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篇1
探究道德法律化的特征，必須先探究“德”或道德在中國古代社會的內涵。《康熙字典》引《正韻》言:“凡言德者，善美、正大、光明純蛇之稱也。”《說文解字》釋“德”為“登”。段玉裁注“俗謂用力徙前曰德”。總結古人對“德”或道德的解釋，概括地說，“德”便是努力向善。道德是一個十分復雜的體系，不同的時代有不同的特征，不同的階層亦有不同的標準。由于道德內容十分豐富，所以道德法律化的內涵也十分復雜。道德法律化中的“德”，一是相對法律而言，德是目的。這一點在西周表現得尤為突出，周初統治者認為夏、商“不敬其德，乃早墜厥命”。鑒于夏、商的教訓，統治者認為為政必須以敬德保天命為目的。于是，用刑用法必須要合乎“敬德”的原則，這就是《尚書》中《康浩》與《多方》中屢次提到的“明德慎罰”。孔子及后世儒家亦將道德作為追求的目的。與戰國法家欲建立皆有法式的“法治”王國相比，孔子及后世儒家要建立的是道德的王國。在道德王國中人與人之間的關系，由善美的人情來維系，整個社會充滿了和諧;“父子有親，著臣有義，夫婦有另叮，長幼有序，朋友有信。”(《滕文公》)人人以仁待人是道德王國的特征。二是相對法律而言，道德是一種更高明的治國手段。孔子言:“導之以政，齊之以刑，民免而無恥;導之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)作為治國手段，“德”的高明之處在于可以預防犯罪，可以標本兼治，可以使人知恥而不為非。由于“德”同時具備目的與手段兩重性，所以以道德為原則的道德法律化勢在必行。道德法律化使中國傳統法律具有了以下顯著特征:
首先，“人情即法，情重于法”。中國以“禮儀之邦”而著稱于世。禮重家族、重親情。父子、兄弟、親朋、故舊、門生、故史方方面面的人際關系將人們置于“情網”之中，這個情網不僅泯滅了個人性格的發展，而且足以形成抗衡國法的力量，道德源于人情，道德法律化實質上是以道德為法律之靈魂。自漢代后，立法、司法是否能體現人情，成為人們評判君主、官吏及法律的標尺。“人情即法”表現在法律中有諸多由體現人情的條義，如不孝、惡逆、存留養親、親親相隱等;“情重于法”則表現于司法實踐中對烈女、孝子、俠客等的開釋赦免上。“凡聽訟理獄，必原父子之親，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地總結了中國古代法律的特色。
其次，“有其法尤貴有其人”(《刑制總論·唐》)。在中國古代社會，法的建設位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中國古代認為有君子則有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。(《子路》)人們對法律的評價，不只是看法律自身的完善與否，同時更要看執法之人自身的道德品行。許多孝子、清官、循吏斷案不僅能使當事人口服心服，而且還能起到教育一方民眾的作用，原因在于其自律與自身的表率作用。在傳統社會中，君主、官吏的道德修養與素質遠遠重于設法立制，百姓對圣君、清官的信賴也遠遠超過對法律的信任。
再次，“法立而無犯，刑設而不用”(《刑法志》)。在中國古代社會，設法立制的最終目的不在實現“法治”，而在實現“德治”，這也正是道德法律化的動力。由于小農經濟及宗法社會結構的制約，中國古人的理想國中總是充滿了人與人之間的溫情，以暴力為后循的法與刑只是有備無患的虛設之器。不僅孔子主張“勝殘去殺”(《子路》)，“必也使無訟乎”(《顏淵》)，就是道家、法家也無不將“去刑”作為追求的理想。消除人為法，是道家“大道既成”的標志之一，法家亦表明使用刑罰的目的在于消除刑罰:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“無訟”思想使訟事的多少成為社會治與亂、政治清明與昏暗的標志。量，道德源于人情，道德法律化實質上是以道德為法律之靈魂。自漢代后，立法、司法是否能體現人情，成為人們評判君主、官吏及法律的標尺。“人情即法”表現在法律中有諸多由體現人情的條義，如不孝、惡逆、存留養親、親親相隱等;“情重于法”則表現于司法實踐中對烈女、孝子、俠客等的開釋赦免上。“凡聽訟理獄，必原父子之親，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地總結了中國古代法律的特色。
其次，“有其法尤貴有其人”(《刑制總論·唐》)。在中國古代社會，法的建設位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中國古代認為有君子則有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。(《子路》)人們對法律的評價，不只是看法律自身的完善與否，同時更要看執法之人自身的道德品行。許多孝子、清官、循吏斷案不僅能使當事人口服心服，而且還能起到教育一方民眾的作用，原因在于其自律與自身的表率作用。在傳統社會中，君主、官吏的道德修養與素質遠遠重于設法立制，百姓對圣君、清官的信賴也遠遠超過對法律的信任。
再次，“法立而無犯，刑設而不用”(《刑法志》)。在中國古代社會，設法立制的最終目的不在實現“法治”，而在實現“德治”，這也正是道德法律化的動力。由于小農經濟及宗法社會結構的制約，中國古人的理想國中總是充滿了人與人之間的溫情，以暴力為后循的法與刑只是有備無患的虛設之器。不僅孔子主張“勝殘去殺”(《子路》)，“必也使無訟乎”(《顏淵》)，就是道家、法家也無不將“去刑”作為追求的理想。消除人為法，是道家“大道既成”的標志之一，法家亦表明使用刑罰的目的在于消除刑罰:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“無訟”思想使訟事的多少成為社會治與亂、政治清明與昏暗的標志。
最后，效法自然，維護社會整體和諧。在中國古代社會，由于“德”與天命、天道密切相關，道德法律化勢必使傳統法律更加注重效法上天。“天”在中國古代哲學中具有“神明”、“自然”等多種解釋。由于效法自然，故爾有了“德主刑輔”的指導思想。董仲舒言:“天出陽，為暖以生之;地出陰，為清以成之。”“暖暑居百，而清寒居一。道教之于刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”(《基義》)因為主張效法自然，所以傳統法律十分注重法律與社會的和諧，并注重將一切有利于社會穩定的因素都盡量納入法律體系當中。正如法國啟蒙思想家孟德斯鴻所言:“中國的立法者們所做的尚不止此。他們把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。”
二、道德法律化在中國傳統社會中的表現
禮是中國傳統法的靈魂。可以說，“禮”的內容博大精深，表現形式復雜多樣。可以用“包羅萬象”來概括“禮”的這一特征:道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍、往官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬蹲節退讓以明禮(《曲禮上》)。然而，盡管我們可以在現代法學理論中，在現代不同部門的法律中尋到“禮”的歷史痕跡，但是我們卻不能將兩者等同起來。我們不能說“禮是神權法”、“禮是自然法”、“禮是習慣法”，或“禮是憲法”、“禮是民法”等等。因為禮有其獨特的價值追求，有其獨特的有機體系，從這一角度來說，禮就是“禮”，它是無可更變的。禮的價值追求亦即中國傳統法的精神或靈魂，決定了中國傳統法的特色。簡單地說，禮所追求和提倡的是“人倫道德”，也就是直到今天乃至將來，中國人都無法完全割舍的“忠、孝、節、義”。
禮治、德治、人治優于法治。“禮治”是后人總結的西周統治者的一種治國方式。“禮治”以宗法制為基礎，以禮制為表現形式，以“德”為核心。禮治在西周的基本內容是將孝、忠視為治國之本，以確保禮治的推行;禮治的特征是體現等級制的精神，這就是“天有十日，人有十等”(《昭公七年》)。與“德治”相類似的古語主要有“德政”、“德化”和“德教”等等。用“德治”來歸納中國歷史上的“德政”、“德化”和“德教”，主要是因為“德治”所強調的兩個中心內容，即統治者的自律和以教育的方式引導人民向善，恰好總結了“德政”、“德化”、“德教”的內容。另外，禮治與德治兩者基本是一致的，但禮治偏重強調德政的外在表現形式，而德治偏重于德政的內涵。先秦儒學所主張的“人治”，是西周宗法貴族政體及附著于貴族政體的法律制度下的產物。孔子在總結西周統治經驗時提出:“為政在人”，“君正則天下正”。孔子認為人與法相比，人的地位是首要的，荀子就法與人的關系提出了“有治人，無治法”的論斷。德禮之治優于政刑之治，以禮服人的“王道”優于以力服人的“霸道”。鑒于秦苛法暴刑而亡的教訓，孔子創立的儒學被漢以后的統治者奉為圣賢之學。在法觀念由秦至漢的轉折中，漢儒確立了刑的輔助地位，“德主刑輔”成為中國傳統法的主要特色。“德主刑輔” 強調“德”的主導地位，可以緩和古代法律的野蠻和殘酷;為了體現“德主刑輔”，統治者須存寬恕之心，不于法中求“罪”，而于法中求“仁”，道德成為法律的靈魂。關于人治與法治的爭論，自漢朝對成文法的完善及司法實踐中的“引經決獄”，開始了中國兩千余年“混合法”之先河，人治與法治之爭也由此出現了新局面，即在法律思想上逐漸形成“人法并重”的觀點，其表現形式是兼重“法”的威嚴性與“人”的靈活性，人治與法治的爭論得到了比較圓滿的解決，“混合法”由此成為中國古代社會的法律傳統。
三、道德法律化形成的原因及歷史演變
道德法律化形成的原因可以歸納為以下幾點:一是儒家的“仁、義”思想是道德法律化形成的基礎。儒家思想在中國幾千年的封建社會中一直居于統治地位，其對當時中國的法律發揮著重要影響。“三綱五常”等儒家禮教是中國古代正統道德的一般原則。法律與道德發生沖突時，自漢唐始便以法律的讓步來解決:法律公然規定了“親親得相首匿”的制度，公然破壞了自己的尊嚴而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。二是社會經濟狀況的發展是道德法律化形成的條件。經濟的發達是社會進步的重要標志，同時也是人類向更高文明邁進的前提。中國古代的法律史表明，經濟的興衰與法律的道德化直接相關。經濟發達時期，人們對社會的道德要求較高，同時自身也表現出較高的道德水準，因此這時的法律體現著更廣泛的道德。與此相反，經濟蕭條時期，人們的道德表現較之以前欠缺，社會總體道德水平也下降，這時的法律就缺少道德的教化。三是維護封建皇權是道德法律化形成的核心。不管法律與道德誰主沉浮，二者都要以維護封建皇權為其首要考慮，這也是階級社會道德與法律所不可逃脫的命運。四是權力階層的態度是道德法律化形成的關鍵。“出禮入刑”即道德的法律化，要求道德須是符合權力階層意志的道德;重“禮”守“法”即法律的道德化，要求法律須是權力階層內化為其自身道德的法律。
道德法律化的歷史淵源可以追溯至中國傳統法律起源之時。中國古代法律的起源有別于西方，西方法律主要產生于由物品交換而演繹出的習慣、規則與契約中，中國的法律則產生于祭祀與兵戎之中。法律產生于戰爭，古人早有論述，如《漢書·刑法志》言:“大刑用甲兵。”這種源于兵戎的法，是以刑為核心的，其在后世的發展中，大多演化為刑律，這僅為法律之一端。若要完整地論述中國古代法律的起源，則不能不論及到“禮”。禮，最初也包括了部落風俗，它源于部落中的祭祀活動，祭祀須有儀式與程序。禮，體現了人們對上天的崇拜與對祖先的懷念，因而具有極大的權威性。違禮必觸犯神靈，必遭天譴。禮借助神的威力而具有了法的性質。禮作為中國古代法律的淵源之一，為中國傳統法律打上了深深的倫理道德的烙印，為道德的法律化奠定了堅實的基礎。夏、商、西周是“禮治”的全盛時代。后世所言的“法”(或“律”、“刑”)在三代僅為禮治的一個有機組成部分。
西周的“禮治”可以分為兩部分。其第一個方面的內容是“禮義”，即禮的宗旨、精神之所在。其以人情為基礎，以道德為核心。概括地說，人情即“親親也、尊尊也、長長也、男女有別”(《大傳》)。禮義的實施途徑主要是教化。“禮治’，的第二個方面的內容是“禮儀”，即禮的條文、規范。禮儀的實施主要依靠刑罰推行。據載西周時儀禮三千，五刑之屬三千，“禮之所去，刑之所取，失禮則人刑，相為表里者也” (《陳寵傳》)。但在“禮治”的體系中，禮義與教化占據主導地位。三代的法律在“禮治”體系中不占據主導地位，但其與道德、制度、習俗皆有著密切的關系，為漢代之后道德法律化的長足發展提供了歷史的借鑒。
