上可證明的基礎原則所支配的科學，[9]科學研究最重要的任務就是要去從具體事物中歸納出一般性的原則。形式主義法理學在美國的主要代表人物即是哈佛大學法學院院長蘭德爾（C. C. Langdell，1826-1906），1870年，蘭德爾在哈佛大學對法律教育實行改革，推廣所謂“判例教學法”（case method），編寫案例教科書，上課時就案例的，老師提問，學生回答，引導學生從案例中歸納出一般的原則。這種教學主要目的是培養學生問題的能力，而不是記誦法律，教師的主要任務不是教授，而是啟發學生自己思考。教師的課堂教學采用“蘇格拉底式教學法”（Socratic method），[10]“教師問一系列有關案例的問題，改變每一個問題的假設條件，要求學生再思考每一個答案”，[3]（P407）而學生的回答又構成了下一個問題，這樣一步一布引導學生在論辯中獲得真知。[11]
判例式教學法使得美國法學教育奠定了與眾不同的經驗主義模式，照理說判例式的教學是為了教會學生象律師一樣思考問題，是與法律實踐密切相關的。但是有意思的是，蘭德爾和他的后繼者在帶來了判例教學模式的同時，也徹底改變了英美法傳統的“律師執教”的概念。他們認為教授法律是一種獨立于實踐法律的職業，法律理論要向學生傳授的是作為科學的法律，而不是實踐的法律，而法律科學在那些并未從事法律實踐活動的理論家手中肯定能夠得到更好的發展，[12]因為他們置身事外，能夠進行價值中立的客觀觀察和理論。自蘭德爾改革以后，美國的學院法律教育就走向了一條與學徒制教育完全不同的道路，在法學院中執教的教師并不必須有執業律師的資歷，教學的材料基本來自高級法院（upper court）作出的經典判決，教師只是要使用科學的方法引導學生去發掘判例中的一般原理。
（二）蘭德爾教育模式的不足和現實主義法學對診所法律教育的倡議
蘭德爾式判例教學法的確立漸漸使學院法律教育得到了美國法律職業者的承認，從而終止了在律師事務所培訓律師的學徒制教育傳統。但判例教學法因其嚴重的形式主義特征，從產生之日起就受到來自法律職業界和法學院教授們兩方面的各種批評。綜合起來說，判例教學法的主要弊病包括這樣幾點：首先，判例教學法是高度法院中心的，教學材料只來自于法院作出的判決，這忽視了學生對立法過程的了解，也忽視了合同談判、起草這些私人法律秩序的形成，[13]而后者在法律生活中無疑是非常重要的一部分。其次，蘭德爾引入判例教學法是借鑒了當時科學教育中的實驗室教學法，即反對傳統講義式教學法從一般到特殊的演繹式教學，而主張引導學生從特殊個案中歸納出一般原則。在這樣的指導思想下，圖書館就是教師的實驗室，教師從判例集中尋找典型判例，引導學生在課堂上對其進行科學的歸納。但是“蘭德爾的教育方法忽略了一個重要的科學因素：實際操作的實驗，蘭德爾式的法律科學家缺乏臨床經驗（clinical experience）”。[4]（P17）再其次，判例教學法選擇高級法院的判例作為教學材料，這一方面忽視了來自初審法院的法律實踐經驗，一方面則因為高級法院多是進行“程序審”，不涉及對事實的認定，也使得學生對于“發現事實”技巧的了解成為一片空白。[14]
對蘭德爾學院教育模式的最激烈批判來自于新興的法律現實主義（legal realism）。十九世紀九十年代開始，美國國內史無前例的經濟大蕭條從各個角度沖擊著傳統的、經濟、法律體制，尖銳的社會矛盾需要國家機器采取積極互動的政策來平衡社會利益。法律現實主義即是適應這種社會現實的產物，嚴格地說，法律現實主義并不是一個獨立的學派，只是一些彼此之間并無組織聯系但觀點有家族類似的學者大致可以歸屬的思想潮流。