春秋戰國至秦是“禮治”逐步崩潰，“法治”迅速確立的時代。而儒家思想為道德法律化提供了理論指導。儒家對傳統的“禮治”基本持肯定態度，法律在儒家的理論體系中，不具有絕對的權威性，道德才是裁決一切的最終標準。正因如此，孔子才提倡“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(《子路》)。儒法之爭以秦王朝統一六國，法家勝利而告一段落。道德法律化的進程在這一時期放慢了速度，但傳統的倫理道德卻在儒家的整理和發掘下得以系統化、理論化，儒家學說由此而成為中國漢代之后道德法律化的理論指導。
篇2
文章編號：1004-4914(2011)09-102-02
學風反映著一所學校的歷史積淀和優良傳統，同時反映著一所學校的辦學能力與管理水平。優良的學風是學校最寶貴的財富精神。是學校生存和發展的堅實基礎，關系到學校的發展和社會聲譽，也關系到學生成才立業的美好前程。目前，世界科學技術的飛速發展，高等教育大眾化的必然趨勢，日趨激烈的人才市場競爭，呼喚著學生良好學風的養成。當代大學生如何形成治學、讀書和做人的良好學風，干出一番事業，成為社會的有用之才，是值得大學生深入思考和理論界深入探研的一個重要問題。
一、大學生成才立業必須養成良好的學風
學風既指學校的治學精神、治學態度、治學方法和治學能力，也指學生的行為道德、行為規范和行為方式，是學生在學習過程中所表現出來的精神風貌。從具體的層面看，學風也特指學生的學習目的、學習態度、學習紀律和學習風氣。作為新一代大學生，深刻認識學風的內涵及重要性，且能將良好學風轉化為刻苦學習的動力，是成才立業的前提和根本。
1.良好學風有利于大學生形成優良學習品質。大學是學生成長成才的殿堂和重要階段。在小學、中學階段，良好的學風主要靠一系列的行為約束培養和促成，呈現出一定的起伏性；而步入大學階段后，隨著環境的變化和學生生理心理的成熟，良好的學風則主要靠學生內心的自覺而形成，因而具有一定的穩定性。這種持續穩定的良好學風，不僅可以提高學生的自我約束能力，而且有利于增強學生的集體榮譽感和社會責任感，引導學生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，養成為國家學習、為民族成才、為社會貢獻的學習品質。這種優良的學習品質，將會內化為崇高的學習精神、轉化為勤奮的學習動力。使大學生成長為“有理想、有道德、有紀律、有文化”的社會主義建設者和接班人。
2.良好學風有利于大學生奠定雄厚專業基礎。扎實雄厚的專業基礎是學生走向社會、干事創業的資本。在大學階段，學生由中學時的基礎知識學習轉向專業知識學習，在某一專業領域打基礎、強能力、出成果，逐步將自己打造成為專業化的人才。事實證明，大凡在事業上有所成就的人才，均與大學時期扎實的專業基礎和淵博的知識儲備有關。這種雄厚的專業基礎得益于學生良好學風的養成，學風好了學生才會穩定專業思想，重視專業學習，如饑似渴地在課堂上獲取知識、在作業上鞏固知識、在生活中積累知識、在課外學習中拓展知識，成為擁有一定專業技能的優秀大學生。
3.良好學風有利于大學生實現成才立業夢想。每個大學生都有一生奮斗的理想設計，也有成才立業的美好夢想，如一份穩定的工作、一份豐厚的薪酬、一個溫馨的環境、一個干事的舞臺，等等。但千里之行、始于足下，夢想的實現不在于好高騖遠的遐想，而在于腳踏實地的行動。隨著高等教育大眾化的加快，我國已從學歷社會、身份社會走向能力社會。學生走向社會從事工作，不僅應有淵博的知識積累，而且應有高尚的人格魅力、和諧的人際關系、開拓進取的精神境界等方面的綜合素質和能力。這些素質和能力，都是學風養成的題中之意。大學生如果缺少了這些方面的素質和能力，即使才高八斗、學富五車，也很難成就一番事業。所以，大學生只有形成良好的學風，才會使自己業務過硬、素質全面、夢想成真。
二、大學生學風養成中存在的問題值得重視
應當充分肯定，當代大學生學風的主流是朝氣蓬勃、勤奮學習、善于思考、積極向上的。事實已經證明，有理想、有抱負、有創新、有作為是當代大學生的鮮明特點，很值得社會、家庭和學校為之驕傲。但在激烈的社會變革時期，由于受社會、學校、家庭及個人一些不利因素的影響，有的學生的學風尚存在一些問題，應給予高度重視和深入研究。主要表現在以下幾個方面：
1.思想迷茫，學習目標不很明確。當學生從管理嚴格、高度緊張的高中階段跨入大學校園后，生活環境變優越了，交往環境變頻繁了，學習環境變寬松了，這既會使學生有一種新鮮感、成就感，又會有一種自由感、迷茫感。應該怎樣規劃自己大學的學習生涯，確定一個合乎自身的奮斗目標，不少學生感到莫衷一是，精神上萎靡不振，學習上得過且過，生活上邋里邋遢，不少寶貴的時光在腳下溜過。當畢業離校靜思回想的時候，才恍然醒悟，但悔之晚矣。有的學生甚至畢業時也沒有意識到這一點，懵懵懂懂地步入社會。
2.動力不足，刻苦精神有所減弱。思想上的迷茫、心理上的滿足，使部分學生考上大學后進取心減弱，存在“高考后先歇歇”的思想，學習的動力明顯不足，刻苦精神較之高中階段相去甚遠。表現在：對課堂學習重視不夠，遲到早退、缺席曠課、不做筆記等；對課后作業敷衍了事、照操照搬、相互抄襲，甚至不予完成；對畢業論文應付差事、抄襲嚴重、資料陳舊、格式不規范；對各種實習不夠重視，走過場，收獲甚微。
3.方法欠缺，掌握知識效果欠佳。不少學生在學習中仍沿用中學時形成的學習方法，缺少“問題意識”，事倍功半，效果不佳。課堂上滿足于聽講，缺少積極的思考和互動；完成作業限于在課本上找答案，不能進行深入分析；課外學習局限于專業知識，人文知識欠缺，科學思維的空間較窄，發表研究論文者較少。這樣造成的問題是學生的實際能力欠缺。學習效果不夠理想。
4.心理脆弱，應對挫折缺少勇氣。作為獨生子女的一代大學生，面對眾多壓力，心理素質較差，經不起打擊和挫折，缺少自信。學習上成績下滑，不是總結經驗、奮力追趕，而是心灰意冷、任其自然；經濟上遇到困難，不是積極面對、想方克服，而是心情沉重、愧不如人；與同學交往上不夠融洽，不是冷靜反思、加強交流，而是怨天尤人、唯我獨尊等；對社會現象的認識上，不是看其主流、抓住本質，而是一葉障目、心灰意冷。諸多的心理問題，使一些大學生在挫折面前心理脆弱，以至于發生自殺等嚴重事件。
5.輕視實踐。知識應用能力不強。大學教學中安排有社會實踐、專業實習、課程實習等，這對檢驗、提高學生的知識和能力是十分必要的。但是，在具體的實踐實習過程中，一些學生卻不夠重視，有的借故自找單位實習而干了其他事情，有的去實習單位后中途卻隨意離開，有的雖然參與了實習過程，但沒有按計劃完成好實習任務等。這些問題嚴重影響了學生實際能力的提高，給將來工作造成困難。
6.行為失范，道德法律觀念淡漠。近幾年來，由于多種原因，有些大學生的道德水準有所下降，世界觀、價值觀、人生觀發生扭曲，違紀違法
現象時有發生。從盜竊犯罪看，呈現出上升趨勢，據有關機構調查。盜竊犯罪約占大學生犯罪總數的50％左右。另外，打架斗毆等人身傷害的犯罪也時有發生。雖然這些違紀違法行為發生在個別大學生身上，但其負面影響較大，對社會的危害很大。
三、大學生良好學風的養成貴在身體力行
高校學風建設是一項系統工程，包括主觀和客觀兩個方面，涉及教師、學生和管理人員；涉及文化理念、人文特色和素質教育；也涉及許多的社會環境和社會風氣的影響等。就大學生個人而言。良好學風的養成貴在內生自覺、身體力行、從自身做起。
1.牢固樹立崇高的理想信念。理想信念是一個航標、一種追求、一種潛在的動力。是激發大學生發奮學習的精神支柱。人一旦失去了理想信念，就會迷茫、消極、沉淪。大學生只有樹立崇高的理想信念，才能真正明確學習的目的，激發起為國家富強、民族振興而努力學習的強烈責任感與使命感，努力掌握建設祖國、服務社會的本領。崇高理想信念的樹立，必須有許多元素來支撐：一是要有明確遠大的學習志向。以學習成就自己的夢想；二是要有不懈追求的學習精神，將學習看作是永無止境的過程；三是要有頑強拼搏的學習勇氣。克服困難，堅定地超著既定的目標前進。
篇3
引言
網絡在人們生活中已不可或缺，“網絡暴力”現象也因其廣泛的社會效應而成為輿論焦點。對于中學生群體而言，網絡暴力對其的負面影響和危害較其他群體更為嚴重。[1]本文選用中學生作為研究對象，調研網絡暴力對該群體在性格培養、心理健康、思想觀念等方面的影響程度，并就如何減輕網絡暴力的負面影響提出了相應的建議。
中學生對網絡暴力認知程度調查與分析
1.問卷調查
為掌握中學生對網絡暴力認知程度的第一手資料，筆者擬定了7個方面的問卷調查內容：①是否了解網絡暴力；②是否使用網絡暴力語言及使用頻率；③怎樣看待網絡暴力語言；④怎樣看待人肉搜索行為；⑤是否參與過人肉搜索；⑥是否受到網絡暴力傷害；⑦是否同意倡導拒絕網絡暴力等。并從某市第八中學和第一中學的初、高中學生中各隨機抽取60名學生展開了問卷調查。共發放調查問卷120份，回收有效問卷119份。
2.數據統計
本次參與問卷調查的男生有68人，女生有51人。對是否了解網絡暴力問題的調查結果如圖1所示。數據表明，了解網絡暴力的中學生達78.8%，而非個別。對是否使用網絡暴力語言及使用頻率的調查結果如圖2所示。數據表明，中學生使用網絡暴力語言的比例高達90.3%。
對怎樣看待網絡暴力語言的調查結果顯示，高達76.4%的中學生對網絡暴力語言的使用態度較為模糊。認為網絡暴力語言過于粗劣、傷人，應當禁止使用的僅占13.9%。甚至有9.7%的中學生認為使用網絡暴力語言是一種正常行為。
對怎樣看待人肉搜索行為的調查結果顯示，認為人肉搜索不應被禁止的占68.2%。可見，中學生對人肉搜索行為是否違法界定不清，對是非對錯的判斷模糊。
對是否參與人肉搜索的調查結果顯示，有1～2次人肉搜索行為的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中學生從未參與過人肉搜索。
對是否受到網絡暴力的傷害的調查結果顯示，有43.6%的中學生表示受到過網絡暴力的傷害，其中多為來自網絡語言暴力傷害。可見，中學生受網絡暴力傷害的面較廣，盡管傷害較輕，但影響較大。
對是否同意倡導拒絕網絡暴力的調查結果顯示，78.7%的中學生同意倡導拒絕網絡暴力，認為沒有必要的學生占21.3%。
3.結果分析
通過本次問卷調查了解到，網絡暴力正不斷侵蝕著中學生的心靈。中學生對網絡暴力的了解尚不明確，對其危害性處于知與不知的邊緣；中學生普遍會講一些帶有侮辱性的網絡暴力詞匯，這反映出中學生易怒、浮躁的性格特點；多數中學生不認同“人肉搜索”行為，認為其侵犯了隱私，用于正當行為尚可，但不應濫用，這說明中學生已初步建立正確的人生觀、道德觀，但對網絡暴力的法律界限并不明晰，仍處于徘徊不定的狀態。值得關注的是有近五成的中學生受到過網絡暴力傷害，雖然只是受到語言的攻擊，但仍可能對他們的心靈以及價值觀帶來深遠影響。
網絡暴力對中學生的負面影響
中學生是一個身處和諧校園的特殊群體，心智尚處于發展階段，敏感、脆弱、易接受新鮮事物是他們的特點，這意味著他們更容易受到外界的影響。下面筆者通過4個網絡報道的典型事例分析網絡暴力對中學生產生的負面影響。
1.案例分析
（1）網絡暴力對中學生樹立正確的人生觀、道德觀、價值觀產生影響
案例1：2015年5月3日，成都一女司機在駕車途中，因行駛變道被男司機張某駕車逼停，隨后被毆打致傷，警方公布的視頻記錄顯示：被打女司機曾兩次突然變道險些造成事故。該事件在網上引起強烈關注，眾多網民紛紛指責女司機，發出“被打活該”“往死里打”等暴戾語言。[2]更有甚者對女司機展開人肉搜索，不僅其以往的開車不良記錄被曝光，就連其開房記錄也未能幸免。
據互聯網調查，譴責女司機的網民占71.7%，其中16.8%為中學生。對人肉搜索女司機的行為，近五成的網民表示贊成，認為“就是要教訓教訓她”。該事件法院已有定論，但對男司機將女司機毆打致傷、網民人肉搜索其隱私、對其進行網絡謾罵等行為持贊同態度的網民數量之多確實令人心寒。這無疑也透露出一些錯誤的理念，而這種錯誤的理念將直接影響中學生樹立正確的人生觀、道德觀和價值觀。
（2）網絡暴力對中學生個人心理與性格塑造產生影響
案例2：2015年高考語文全國卷作文題目提供的素材為：一司機在高速公路上邊開車邊打電話，親人勸阻但司機不聽，司機女兒向警方舉報，警方依照相關規定對司機進行處理。請考生依據該素材給司機或者警方或者女兒寫一封信。未曾想到，該事情讓眾多高三學生“氣急敗壞”，居然把作文題目“寫給父親一封信”的原型人物人肉搜索出來，并在她的微博上留了4萬余條評論謾罵。其后，記者從高速交警方面證實，網民罵錯了人。
此案例源自高考作文，91.6%的參與者為中學生。該案例反映出中學生易怒、言辭激烈、斷章取義、性格急躁、對事物缺少系統認知等特點。長此以往，必將影響中學生的性格塑造。
（3）網絡暴力對中學生道德法制觀念產生影響
案例3：2015年6月22日，網絡上出現“永新一群女初中生毆打一女生”的視頻。事因：被毆女生為學生會干部，與參與毆打的2位女生為同一學校的初中學生，在平時的管理過程中產生過矛盾。該視頻隨即引爆網絡，并持續升級惡化。事件中主要人員的詳細資料被人肉搜索出來后，本人及其家人、親友的日常生活受到嚴重影響，出現了不同程度的報復行為，甚至一度出現了不雅視頻。
人們在憤怒之余，開始了各種形式的網絡暴力行為，卻很少關注警方行為。這在無形中給中學生灌輸了一種“出了事情不通過法律途徑而是通過網絡暴力解決”的錯誤觀念，導致中學生步入了道德法制誤區。
（4）網絡暴力對中學生造成傷害
案例4：2013年8月，14歲女孩潘某在網上發了條“權志龍的一場演唱會夠C羅踢一輩子足球”的微博，被網民謾罵和人肉。網民不僅在網上展開口水戰，還不斷給潘某及其家人、學校打電話咒罵，并到她家門口圍堵。最終，潘母心臟病發，潘某被其父趕出家門，并被學校勒令退學，身心受到嚴重創傷。
中學生心智尚未成熟，社會閱歷尚淺，承受能力很差，未形成正確的法制觀念。他們極其敏感，又相對脆弱。一旦被推上網絡暴力的風口浪尖，產生的后果難以想象。
2.案例總結
據2014年度中國互聯網絡發展狀況統計報告，截至2014年12月，我國網民規模達6.49億，其中，中學生群體所占比例高達23.8%，他們在校園里接受書本知識熏陶的同時，也受到網絡信息的影響，網絡暴力的負面影響尤為突出。[3]網絡暴力不僅影響中學生樹立正確的價值觀、人生觀、道德觀和法制觀，更影響中學生塑造健康的性格，甚至還會對其造成人身傷害。
建議與措施
如何才能讓中學生減輕或免于網絡暴力的傷害呢？筆者認為，應從以下三個層面努力。
1.社會、家庭環境
（1）教師及家長言傳身教，引導學生正確使用網絡
中學生的活動場所主要集中在學校和家庭，教師及家長的言傳身教舉足輕重。遇到網絡暴力事件時，教師及家長應謹慎做到：①和孩子一起認真分析事件真實性，全面、客觀表達對事件的觀點，提出正確解決問題的辦法和途徑，盡量不參與網絡評價；②發現網絡暴力時，和孩子一起，耐心分析網絡暴力帶給他人的傷害及可能觸及到的法律問題，明確態度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟風和轉發網絡暴力；③關心孩子，關注孩子在社交網絡上的言論，睿智、豁達、細心、寬容、認真地對待孩子提出的問題，誠懇地與孩子交流，傳遞正能量。
（2）公眾人物應潔身自好，做好表率
“追星”是中學生的一大特征。公眾人物背后都有數量眾多的粉絲，當粉絲們因意見不合在各網絡平臺上出現網絡暴力行為時，公眾人物的言行就顯得尤為重要。如果公眾人物能正確引導粉絲們理智對待、寬以待人，并用自己的言行去感染他們，不僅能減少這類網絡暴力的發生，讓中學生免受其害，還給他們傳遞了正能量。
（3）學校增設網絡素質課程，加強教育引導
學校在中學階段應該增設網絡素質教育課程，加強對中學生使用網絡及鑒別能力的培養，進行正面引導，促使中學生自覺抵制網絡暴力，提高其抗風險能力。
2.中學生自身
（1）選擇健康的減壓方式，加強體育鍛煉
中學生學習壓力大，網絡的開放性、匿名性等特征，讓他們似乎找到了可以釋放壓力的“平臺”。尤其是一些網絡事件（如案例3）與他們產生共鳴時，他們便不假思索地參與到網絡暴力中。
可見，減少網絡暴力給中學生造成的影響，減輕其學習壓力是關鍵。中學生應選擇健康的減壓方式，加強體育鍛煉，建立起樂觀、積極向上的心態，避免沉溺于網絡。
（2）培養高雅素質，拒絕低級趣味
中學生利用網絡的初始目的是學習，而網絡內容良莠不齊，因此中學生在通過網絡學習時，應有意識地選擇健康內容，拒絕瀏覽低級趣味、庸俗的內容，因為低級、庸俗的內容往往有悖于道德倫理和法制，往往是網絡暴力泛濫之源頭。
（3）謹慎交友，防微杜漸
“近朱者赤、近墨者黑”在中學生身上體現得淋漓盡致，他們在行為舉止和興趣愛好方面受同學和朋友的影響特別大。當前，低年齡段的刑事案件中大多數是群體犯罪的現象說明，中學生交友的選擇十分重要，案例3就有力地說明了這一點。良師益友往往能帶領自己天天進步，步步向上；而選擇沉溺于網絡的朋友，時間長了，免不了也受到網絡暴力語言和行為的影響。
3.網絡管理
（1）立法規范網絡行為
網絡具有開放性、匿名性等特點，若無法律規范，勢必造成網絡暴力。要想從根本上遏制網絡暴力，需通過立法來規范網絡。
目前，我國已出臺與網絡暴力相關的法律規定，但需要從法律的角度對網絡暴力進行更詳細的界定[4]，只有讓中學生清楚地了解到人肉搜索、網絡謾罵、透露他人隱私等網絡暴力行為是違法行為，才能讓其遠離網絡暴力。
專家建議，言論自由既不能突破法律規定，也不能超越道德底線，更不等于豁免社會責任，因此應對個人信息圈定“保護網”，對“人肉搜索”制定法律紅線。
（2）實行網絡實名制度
網絡匿名有著零風險和零成本的特點，是導致網絡暴力發生的重要原因。因此，有必要推行網絡實名制。在網絡實名制下，任何用戶在網上的言行舉止均會受到監控，這對欲實施網絡暴力者具有強大的震懾作用。一旦出現網絡暴力，可以很快得到查處，從而有效減少網絡暴力，減輕其對中學生的影響。
（3）加大網絡服務者的審查、監管力度
不少網絡暴力的發生是網絡服務者審查、監管力度不強所導致的。如果網絡服務者能對新聞信息進行取舍，嚴格把關，將避免諸多網絡暴力的發生。這方面，國外對網絡暴力管理的經驗可以借鑒。
結語
中學生作為網民群體里的生力軍，身處校園，涉世未深，缺乏社會經驗，有著強烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想觀念尚未完善，極易受到網絡暴力的負面影響。為了避免該影響，網絡管理者、教師、家長、學生及社會各界需要共同努力，還網絡一個健康、純凈的虛擬世界，只有這樣中學生才能健康成長。
參考文獻：
[1]姜方炳.“網絡暴力”：概念、根源及其應對――基于風險社會的分析視角[J].浙江學刊，2011（6）.
篇4
此“本”為何?在陳榮捷看來，這個“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。
布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成神的創造的一部分。二、自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。三、人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發點。”(《西方人文主義傳統》，三聯書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時，在內涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺灣學生書局，1976年版第592頁)因為：在中國的文化里，通過人格的修養而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因為人文世界是由道德主體開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學體系，這是西方人文主義所不能盡其意的。
徐復觀認為，西方文化是在對自然的思考過程中產生的，是一種“知性”文化，表現為一種向外開拓、向外進取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強調“智”，崇拜有能力的人。知識在道德之上，西方哲學是順著知識去找道德的根源，只把握事務的真假，不論善惡的態度。而中國的人文主義更強調道德，是一種“道德主體性”為基礎的人文主義。
陳榮捷對中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學理論與實際的關系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項可發現與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間歷史上。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產生與驗證均在人間歷史上由此產生一結果，真理記載于歷史典籍當中。此種歷史典籍最后成為中國的經典。顯著者為四書與五經。“經”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經典，在中國乃充當為自然法，因為它們高高凌駕在政府、社會、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經典被人們視為人間活動的最高準則，此中隱含之義為，這些經典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結說：“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得實踐。
由此陳先生進而論述了中國人民真理觀的實踐層面。這一層面由“體驗”這一觀念來表達。“體驗”，其大意為個人本身實驗或體認，即個人本身的認知。“體”指軀體，強調積極的個人經驗。此一經驗涉及三個層面，首先是我們對認識對象的認同，其次是道德準則與社會行為，最后是理性與直覺的方法。“總言之，此一經驗結合形上學、認識論與倫理學而為一大和諧。”(同上，第316頁)
理論與實際的密切關系還體現在“知行”關系當中。大多古代大哲們，對知行關系都有論述。他們的共同點是，在強調“知行統一”的同時，把重點卻放在了“行”上。對“行”的重視產生了兩大結果，一是在古代中國里，哲學從未獨立成學。哲學只被認為是對人事種種復雜關系的研究，換言之，哲學只是致力于日常生活與平常行動當中。一是除少數哲學家以外，大都是熱衷于社會與政治的人物。他們致力于社會與政治活動之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠離人事的論文。他們常以對話、書札或官方文件的形式闡揚自己的學說。
陳先生認為中國哲學的實質表現于中國人民的日常生活與日常言語當中；大部分中國哲學家均為積極人世的人物；其哲學著作也主要為與實際人生有關的著作。凡此總總，顯示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學的人文主義特色之一。
二、天人合一
陳榮捷說：“天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學史。”(同上，第311頁)“天”在中國哲學中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對應于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“就哲學層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進入一切個性與差異均皆消失之涅境界。”(同上，第283頁)
對于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人與物的本性即是“道德本性”。因為在中國“人民對于自然事物與人事并無絕對區分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現，就得通過“誠”來加以實現。“誠”字兼有誠與實兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實元妄。因為：“誠者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進而就能達到“天人合一”的境界。
至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關系當中。人要實現小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復人的自然本性，從而實現與道合一的境界。因為在道家的理論中，萬物與人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢復其本真狀態，自然就能與天合一。“虛”為何意，陳先生解釋道，“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實際意義指絕對的平靜、心靈純潔、毫無私欲、不受進入的印象所干擾，也不讓已在心中之物干擾進入心中之物。由此老子教導我們，“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”，以此就能燭照萬物而與道相契合。