[15]現實主義者對蘭德爾創立的學院法律教育模式提出了尖銳的批評，現實主義者的領軍人物弗蘭克在對判例教學法的批判中提出了“診所法律教育”（clinical legal education）的改革設想。弗蘭克指出，蘭德爾式的法學院是“高級法院的法學院”，它以高級法院的書面判例集作為材料進行一種“模仿式教學”，而根本無視實際存在的法律關系，無視實際操作的法律過程?！斑@些‘圖書館法學院’（library law schools）必須把自身從判例集傳統中解放出來，變成‘律師的法學院’（lawyer schools）”。[4]（P136）弗蘭克主張這種新型的律師的法學院應當主要選任至少有五年從業經驗的律師作為教師，教授書面理論的沒有實踐經驗的教師只能居于輔助地位。學生對高級法院判例的學習只需要六個月左右的課程就足夠了，剩下的學位課程必須投入到診所法律教育中。[16]
在現實主義者的猛烈批判之下，學院法律教育模式開始進行改革，哈佛大學等重要的法學院都設置了課程改革委員會，推進對判例教學法的改革，增設了一些新的實踐性的課程，但判例教學法仍然居于主導地位，弗蘭克的診所法律教育的倡議也沒有正式提上日程。
（三）診所法律教育的產生及其發展
從上個世紀六七十年代開始，深受法律現實主義的批判法學又繼續對傳統的法學院教育模式提出批判，認為法學院逐漸被一些不具備法律實踐經驗、空談法律教義的理論家所把持，不利于培養具有熟練實踐技能和社會責任感的畢業生。 許多批判法學家們都指責經院氣十足的教授們獨占了法學院的講壇，并積極參與到診所法律教育的改革中來。布魯克林大學教授、批判法學家施奈德（Elizabeth M. Schneider）批評政府對這種教育方式的限制和干預是對學術自由憲法原則的踐踏。卡萊爾則認為診所法律教育向傳統課程設置的不足提出了最根本的挑戰，是未來若干年中導致法律教育改革的希望所在。[17]診所法律教育的具體實施方案是在法學院中設立法律診所，每個診所由一名執業律師作指導教師，參加診所的學生在教師的指導下，本地真實的當事人辦理真實的訴訟。它的一般宗旨是“把學生引入到實踐活動的事實的、程序的、倫理的和人性的復雜狀態之中，包括會見當事人、同其他人打交道、參與社會制度的談判，以及從復雜的和不完全的事實中發現法律問題”。[5]（P70）1968年，福特基金會資助全美律師協會成立了職業責任法學教育委員會（CLEPR），實施診所教育課程。該委員會總共花去了一千萬美元以資助一些法學院設立診所式課程。到1990年止，超過80%的全美律師協會所認可的法學院設立了以真實當事人為對象，由法學院教師指導和學生參加的診所式法學教育課。根據全美律師協會的統計，到1990年止，在其調查的119所法學院中，共有314個法律診所，每個法學院平均具有2.64個診所；其中89%的診所包括課堂的面授；中等類型的法學院（600-1000名學生）大約雇用5.8名從事診所教學的老師；中等類型的法學院中的診所教育的開支的75%是由學院提供的，25%由院外其他渠道提供的；在診所教育中師生的比例為1∶8.41，每個診所的學生為24名。[18]
三、診所法律教育與傳統法律教育差異的法理學分析
（一）法律知識的本質與法解釋共同體的分化
診所法律教育在美國的興起不是偶然的。它實際上是繼判例教學法以后對法律教育重心從學徒制職業教育向學院式教育轉移的又一個回應，它在法理學層面重新凸顯了關于法律知識特性的爭論：法律知識更多的是一種理論知識還是實踐技巧？19世紀英美法學界受到來自于歐洲大陸的實證主義思潮的強烈影響，認為法學也可以象自然科學一樣構建成一門邏輯自足、體系完整的真正的科學，而忽視了這樣一個事實，即法律作為一種人造物，人的有意識行動必然在其中起到復雜的作用，而人的意識并不具有象自然現象一樣的可復現的客觀。這種對法律知識認識的不同導致了法解釋共同體內部的分化，法學家（jurists）往往更強調法律知識的理論理性的一面，而法律職業者（legal practitioners）則更強調法律知識的實踐理性的一面。這種認識的不同也導致了法學家和法律職業者對法律教育控制權的爭奪，從學徒制教育到學院式教育再到診所法律教育興起的歷程，充分說明了這場法律教育控制權爭斗的激烈。在英國經過1971年的改革以后，學徒制教育實際上仍然和法學院的教育雙軌并存，在美國則是徹底終止了學徒制教育。盡管在法律教育的控制權斗爭中，法學院已經戰勝了執業律師群體，但這種斗爭卻一直以另一種形式在法學院內延續：即實踐性與理論性兩種教學方法的繼續斗爭。學院派的教師與那些出身執業律師的教師們一直都互相攻擊對方教育方法的不足，甚至彼此漠視對方的教育理念。診所法律教育的興起說明法律教育的現有模式并不是社會對法律制度的需求的真實反映，而是法學教授和法律職業者爭奪法律教育控制權的人為的結果，它充分說明“法律解釋共同體本身已經發生了有意義的變化，它正在變得不那么同質化和更加的多樣化”。[6]（P207）在這場話語操縱權的爭斗中，也許最終決定結果的不是哪一方的勢力強弱，而是法學學生的真正需要，他們并不需要一種單一形式的教育，而是對兩者有機的結合。
（二）紙上法律的確定性與行動中法律的不確定性
自蘭德爾改革以來，判例教學法就成為美國法學院的標準教育模式。這種注重掌握判例法要素的學院式教育固然可以通過傳授清晰有條理的知識而使學生迅速掌握法律制度的主要元素，但在操作紙上規則直面法律事實時必須熟練掌握的與當事人溝通、收集與辨析證據、法庭上抓住要點的陳述與論辯等門徑，傳統學院式教育所能做的就十分有限了。上個世紀六、七十年代以來，蘭德爾式教學法因其嚴重的形式主義特征而日益遭到有識之士的詬病，這種教育模式把法律看作是邏輯自足的制度體系，可以為每一個案件自動提供一個唯一正確的答案。而實際上現實中的法是極具不確定性的，法的運行受到文化、政治、經濟等各種復雜社會因素的影響。律師在實踐中要想提高勝訴率以贏得更多的當事人，僅僅掌握判例法理論要素是遠遠不夠的，還必須熟練地與當事人、法官各方進行溝通，處理訴訟當中很多難以預料的程序步驟，分析影響案件的各種復雜社會因素，甚至還要有豐富的人事經驗，知道如何挑選對自己方有利的陪審員，如何用不同的說話技巧來說服不同的對象。而這些技巧對法學院學生來說無疑是同樣重要的，畢竟他們中的大多數人都是要去從事實際的法律職業而不是理論研究。學生離開學校后固然可以在律師事務所里摸索學習這些技巧，但如果能對傳統的教育模式加以改革，增加一門系統的實踐性的課程，幫助學生較快地系統掌握這些技巧，當然要比走出校門后在事務所里就事論事地零碎摸索要便當得多，而且這樣一門實踐性的課程還可以幫助學生更深刻地從理論上把握法律的要素。而診所法律教育就承擔了這個填補傳統學院教育缺陷的使命，“學徒制教育廢除的結果造成了法學教育進程和專業發展中的一個空白，而填補了這方面的缺失就能使法律專業學生成為兼具專業能力和責任感的專業人員”。[7]（P68）
（三）與法律人人格的養成
在美國診所法律教育不僅承擔實踐法律教育的功能，同時它也是美國法學院一個重要的服務窗口。通過使診所的學生參與法律援助以及社區服務等實踐活動，法律診所還很大地緩解了法律援助社會資源的不足。診所法律教育在美國之所以主要依托于法律援助，主要因為實踐性教育需要接受教育的對象親身參與實踐活動即司法活動，而在校學生參與司法活動的身份只有在法律援助案件中較易解決，再加上美國政府給法律援助的資金有限，法律援助資源稀缺，在律師收費高昂的美國，法律援助當然不能主要依靠執業律師們來提供。