陳先生以禪宗為例，對佛教的“天人合一”說進行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們在思慮時不為外物所動，處于法相當中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時企及佛境，頓人涅。
三、人文主義的表現
陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界始終居于主流地位。它不僅體現在儒、釋、道三大思想體系當中，還很明顯地表現在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。
中國的人文主義產生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會由此逐漸轉型為封建社會。周朝統治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商人雖曾稟受天命，統治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統治者說因他們具有美德，天命乃轉移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因為新王朝的建設需要人才，更重要的一點是，人可因其自身的德行主宰自己的命運。此時的個人范疇和社會范疇，皆是道德性的范疇。
雖然人文主義已萌芽于殷商時期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認為美滿的社會應由好政府與和諧的人際關系所構成。好政府應當以德治國，統治者且要以身作則。善惡的標準是義不義而不是利不利。家庭應以孝道為重。至于一般的社會關系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統對“君子”此一概念的定義。他認為“君子”應成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當時的社會造成了一場社會變革。孔子所開啟的人文主義高峰，體現在他那句宣言當中，即：“人能弘道，非道弘人。”隨后陳先生補充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們在解決自己的問題時別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經》一書表面上似乎在教導人從人事退隱，但實際上，該書至少有三分之一涉及管理之術，此外另有數章還論及軍事行動。《莊子》之內篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀以來他們一直都在嘗試包括運動、飲食、醫藥與煉丹在內的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時也具有人文主義的特色。
篇5
一、青年道德建設之目的—立足現實基礎上的把握未來
青年是社會的未來，青年在接受現實社會鍛造的同時，也在積極地影響著社會，一個社會的前途和希望取決于青年一代。青年道德建設促進青年道德人格的養成和完善，其目的不僅在于把握和改善青年道德的現實狀況，而且在于通過提高當代青年的道德修養水平和道德活動能力，促進社會良好道德風氣的形成，構建未來道德理想社會，在把握現實的基礎上把握未來。
針對當前青年道德存在的缺陷進行道德教育和培養，是青年道德建設中的現實把握。隨著現代社會的發展，科技革命使得社會生產方式和生活方式發生了顯著的變化，人與人之間的社會關系正由穩定趨向流動、長期趨向短暫、熟悉趨向陌生，青年的個性化色彩越來越濃重，表現出多元道德個性。社會生活中的道德調節作用一部分正在由法律的強制作用替代，特別是在一些缺乏社會道德輿論監督的場合下，以法律合約為基礎對人們行為進行調節和約束，比以道德規范為基礎更為有效。市場經濟條件下，青年表現出功利性強于道德性、利益心重于道義心、務實性高于理想性的特點。青年道德建設應當重視這些問題的解決，一方面要教育青年如何擺正社會生活中的義利關系;另一方面，要借助于法律強制力、輿論導向力、人格提升力和經濟誘導力，建立綜合有效道德發展機制，促進青年個體道德和社會道德環境的良性化發展。解決青年道德現實問題不是青年道德建設的全部目的，青年道德建設要在改善青年道德生存的基礎上，形成科學有效的道德動力機制，引導他們逐步實現不斷提升的道德目標，保障社會在經濟迅猛發展的同時，其道德水平和文明程度實現同步發展，相互促進。
青年道德建設應當立足現在，面向未來。青年道德建設是在社會主義市場經濟條件下進行道德建設，但不僅僅是建設市場經濟道德，其定位點不能只以市場經濟為著眼點。市場經濟強調人們的平等地位、經營自由和等價交換，要求各經濟主體間公平競爭，合理地實現自身利益的最大化，這與社會主義發展生產力的要求、共同富裕和人的個性發展要求一致的，市場經濟有其內在的道德要求。但市場經濟道德主要是在經濟領域起調節作用。青年作為未來社會主導力量，不能只面對經濟問題，更不能把在經濟活動中的道德要求泛化到社會生活的其他領域，要以我國社會主義事業的全面發展為根本目標，建立與社會主義初級階段的經濟、政治、文化相適應的道德目標和動力機制，充分發揮道德這一精神力量對社會進步的促進和保障作用。因此，青年道德建設具有把握社會未來的深遠意義。
二、青年道德建設之手段—道德他律基礎上的道德自
青年處在道德自我的設計、調適和整合時期，其道德認知、情感、意志和行為存在很大的可塑性。在我國社會轉型時期.社會道德失范現象嚴重，道德風氣需要改善，青年在社會化過程中面臨著許多道德困惑。要培養青年建立健全的自我，必須在社會道德規范他律基礎上，發揮青年的主體性和能動性，提高道德修養水平，實現道德自律。
道德他律是培養青年道德自我的有效手段。青年要確立健康的道德自我必須遵從一定道德規范的約束，他律的道德規范既是青年正確認識社會倫理關系的前提，又是他們道德意識生成的外部動力。特別是在市場經濟條件下，加強制度倫理建設，建立完善的制度體系，可以使道德有效性得以保證。制度倫理建設以道德行為的規范化和法規化為中心，進行道德“立法”和建章立制，使道德在一定程度上具有強制性。如社會公德表現為公約，職業道德表現為制度和紀律，婚戀道德表現為法律等。以制度倫理建設規范青年的道德行為，使他們在社會生活中對道德規范的被動踐行，不斷強化道德行為習慣，不僅對于青年個性道德自我產生巨大的效力，而且有助于社會道德風氣的改善，促進社會良好道德環境的形成。道德他律不能替代道德自律。道德他律主要以法律、制度、公約、紀律等外在形式作用于社會，其見效快、強度大，但這種道德規約形式不可能包容和覆蓋青年道德生活的全部，青年道德生活離不開道德的內在約束。道德他律作為外因是青年道德自我生成的條件，而道德自律作為內因則是其道德自我生成的依據，道德他律要通過道德自律起作用。缺乏自律的道德他律，是難以產生持久穩定的社會實效的，所以要在加強道德法制建設的同時，努力培育和增強青年的道德自律意識。
道德自律是道德存在和道德發展的精神基礎，培養青年道德的自律精神就是通過道德意識的建構和道德行為習慣的養成，使他們自覺、自愿、自主、自決地履行道德準則和規范。當前青年道德素質不高，社會道德風氣覓待改善，青年不能一味強調道德環境不好，他人的道德素質差，而不從自己身上找差距、找原因。提高人的道德素質，改善社會道德環境，要從每個人做起，青年應當成為道德建設排頭兵。要幫助青年注重自我塑造，克服私大于公、情大于理、權大于法的錯誤觀念，以高尚的理想、信念和人生觀，培育和完善他們的道德人格，重他律也重自律，加強青年的自我道德修養。缺乏自律的他律是難以實現的。沒有自律，青年就不能真正確立和完善其具有獨立人格的自主意識和修身養性的自律精神，不僅難以承擔起社會斌予青年一代的道德責任，而且會導致道德的知行不一，形成推卸個人責任的不良道德傾向和道德習慣。因此，青年道德建設要遵循在道德他律基礎上進行道德自律的規律，在“要我做”的基礎上，通過提高道德愈識水平和培養道德行為習慣，達到“我要做”的境界。
三、青年道德建設之目標—個體塑造基礎上的群體實
篇6
人類追求公平正義的天性及情感的內在性和首要性決定了人們對情理法的探求永不會停止。西方自古希臘哲學開創情與理的對話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對這一問題進行了深入的研究，提出了不同的觀點，今天有關情理法的爭論仍在進行。中國社會的情理特征決定了社會個體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當中，“圈子”內外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們為人處事的重要力量，有時候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個原因，情理法三者交互融合，互動共生，法統情理、理涵情法、情融理法三位一體構成了中國傳統社會獨有的現象。
一、西方社會的情理觀演進
在西方，情感與理性的關系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統和情感研究的局限性決定了理性的主導地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀后半期以來的主要哲學思潮。
在古希臘時期，情感與理性的對話主要體現在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學家的觀點當中。蘇格拉底崇尚知識，認為“美德即知識”，因而激情必須要接受理性的控制，知識才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對理性和情感進行了區分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導地位的情理觀，認為情緒具有相對原始的、不可靠的特點，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認為只有具有充分理性的人才能成為最高統治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導地位，但他肯定了情緒的合理作用，認為情緒與一定的知識和品德相聯系，它可以影響人們認識的方向、行為和動力。亞里士多德進而指明了認識情緒的方法，如憤怒，“應區分人們在什么境狀下會發怒，人們習慣于對什么人發怒，以及人們在什么樣的事情上會發怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對情感的認識主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀時期，隨著人們對情感的認識更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復興時期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對立的觀點，也有情理一致的觀點。十八、十九世紀初期是理性主義致勝的時代，心理科學和行為科學的發展使人們對情感有了更加深入的認識，如詹姆士提出的人們因為逃跑而害怕的觀點使人們對情感的認識超出了一般的經驗性的觀點，但是這一時期人們在情理關系上仍然認為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點在二元論者笛卡爾那里表現得最為明顯，笛卡爾認為情緒是消極的，是靈魂的低級部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感，再不能有任何其他的職務。”②盡管如此，休謨并不反對理性，但他認為理性并不總是對的，情緒則構成了人們行為的動力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發展了知情意的內涵，試圖通過情感將認識與道德連通起來，這也使康德在認識情感能力上有了獨特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經驗層面上的努力嘗試，而是試圖通過認識的角度來提示情感能力的本質。人的理性本身就是一種認識能力，當康德從認識的角度來研究情感時，康德的情理觀也就有了共同的基礎。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗的，回答了形而上學何以可能和如何可能的問題。康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是感官對外界刺激反應的結果，后者則是內心的道德法則所產生的情感。“感性的狀況（內感官受刺激的狀況）要么是一種病理學的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據，如美感和崇高感。康德認為道德情感是由內心的道德法則產生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經驗，也不帶任何功利目的。“人為自然立法”表明了這種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會科學2012年第3期胡克明：我國傳統社會中的情理法特征――交互融合與互動共生