一位美國的診所教育同行提到，里根政府對法律援助的政策是一分錢都不給。而在由執業律師承辦的法律援助案件中，由于沒有收費驅動機制，很多執業律師對案件的辦理怠于職守，不盡力去為當事人爭取利益最大化的法律論證。相應地，由在校的法學院學生來承辦法律援助案件，一來他們為了鞏固所學的知識會有較高的熱情，二來也比較具有社會責任意識。更重要的是，診所教育通過讓學生親身參與法律援助的訴訟活動，可以通過生動活潑的手段來進行職業道德教育，養成健康的法律人人格。在真實的訴訟活動中，學生通過同真實的當事人接觸，了解到他們的喜怒哀樂，了解到因為社會制度的某些不公正所造成的真實的人的疾苦，可以很好地養成他們對法的正義追求的信念。
四、診所法律教育在法律教育改革中的意義
我國法律教育改革開放前受前蘇聯法律教育模式的，課程設置比較陳舊，近十年以來才逐步與歐洲大陸的法律教育模式接近。但法律職業規范化的道路卻走得相對比較緩慢，2003年才正式實行統一司法，至今尚沒有統一的司法研修制度。雖然在法院、檢察院和律師事務所都有短期見習的制度，但都是在機構內部以較為隨意的方式進行，沒有規范可循，對于見習者的結果也沒有客觀的評估。以現行我國的律師實習制度為例，實習律師在實習期沒有收入的保障，基本要靠自己找案源養活自己。也沒有制度化的研修安排，雖然有名義上的指導老師，但實際上很多指導老師都是采取“放鴨子”形式。實習律師能不能迅速掌握訴訟實務的基本技巧，完全視乎指老師自己的責任心和業務情況。[19]總體來說，我國法律教育在學院期基本沒有實踐技巧的訓練，從事法律職業后也只能靠自己邊干邊學、慢慢上道，在法律職業者群體中普遍存在對法學院教育與實踐脫節的抱怨。[20]
從某種意義上說，診所法律教育引入中國之際我國法律教育的現狀，和美國診所法律教育興起時美國法學院的情況至少有一點是類似的，那就是法律職業界以及法學院學生對傳統法學教育不足之處的不滿。傳統法學教育對于迅速掌握法律的基本元素固然是十分便利的，但對學生的實踐能力培養卻益處甚少。教師講授學生記誦的老式教學習慣于向學生灌輸正確答案已經確定、無需提問的知識，很少關注學生對教育效果的反饋、關注學生在學與思的過程中是否有能力提出自己的疑問，這也束縛了學生獨立思考、發現問題的能力。
當然造成法學教育與司法實踐脫節的原因不僅在于法學院自身，由于我國司法官專業化程度不高，司法機關一直忽視法學理論對實踐的指導，對科班出身的法律專業人才存在一定程度的排斥，也阻礙了法學理論與司法實踐的融合。作為法學教育工作者，在深入司法實踐時我們往往會發現我們思考法律問題的視角與法官們、檢察官們有很大的歧異。理論工作者往往是從維護個人權利的角度來案件的事實問題與法律問題，司法官們往往卻首先考慮社會利益的協調。這兩種不同的視角本來其實都不存在偏頗，問題在于以何者為先。法學家和法律職業者彼此漠視對方的經驗，深層的動因是我國法律職業的非規范化造成了理論界與實踐界根本沒有形成一個有共同是非標準、職業倫理和職業榮譽的法律共同體，而是形成了兩個不同的利益群體，他們各自集團利益的不同妨礙了彼此的相互交流與合作。[21]英美法學教育的歷程證明，兩個利益群體之間的爭斗人為地延緩了法律教育的健康發展。在中國法律教育未來的發展中，法學家和法律職業群體都應該清醒地認識到法學教育以什么為側重點決不能演變為一場爭奪話語霸權的斗爭，而取決于法律教育的消費者——法學院學生的選擇。他們為了對自我人生價值的更高層次的實現，為了在法律職業激烈的擇業競爭中脫穎而出，會對需要什么樣的教育作出相對更為客觀的選擇。
根據北京大學法律系1995年關于法學教育的問卷調查和訪談（調查對象主要是國家政法機關的工作人員、合作制律師、學校教師和在校的生），答卷者普遍認為：（1）法律教育只能起一個入門的作用，而主要靠在實踐中學習；（2）要求增加機、公文寫作、模擬法庭等非常務實的課程；（3）認為中國的法律教育的道路應當更加務實；（4）認為現在法學院的學習缺乏學常識和社會知識的了解；（5）主張編寫案例配合教科書教學。[22]實際上自80年代以來，法學界對于傳統教育模式的種種不足也已經有較為深刻的體察。在法學院的課程設置中，已經有很多彌補這些不足的措施，例如實習、案例教學、社會實踐、模擬法庭以及以案例為主題的辯論等。2000年以來診所法律教育引入中國，首先遭遇的即是這樣一個嚴峻的問題：診所法律教育如何同我國法律教育中已有的這些實踐性課程區別開來，而使其自身成為具有獨特性的法律教育模式。如果它不成為一門對實踐技巧全面涉獵并作理論概括的系統課程，它可能就只會成為一種概念的包裝，而其實質只是對國內已有實踐性課程的重復設置。
診所教育顯然不同于案例教學，后者并不需要學生親身參與法律實踐，也只是對書本理論知識的具體化和深化，不可能涉及過多的實踐。它也不同于實習，具體表現為：1、實習使學生作為旁觀者去協助法官、檢察官、律師等辦理案件，診所教育中則是學生充當主角負責整個案件；2、實習不是一門正式的課程，缺乏必要而有效的指導和監督，在診所課程中老師的指導是有針對性的、經常性的、深入性的和具有理論高度的；3、實習往往是聽憑遇到的案件，學生也往往在案件沒有結束時就離開了，而診所課程的案件是有針對性和一定范圍的，學生也能夠自始至終地辦完案件。[23]至于其他形式的課堂實踐性教育，諸如模擬法庭、辯論等，均不以真實的當事人為對象，其實踐意義是遠遠不及診所教育的。當然但僅只強調它們之間的不同是不夠的，前文已經指出，診所法律教育要想真正在中國生根，它就必須同法學院已有的零散的實踐性課程區別開來，它必須成為一門對實踐技巧全面涉獵并作理論概括的系統課程，才可能被正式納入中國法律教育的體系。
國內診所的課程設置，基本仿效了美國診所的課程模式。以西北政法學院司法診所的課程安排為例，共分為診所課程與診所法律教育、接待當事人的技巧、證據方法、策略選定、法律研究、案件陳述、法律文書、觀摩審判、庭審程序、談判、法律職業道德、法律診所教學反饋十二個流程。課堂教學方法也采用了提問式、對談式、互動式、模擬訓練、個案分析等多種多樣的形式。美國診所教育已經發展了四十余年的時間，積累了豐富的經驗，應該說其課程的體系安排、教學手段的多樣形式都是具有一定性的。但移植到中國不能僅僅只注重其形式，要發展成為成熟的診所，國內診所教育還需要一段時期來積累經驗，尤其是要形成體系化的診所教育學理論，編寫水平較高的診所教育專用教科書。如果做好這些工作，國內診所教育完全可能發展成為一門全新的、全面探討法律實務技巧并符合教育學循序漸進的系統的實踐性課程。
診所教育在中國同傳統教育相遭遇，它要承擔的更為重要的使命是為中國法學院注入一種全新的教育理念，即課堂不應只是教師的課堂，而更多地是屬于學生的課堂。通過一種全新的教育實踐，它要改變傳統教育中學生只作為被動的知識容器的現狀，而使他們成為積極主動的學習者，成為自己發現問題、勇于獨立解決問題并且從不停止發現新問題的求知欲持久不衰的學習者，而無論將來他們走出學校要從事哪一種職業，這種積極主動的思維習慣都會使他們受益無窮。在每一次診所的課堂上，尤其是在大腦風暴的教學中，幾乎每一個學生都會提出一些老師們根本沒有想到的問題。而在傳統的課堂上幾乎每節課老師都要使出渾身解數來說一些學生沒有想到的問題，但這辛苦的工作往往難以收到預期的效果。學生自己沒有親身參與的主人翁感覺，就很難保持對知識的新奇感和好奇心，教師就必須不斷刺激他們，因為新奇感和好奇心是求知的最重要動力。