十九世紀后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價值的角度、弗洛伊德從潛意識的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進行了探索，揭示了情感的不同側面。在舍勒的研究中，他主要是通過對情感的關注來對人加以關注，舍勒認為要認識社會個體，必須對個體的情感世界以及價值系統加以揭示，因為社會不僅是一個技術的社會，更是一個文化的社會，而情感世界構成了文化社會的主要內容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態類情感，狀態性情感是指人的一種心理狀態，與外界沒有關聯的感情；意向性情感是具有價值的外界的反應的結果，狀態性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向。”④當愛的秩序由于現代社會而混亂時，怨恨便產生了，他認為恨是使人類價值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動力。可以看出，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價值的意義，蘊含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統，認為理性扼殺了人的激情、本能和創造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價值、創造出新的價值。尼采崇尚酒神，因為酒神狀態是“整個情緒系統激動亢奮”，是情緒的總激發和總釋放。總之，西方的情理觀演進總體上是情理二分的，理性主義的發展對非理性主義持否定態度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質上來說，人應該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會和人本身不斷發展的基本動力，同時也是人與人之間平等的一個自然基礎。
二、我國傳統社會情理法融合共生
情理法現象在我國社會中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統社會中，總體上表現為融合共生的特征，這是由我國傳統社會和文化的特點所決定的。在情理法的關系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認為中國傳統社會的秩序其實是一種倫理秩序，是禮樂教化的結果，“封建社會的關系是呆定的；倫理社會則其間關系準乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時也培育了理性，當然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生認為中國社會的情理實際上是一種“人情樞機”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統社會的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創了邏輯、數學的科學，卻開創不出情理之學。情理之學不單就客觀的人群活動講事理更可就主觀的個人的活動講具體的人情，這是中國人特長的學問。”⑦李澤厚先生提出的“情本體”論表明了人只有理性是遠遠不夠的，“只有靠執著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統。”⑧在情理法的關系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點。霍存福教授認為“情理與法有著特殊的聯系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫。”⑨事實上，情理法的互動共生更是中國傳統文化孕育的結果。杜維明先生認為傳統文化成為我們數千年來發展的精髓或核心價值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩
情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘國法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍復雜一點，有時說的是私情，這時候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對應概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的。”在情理法的序列中，“從董仲舒到程朱理學家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應出發，將天理、國法、人情三者聯系起來，以國法為中心使三者協調統一，以確保社會有序、國家穩定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會基礎和目的。天理體現為國法……執法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統一的出發點和歸宿。”可以看出，傳統社會中的情理法不僅僅體現了個體對于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現了中國傳統社會在社會治理、倫理規范、風俗人情等方面有機統一、相互交融促進的特點。
1、法統情理
法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對“平之如水”解釋盡管有異議，如有認為是公平公正的象征，而有的則認為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對“法即刑”的理解基本上是一致的。法統情理是指法為情理設定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因為對情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢必是導致致惡，其結果是綱常倫理的混亂和喪失，理當然也就不復存在。法統情理有兩層含義：一是法是產生于社會生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統社會有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。
在中國傳統社會中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時期的法家。法家認為法是天下的規則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規定和法則，并且要堅決維護這些法令得以貫徹執行，保證百姓遵從。如：
法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）
法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）
法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）
明主之所以導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）
在法家看來，法是上承天意的結果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會強盛，百姓才能服從。法承天意是把法進行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統的結果，也是統治者在戰亂時代治亂的需要。當法家把法視為治理社會必不可少的工具時，法的含義已經超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統化、精致化的則是朱熹。朱熹認為天地歸根到底是貫穿著一個“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認為理即根本的觀點。另外，朱熹還把禮看作是人們社會活動的規范、人們行事的規則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構成宇宙的本體，它就應當主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因為朱熹認為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實質就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統社會倫理綱常的主要內容。
既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會規范和律令，那么，它的產生僅僅是天意的體現嗎？僅僅是統治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統社會文化來看，顯然不完全是。法的產生有著現實的社會基礎，“法不外乎人情”就是這種基礎的具體體現。
法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會人情感訴求，是人情、民心的體現。如先秦法家人物代表之一慎到就認為“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到繼承了老子無為的思想，強調“制法”要順從自然，順應民情，是“發于人間，合乎人心”的結果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強調“法因情”的重要性。《文子》中的《上義》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節文”之說，所表達的基本上也是與慎到相同的思想。事實上，古代的“法”所強調的是統治者的合法性以及被統治者的行為規范性，這種合法性與規范性都是基于傳統倫理社會的現實生活，是尚法自然重視民生的必然結果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統社會“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中。”（《漢書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出。”（《通典》卷167）元朝柳貫認為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準繩”（《進明律表》）等都表達了“法不外乎人情”的觀點。
2、理涵情法
理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對此進行了注解：“《戰國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認為理即剖析，應該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對理的含義進行擴展。在這里，理除了“治玉”之外，已經有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會秩序的治理。不僅如此，當理是“情之不爽失”時，它更是已經具有了人倫關系準則之義，因為只有這樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內涵“情”之說。
“理”的含義隨著社會的發展而逐漸豐富，在先秦時期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時期，理學占據了統治地位以后，它才具有了更多的形而上學的意義。如：
易與天地準，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易經?系辭》）
故德輝動于內，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進止也。……好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）
庖丁解牛，依乎天理，批大，導大，因其固然；技經肯綮之未嘗。（《莊子?養生主》）
生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。……天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））
由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時的“理”已經上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會道德原則和道德本質的義理和性理的內容。金觀濤先生曾對“理”在儒家經典出現的次數進行了統計：
在儒家經典的“五經”之中，幾乎沒有用過“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有關的只有2次。這說明當時“理”既不代表“禮”，也沒有進入道德論證視野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同倫理道德有關的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現37次，占35%。《呂氏春秋》中理、與道德有關的“理”字開始增加，多達20次，占總數的28%，而且“理”具有愈明確的正當含義。……在《賈誼新書》“理”出現了94次，其中48次和倫理道德有關，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現了78次，和倫理道德有關的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達46次。這種趨勢形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會秩序合法性論證中與道德相關的詞。
可見，理是逐漸進入儒家視野并被廣泛運用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。
當“理”一旦具有某種規范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：
天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經?蒸民》）
是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經?系辭上》）
這里的“則”和“法”是指規則、法則，也就是自然事物的運行規律，人們依據這些規則行事，“理”當然也就是對這些規律的認識，這是自然之理。對于社會，“理”則會以“禮”等形式表現出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規則，他力圖說明社會倫理之道與自然規則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節文，人事之儀則。”（《朱子大全》）這樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會規范。
3、情融理法
從上面的論述可知，法統情理、理涵情法，整個過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實情的體現，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標準，人們用這個標準來衡量他人行為和社會現象。所以，日本學者賀滋秀三認為，所謂情理，乃是中國人心中“常識性的正義衡平”感覺。實際上，在中國傳統社會當中，情理本身就是法的一種表現形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結果，而是與社會生活密切相關，融入到了社會現實生活當中，用日常生活的形式進行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對法的精神的一種體現，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認為是對法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會，依法而合情理是法的實踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發現了法律之上或法律之外的價值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛。”把情感融進法理，是中國社會具有實用理性特征的具體體現，它表明了對當下社會生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會一直是一個比較重視人情世故的原因。
情之所以能融進理法，其中一個重要原因就是“情為理之維”。馮夢龍在《情史》中說“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導，可以對情感加以規范，使人們保持在正常合理的限度內。然而，也正是由于這個原因，情也成了衡量理的重要尺度，因為在規范之中已經包含了情感的因素在內。馮夢龍又說“六經皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之。”（《情史》序）顯然，在馮夢龍看來，六經典章中都離不開情的教化，在這些公認的經典當中，情感因素總是貫穿其中，蘊含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會規范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動而無形，忽焉感人而不自知”，而社會經過情的醇化能夠達到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個重要原因是在中國傳統社會中，人們的倫理規范與心理欲求是溶為一體的。情感體現著人們價值觀取向，是人們心理活動的反映，更是人們對現實生活欲求的結果，而這種心理欲求并不是單一地呈現出來，相反卻是以理（禮）與法的特點表現了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識形態和傳統思想從來不是消極的力量。它一經制造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統力量……建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統社會的這種心理模式為情理法融為一體和互動共生創造了條件。禮本來是指遠古時期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變為具有社會規范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會現實的具有食色聲味的人的欲求為基礎的，如《論語》中孔子對宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續并得以發展。當然，這個過程也是情感本身融進了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會公平公正的要求，又滿足了社會及個體的情感需求。
當然，傳統社會中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會環境密不可分的。中國傳統文化重視現實的社會生活，重視倫理道德，強調天人合一的境界，這些傳統文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現實生活中是非常常見，也是非常普遍的，因為在某些特定的條件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時是情法兩難，有時是合法但不合理，有時又是合情合理但不合法。當然，這也從另一個角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關系和互動共生的體現，它們共同構成了中國傳統社會獨有的情感特征。（下轉第147頁）2012年第3期
（上接第88頁）注釋：
①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學出版社1994年版，第409頁。
②〔英〕休謨：《人性論》，商務印書館1981年版，第453頁。
③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第411頁
④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯書店1995年版，第47頁。
⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。
⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第17頁。
⑦牟宗三：《宋明儒學綜述》。
⑧李澤厚：《該中國哲學登場了》，上海世紀出版股份有限公司2011年版，第65頁。
⑨霍存福：《中國傳統法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會發展》，2001年第3期。
⑩杜維明：《中國傳統文化的當代價值》，《江海學刊》2011年第3期。
俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。
張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社1997年版，第51頁。
參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。
許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。
金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。
篇7
一
未成年人偏差行為，通常指未滿18周歲的未成年人違反社會道德規范、紀律規范和非刑事法律規范，具有一定的社會危害性，但還不構成犯罪或不作為犯罪處理的行為。主要可表現為(注：此種分類主要參照了吳鐸主編的《社會學》(高等教育出版社)中按社會規范的類型對越軌行為的劃分方法。)：其一，違俗行為，即與人們普遍認為“應該如此”的原則或理念不一致的行為，如離家出走、未婚先孕。其二，違德行為，即違反社會道德規范的行為，如奢侈浪費、自私自利。其三，違紀行為，即違反特定場合的特定管理規范的行為，如考試作弊、曠課逃學。其四，違法行為，即違反國家法律條文并對他人和社會造成某種程度危害，但尚未構成犯罪的行為，如索財、攜帶刀具。其五，心理性偏差行為，即由于個體自身某些特殊的精神問題或心理因素引起的違反社會規范的行為，如暴露癖、乖僻殘忍。其六，自毀行為，即違反社會規范并對自身造成傷害的行為，如酗酒、自殺。