而如果親身參與課堂，主人翁的感覺就能提供持續的求知動力。傳統教育除了這種教學方法的陳舊之外，還潛藏著一種壓抑獨立思考的權力運作，我們習慣了向學生傳授無需提問的絕對公理，講授四平八穩、面面俱到、大而無當、不痛不癢、好像什么都說了其實什么都沒有說清楚的體系，而構成這些體系的元素其實是每一個個別的獨立思考的結果，體系并不能解答學生在把知識從普遍下行到個別特殊事物時會遇到的每一個疑難。診所教育的課堂中師生都很少感覺到彼此間那種威壓與服從的關系，在這種輕松的心態下，課堂里的每一個人都平等地互相碰撞思想的火花，自己去一個一個地發現個別的問題、想出最合理的解答，再把這些解答匯集成自己的體系。
[1] Nigel P. Gravells. Academic Legal Education and Vocational Legal Training[A].郭成偉。 法學教育的現狀與未來——21世紀法學教育暨國際法學院校長研討會論文集[C]. 北京：中國法制出版社，2000.
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注釋：
[1] 律師公會也有譯作“律師學院”的。共有四大律師公會，分別是林肯律師公會（Lincoln‘s Inn）、格雷律師公會（Grey’s Inn）、內殿律師公會（Inner Temple）和中殿律師公會（Middle Temple）。13世紀后期，由于法官和律師的崇高社會地位和豐厚收益具有強烈的社會吸引力，在上相對較難進入上層的中小貴族特別是騎士家庭的子弟都希望躋身法律職業而出人頭地。他們云集在倫敦西區王室法院的所在地威斯敏斯特廳，通過閱讀法規法令和法律著作、幫助訴訟當事人起草常規性法律文書、旁聽法庭辯論等方式學習法律基礎知識，形成了一個獨特的“法律學徒”（apprentice）階層。他們自由結合，寄宿于法庭附近的某一客?；蚓起^（inn），聘請開業律師講課或輔導。居住在一起的一批法律學徒便自發地組成一所簡易法律學校。從法律學校中脫穎而出的律師們又組成了自己的行會性組織公會，繼續承擔提攜后輩的教育之責。14世紀以后，其中的4所脫穎而出，形成了后來的四大著名律師學院。律師學院由著名律師組成的主管委員會（benchers）負責管理，至少在學院中學習7年（后來改為5年），經學院主管委員同意后，學徒才有可能成為辯護律師，取得出庭資格。參見程漢大主編《英國法制史》，齊魯書社2001年版，第133-137頁。
[2] [美]卡爾文·伍達德：《威廉·布萊克斯通爵士與英美法》，載于[美]肯尼思·W·湯普森編《憲法的政治理論》，張志銘譯，三聯書店1997年版，第73頁。中世紀英國存在兩種不同的法院系統，教會法院和世俗法院，教會法院管轄與神職人員有關的案件，適用天主教教庭的制定法和羅馬法原理判案，使用羅馬教廷的官方語言拉丁語。世俗法院管轄俗人的法律事務，適用遵循先例的英國普通法，使用一種稱為“諾曼人法律用法語”（law French）的語言。因此教會法學和普通法法學形成了兩套互不相干的體系，不僅法理法意大相徑庭，連使用的語言都不一樣。而中世紀大學都是被教會所控制，因此英國大學中教授的是教會法和羅馬法，而律師公會的法律教育最早是在法院系統內部進行的，培養對象是為世俗法院訴訟服務的法官和律師。參見前書，第72-73頁。
[3] 參閱潘維大、劉文琦編著：《英美法導讀》，法律出版社2000年版，第31頁。
[4] 著名的馬歇爾大法官只修習過兩個月的法律。
[5] 參閱Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， Clarendon Press. Oxford（1997）， p.16.