未成年人走向犯罪的深淵不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行為逐步積累惡化而成的，其基本路徑為：沾染惡習——偏差行為——犯罪。未成年人的偏差行為和犯罪行為的發生具有直接的因果關系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社會個體與現存社會規范發生的磨擦和沖突有一個發展過程，從小到大，逐漸加劇，積累到一定程度就導致犯罪行為發生，未成年人犯罪也是如此。要解決未成年犯罪問題，首先要預防未成年人出現偏差行為，切斷他們通向犯罪的這一途徑。
2003年北師大發展心理研究所的“中小學生心理素質建構與培養研究”課題表明，全國初中2.9%的學生有嚴重的心理性偏差行為，14.2%的學生有較明顯的心理性偏差行為。在校未成年人行為偏差問題日益凸顯了學校德育的缺失。
第一，學校德育對未成年人偏差行為的認識存在誤區，往往把“行為偏差” 等同于“品德惡劣”，忽視了偏差行為背后的心理因素。未成年人的道德觀念還在形成之中，還缺乏較強的自制能力，其一般性偏差行為大都是由心理問題引發的。他們或是由于家庭的殘缺不全，容易形成孤僻自卑、行為怪異、自我封閉等的精神缺陷和心理障礙，導致偏差行為多發，或是由于對新環境不適應，學習成績差，缺乏與老師和同學間良好的溝通，形成對人際交往的焦慮、自閉甚至暴力反抗。學校德育往往關注教育目標向學生個體思想品質和規范行為的有效轉化結果，而忽視了學生道德內化和行為外化需要經過復雜的心理過程，這些心理過程是德育的必備支撐。將未成年人行為偏差簡單地認定為“品德低下”，給其貼上不良少年的標簽，不但無益于未成年人長期積聚的心理問題的解決，還容易加劇其偏差行為程度，甚至產生嚴重的危害他人和社會的犯罪行為。當前學校德育中，一些教育者不能科學認識未成年人偏差行為產生的心理原因，對其或是忽視，或是不能給予充分的接納和理解，更談不上給予合理的教育和幫助。教育者簡單粗暴的排斥和過激教育行為，不僅無法獲得未成年人的心理認同，更可能加重他們的心理問題。在某種程度上，教育者成為了未成年人偏差行為的制造者和推動者。
第二，學校德育針對性差、主體性不強，無法有效預防和矯正未成年人偏差行為。傳統德育通常是以社會為本，只將受教育者視為被教育客體。傳統德育的方向和內容不是根據未成年人的實際狀況和需求，而主要是根據上級的精神，這成為一種普遍現象。學校德育很少關注教育對象的內在需要和內心的價值沖突，只強調受教育者對道德義務和責任的認同，忽視他們的道德生活和主體地位，容易造就出陽奉陰違的偽君子或什么都不信的道德虛無主義者。同時，以灌輸為主要形式的道德教育也難以引起未成年人的共鳴，最終導致未成年人厭煩和自動遠離道德教育。然而，任何手段也無法割斷未成年人和現代社會種種不良因素之間的聯系，面對多元化的社會，單純的道德灌輸，導致未成年人價值選擇能力和自我控制能力的缺失，使學校德育對于未成年人偏差行為的疏導作用大為降低。
第三，學校德育目標存在片面性，實現過程中只注重行為管理，忽視人格培養，無法達到有效減少未成年人偏差行為和“育人”的目的。人是德育的出發點和歸宿點，德育要引導學生成為規范的社會人，還要具有高尚的心靈、美好的情感、健全的人格。但是，
長期以來由于學校德育和學校思想政治工作混在一起，使我們傾向于以政治教育標準來衡量德育的成績，用思想政治教育目標代替了思想道德教育目標。在升學或者就業壓力之下，學校德育經常以德育課分數衡量未成年人的思想道德水平，無暇顧及未成年人道德實踐能力的培養和提高，缺乏對未成年人思想道德科學的評價標準。在實踐中，學校德育工作的重心往往放在規范學生行為和校紀校規的教育上，在管理上層層把關，把學生置于形式主義的管理網中，對照相應的《守則》《規范》，給學生的道德行為貼上量化的標準，把培養出嚴格遵守規范的“乖學生”當作了教育的最終目的。至于如何結合未成年人的年齡特征和認知規律，培養其高尚的情操，健全的人格則很少關注。只滿足于抓外部行為管理，忽視人本的道德內化的做法，使德育成了單向的行為訓練和單純的行為管理，使未成年人往往為了獲得某些好處而做出符合“規則”的行為，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行為能力的形成。
二
那么，怎樣提高學校德育的有效性，實現對未成年人偏差行為的預防和矯治呢?
第一，加強學校德育的人本理念，提高教育者綜合素質，尤其是心理疏導能力。教育者是教育過程的主導因素，其綜合素質和教育理念直接影響著教育的內容、方式和效果。政治思想過硬、職業道德修養深厚、專業知識扎實是對教育者的基本要求。要適應社會發展的新需要，還必須樹立以學生為本的理念。今天的未成年人具有強烈的個體意識和個性差異，要研究他們的特性，激發其潛能，引導其順利實現社會化，成為具有基本道德素養的社會人，教育者就必須關注未成年人的道德需要，依據他們智力和性格的差異，采用不同的德育內容和方法。同時，面對頻發的導致偏差行為的心理問題，現代社會賦予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健醫生”，這就要求教育者不斷健全自身素質，確立心理健康教育的意識。除了學習相關的心理知識與技能，教育者還要特別關注未成年人成長中的心理需求，學會洞悉其偏差行為背后的心理動因，并根據未成年人的個體差異，運用溝通、聆聽等心理輔導技巧疏導他們的情緒，解決他們的心理問題。心理的健康程度直接制約著未成年人能夠達到的道德水平，以及未成年人偏差行為發生的幾率。而目前的學校德育中忽視了關于個人成長的教育，德育過程中缺失了對受教育者心理活動的關注，這造成了學校德育工作的許多盲點和誤區，更迫切呼喚以人為本的各種心理健康教育對學校德育體系的充實。
第二，貼近未成年人日常生活，豐富學校德育內容，推動道德教育的生活化。德育內容是德育活動所要傳授的價值與規范。根據日常生活中的現實問題設置德育內容，容易引起未成年人的共鳴，有利于增強德育的實效性。其一，大力開展生命道德教育。“生命化教育是在生命的視野中，對教育本質的一種重新理解和界定。生命教育主要是教人認識生命、保護生命、珍愛生命、欣賞生命，探索生命的意義，實現生命價值的活動。”〔1〕通過生命教育，可以樹立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的態度，減少和避免自殺和虐待他人等偏差行為，幫助其正確地對待生活中的挫折和危機，在人格上獲得全面發展。其二，加強未成年人良好習慣的養成教育。心理學研究發現，8-14歲是培養道德行為習慣的最佳期。對于這個時期的未成年人，從培養行為習慣開始進行道德教育，不失為一條科學的途徑。良好的道德行為習慣，能使品德從內心出發，不走彎路而達到高境界。因此，是否能夠在生活中養成良好的道德習慣成為衡量德育效果的真正標準。其三，注重未成年人個性發展的教育。學校教育要尊重未成年人的個性和差異性，不用教條的統一目標評價他們，針對每個人的優勢和弱勢，為他們提供多元發展途徑，讓他們真實感到個人存在的價值，從而增加對自我和社會的認同，減少偏差行為的發生。
第三，堅持學校德育對未成年人的“價值引導”，引導其形成良好的自我教育能力。從實踐上看，近幾年我國的學校德育進行了改革，但傳統灌輸式道德教育方式的影響卻根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判斷和獨立做出道德選擇的能力，如果教育者只鼓勵其自由選擇而不加以正面的積極引導，無異于放任自流，只能造成未成年人是非、善惡、美丑界限的模糊，最終陷于道德困境。面對日益復雜多變的學校德育環境，學校德育在尊重未成年人自主意識的前提下，采用多種具體方法提供道德的“價值引導”，成為一種必然選擇。蘇霍姆林斯基在給教師的建議中說到：“只有能夠激發學生去進行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促進學生的自我教育，就要關注學生的生活世界，把激發學生的道德需要作為起點，不斷提升學生的道德層次，放手讓學生在生活中進行探索式學習。此外，還要建立良好的學生之間、學生與教師之間的交往關系，提供良好的自我教育氛圍。實現了自我教育才會有內心永恒的道德法則，未成年階段是培養人的自我教育能力和個性得以全面發展的黃金時代。教育者應把操作性強的合理的德育考核放在首位，喚起未成年人的自主意識，促進他們的自我教育，變“他律”為“自律”，有效切斷偏差行為乃至犯罪行為產生的途徑。
篇8
我是xxx系xx班的學生，在這象征著青春活力、充滿激情的五月，作為一名大學生，我有幸參加這次有關誠信話題的演講，我演講的題目是：
誠信，一次心靈的握手
握手，雖然只是一個簡單的動作，可卻流露出人與人相見時的禮儀。然而，在和諧社會里，人與人互相共處還需要另一種更為高貴的禮儀，那就是——誠信。
誠信，自古以來就是中國乃至整個人類所公認的一種美德。如果提起誠信，也許每個人都會說很容易，不說謊話、辦實事，而已。可是在經濟社會高速發展、人與人競爭日趨激烈的今天，在關鍵關頭，又有幾個人能堅守住誠信呢?雖然，誠信二字是很簡單，但要做到就需要我們用心去實現了。
同學們，如果我們認真追憶曾經自己走過的每一步，相信一定會找出許多誠信的影子。小時候，家里的長輩經常會告訴我們“做人要誠實、要守信用”。上學了，我們通過課本學到了魯迅先生所說的“誠信是為人之本”。今天，我們走進了大學校門，跨入了更高層次的文明禮堂，我們站在這里贊美誠信、歌頌誠信，是因為它已經不緊緊只是停留在言語和書本之上那么簡單。誠信，對于我們這些站在時代浪尖、即將接受社會洗禮的大學生更具有實際意義。
我國的一所大學關于誠信做過一次詳細的問卷調查。其中有一小部分同學在思想上出現了偏頗，他們認為誠信是“理想主義”，并不現實。其實，出現這種問題不足為怪，如果是經常關注新聞媒體，瀏覽互聯網頁的同學可能會觀察到，去年我們經常會看到關于“殤”類題材的報道。
例如，“球殤”、“牛奶殤”、“論文殤”，后期還出現了“情殤”、“國殤”。是啊，為了金錢和利益，一些缺失誠信的人踢假球、賣有毒奶粉、抄襲學術論文，甚至有時還能看到一些大學生為了自己拖影而出、謀得一份好工作，不自覺地夸大簡歷、偽造獲獎證明，做一些投機取巧的事情。種種惡劣的行為確實讓國人為之傷心、讓我們這些大學生為之震驚。
但這畢竟只是傷心，只是震撼，在現實生活中，在我們生活的校園里，誠信這一真實不欺的美德，像一顆長青樹依然扎根在你我心靈的深處。我們不會忘記，曾經接受過國家助學貸款、現已經走出校門的師兄、師姐，雖然剛參加工作工資相對微薄，但他們卻時刻提醒自我要省吃儉用、盡早還上貸款，好讓更多因為家境貧困的學子圓大學夢。
我們不會忘記，曾經走出校外實習的學子們，雖然他們相對單位其他員工缺乏干練，但真誠的話語，守信的言行，依然得到了用人單位對他們的贊譽，對我校的褒獎;我們不會忘記，這些在校大學生，也就是我們自己，一度肩并著肩、手拉著手，一起學習、一起成長，甚至會聯想到在運動會接力賽場上，我們都會把自己的一棒交給隊友，并為他高呼加油時的目光。是誠信讓我們守住了諾言、是誠信讓我們收到了贊譽、是誠信讓我們彼此走的更近、更近。
精誠所至，金石為開。我和在座的很多同學一樣，憧憬著自己在學校期間能夠得到老師、同學們的信任;憧憬著自己走出校園后，將來能夠成為一名公司白領、甚至是企業家，圓了自己為國家的經濟騰飛貢獻力量的夢想。相信，大家也都看過央視曾經熱播的電視劇《喬家大院》，劇中的喬致庸是真實活躍在我國清朝末年的山西晉商。
當喬致庸年邁時，總結自己成功的秘訣，只是簡單概述為“不缺斤短兩，不以次充好，做生意對得起自己的良心，要誠實守信”。對，無論是我們今天在學校立志讀書，還是將來走進社會建功立業，誠信這塊兒金字招牌應該永遠作為瑰寶、從我們的手中繼續讓它傳承下去，讓它永不退色。
身為一名當代大學生，一名泱泱大國的學子，我們從小就懂得“坐著讀書、站著做人”的道理。現在，我們在學校除了掌握知識之外，還要在學習和生活中注重培養自己的品德，鑄就人格。誠信為人，必能取信于人，立信于人，收獲的一定是朋友;誠信做事，必能韌如江流，動如海嘯，贏得的一定是信賴和尊重;誠信對待生活，才能挫之不餒，安之不燥，使我們未來能夠一步步走向成功。
同學們，誠信是驛站，給勞頓的步履以歇息;誠信是力量，給疲憊的身心以補給;誠信更是我們做人處世之根，安身立命之本，給我們生命以支撐。讓我們敞開心扉，為社會、為你我、為身邊的人打開一扇窗戶，用充滿誠信的心靈，握手!