[6] 參閱[美]菲特烈·G·坎平：《盎格魯-美利堅法律史》（影印版），法律出版社2001年版，第86頁。
[7] 參閱[美]菲特烈·G·坎平：《盎格魯-美利堅法律史》（影印版），第86頁。
[8] 參閱Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， p.12.
[9] 參閱Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， p.10.
[10] 在蘭德爾之前，已有很多法學院嘗試進行教育改革。“蘇格拉底式教學法”是由哥倫比亞大學的法學院院長Theodore William Dwight于1860年代在哥倫比亞大學法學院率先倡導的。參閱Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， pp.12-13.
[11] 因為這種教學法來源于柏拉圖對話錄中記載的蘇格拉底與弟子們探討問題的對話方法，所以得名為“蘇格拉底式教學法”。在柏拉圖的著作中，圣人蘇格拉底十分嫻熟地運用了名為“辯證法”的技巧同他的弟子們探討哲學概念的精確定義，所以一些哲學著作中將其稱為“蘇格拉底的辯證法”。具體的做法是首先確定討論的主題，例如“什么是正義”，討論的目的一般是為某個概念下定義。首先由主持辯論的人引導發問，其他人提出自己的回答并相互問難，主持人再指出回答中的錯誤或自相矛盾之處，引導發言者修正回答或是提出新的定義，這樣一步一步辯論下去，直至得出參與討論的人都表示認同的最圓滿的定義。
[12] 參見[美]菲特烈·G·坎平，《盎格魯-美利堅法律史》（影印版），第87頁。
[13] 參閱Robert S. Summers， Lon L. Fuller， Edward Arnold （Published） Ltd， 1984， p.143.
[14] 參見Robert S. Summers， Lon L. Fuller， p.144.
[15] 參見Roger Cotterrell， The Politics of Jurisprudence： A Critical Introduction to Legal Philosophy， LexisNexis UK （2003）， p.181.
[16] 參閱Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， pp.136-137.
[17] 參閱朱景文主編：《對西方法律傳統的挑戰——美國批判法律研究運動》，中國檢察出版社1996年版，第312-316頁。
[18] 參閱王晨光，《法學教育的宗旨——簡論案例教學模式和實踐性法律教學模式在法學教育中的地位、作用和關系》，載于《法制與社會發展》，2002年第6期，第40頁。
[19] 在德國和日本，通過統一司法考試的人一律參加國家安排的統一司法研修，研修期有固定的薪俸，系統的研修進度安排，以及嚴格的結業考核。通過最后考核后的人才可以從事法律職業。
[20] 蘇力教授在他的新著《送法下鄉》中曾經提到一位他在基層法院實地調查中遇到的某政法學院畢業的法官，當被問及關于法學教育的知識在司法審判實踐中的用處時，這位法官的回答是：“學校的那點兒東西，我都還給老師了”，“回答時，眼神里還流露出某種輕蔑”。參閱蘇力：《送法下鄉——中國基層司法制度研究》，中國政法大學出版社2000年版，第369頁。這位法官的話可能有點夸大其詞，但在從事法律實踐的職業人士當中，這確實是一種很普遍的情緒。