康德曾說過：“這世界上只有兩種東西能引起人心深深的震動。一個是我們頭上燦爛的星空，另一個是我們心中崇高的道德。”而今，我們仰望蒼穹，天空依然摧殘明朗，而俯察內心那些崇高的道德法則，有些卻需要我們再次呼喚。比如誠信。
早在兩千多年前，就有一位睿智的老人——孔子，用畢生的精力著書立說，闡述誠信是人生立身之本，是國家立業之本，是人
類發展之本……至今，延綿數千年，其偉大的精神早已深入人心，誠信的火炬一直被人們高高舉起，代代相傳，燃遍中華大地的每個角落，并作為東方文明的精髓傳遍全世界。因而，我們今天談誠信，絕不是突發奇想，而是有歷史淵源的。
孔子說：“人而無信，不知其可也”!詩人說：“三杯吐然諾，五岳倒為輕。”民間說：“一言既出，駟馬難追。”都極言誠信的重要。幾千年來，“一諾千金”的佳話不絕于耳，廣為流傳。可見，誠信自古是中華民族的傳統美德，是經過漫長、沉重的生活之浪淘瀝而出的赤純之金。
的海爾集團曾有過一次這樣的經歷：在與客戶簽發合同之后，由于種種原因，公司延誤了發貨時間，為了信守合同，公司決定采用空運，為此損失了一大筆錢，卻由此贏得了信譽。總裁自豪的說：“我們之所以成功，是因為寧可失去所有的財產，也不愿失去信用。如果我們每個人都把誠信的種子種在心里，它就會開出最美的花，結出最甜的果。
大家還記得商鞅立木取信的故事嗎?還記得華盛頓砍櫻桃樹的故事嗎?還記得戴高樂為了一句：“沒有司令的命令絕不離開”而去做一個哨兵站到第二天嗎?做人，就應該像他們那樣，把誠寫在臉上，把信裝在心里。我曾笑過華盛頓的笨，笑過戴高樂的傻，直到后來，一位老學者告訴我：“誠信和諾言不僅僅是幾句話，如果你說了，但是沒做到，那它們就是宣告你將失去美好東西的判決書。”上了大學，大家都懂得講誠信的重要性，卻又遭到了社會的物質沖擊，以至屢屢發生為了利益而背棄誠信的事情。
如今，大學生的誠信問題日益嚴峻。為什么?老實的人吃虧，說假話的人當道，是我們大學生的價值觀發生了傾斜。而教育的惡性競爭，滋生了大學生的投機心理。考試除了衡定、評判、甄別大學生的學業成績外，在選拔性的考試中，更是一種競爭。社會普遍的浮躁心理，使得我們大學生學風浮躁，坐不住板凳，耐不住寂寞，平時不努力，臨時抱佛腳，甚至作弊。在座的這么多同學，有多少人能站起來，坦然的說：“我考試從未作過弊!”很遺憾，我不能這么坦蕩的對自己說，即便只有一次，我還是欺騙了自己。
誠信沒有重量，卻可以讓人有鴻毛之輕，可以讓人有泰山之重;
誠信沒有標價，卻可以讓人的靈魂貶值，可以讓人的心靈高貴;誠信沒有體積，卻可以讓人心情灰黯，蒼白，可以讓人的情緒高昂，愉快。
我不是一個悲觀主義者。可當我聽到那些冒用別人公司大名的人，津津樂道發財之道時，我恨得咬牙切齒;當我看見學術界出現東拼西湊的專著，東拉西扯的體系和博士生導師的剽竊現象以及假新聞、假文憑、假證書的泛濫時，心里不免有些悲涼。真的，如果將“爾虞我詐”用在商業運作或人際交往中，我只有變成悲觀主義者了。
也許我們只是路旁的一株小草，無法如鮮花般迷人燦爛;也許我們只是山間一條不為人知的清泉，無法如大海般浩瀚奔騰;也許我們都只是蕓蕓眾生中一平常之人，無法如偉人般驚天動地萬人矚目，但也絕不可丟棄誠信這做人之本，立事之根!
讓我們都做誠信的人，讓我們呼喚誠信的春風吹綠每個人的心田!因為誠信是生命中最絢麗的色彩，是我們屹立于天地之間的腳下基石，是茫茫大荒，漠漠古今，那一點浩然正氣，千里快哉風!
聽!有個聲音大聲地說：道德是做人的準則!有個聲音真誠地說：這世界需要新的道德。愛國守法，明禮誠信，這世界才會有美好的結果。讓我們同祝道德之河永遠奔流，讓我們共喚誠信之歌永遠唱響!
關于道德誠信的演講稿【二】
誠實守信，是我國公民的基本道德規范之一，見利忘義，歷來為人們所不齒。美國有5 o個州，其中的威斯康星州每年的5月2日人們都要過“誠實節”。據說，是為了紀念一個叫埃默紐·旦南的8歲男孩。旦南5歲時雙親去世，被一個貪財的酒店老板諾頓收留。8歲那年的一個晚上，小旦南剛睡著，就被樓下一陣沉重的響聲警醒。他急忙跑下樓，看見諾頓和他的老婆正在謀殺一個寄宿的商人。小旦南嚇得趕快跑到樓上。
諾頓夫婦追到樓上，教小旦南在警察來問時說謊：就說是商人喝醉酒亂打人，諾頓為了自衛，才失手將他打死的。旦南回答說：我不想說謊話。諾頓夫婦將小旦南吊起來毒打了兩個多小時，旦南還是不肯說謊話，結果被諾頓夫婦活活打死了。諾頓夫婦在法庭受審時，才說出了事情的～。后來，人們為了紀念這個講誠實、不說謊話的孩子，為他建造了紀念碑和塑像，并把他因不說謊而被打死的日子，定為“誠實節”，以表彰他的這種高尚品德，并教育后人。
我國過去小學課本里曾有一個“狼來了”永康說謊的故事，教育人從小要誠實，不要說謊話。誠實守信既是為人處世的根本，也是一個人成就事業的基礎。我國從古到今，總是教育人誠實守信，上至賢明君主，下至平民百姓留下許多誠實守信的故事。孔子說：“人而無信，不知其可也，”“人無忠信，不可立于世。”意思是說，一個人不講誠信，就不能立身處世。魏文候罷酒會友、曾子以信教子等故事都是教育人要誠實守信。曾子的妻子要去趕集，孩子哭鬧不休，曾子妻許諾孩子，待她趕集回來后殺豬給他吃。
曾子之妻從集市上回來后，曾子便捉豬來殺，妻子阻止說：“我不過是跟孩子說著玩的!”曾子說：“和孩子是不可以說著玩的。小孩子不懂事，凡事跟著父母學，聽父母的教導。現在你哄騙他，就是教孩子騙人啊!”于是曾子把豬殺了。曾子深深懂得，誠實守信，說話算話是做人的基本準則，若失言不殺豬，那么家中的豬保住了，但卻在一個純潔孩子的心靈上留下不可磨滅的陰影。堅持誠實守信，就是堅守氣節和操守，就是堅守做人的根本。
據《清稗類鈔敬信》中記載：有個叫蔡嶙的人向朋友借了黃金千兩，但未立借據。后來，朋友去世了，蔡嶙就把千兩黃金還給朋友之子，其子堅決不收，說道：“家父未留給我借據，也沒有口頭告知有此事。”蔡嶙說：“借據不在紙上，在我心里;心中的誠信才是根本。你父親知道我是個講誠信的人，才沒有告訴你。
他如此相信我，我怎么能失信呢?”最后，蔡嶙堅持還了千兩黃金。蔡嶙所言，發人深省。借據、契約之類固然具有法律的約束性，是很重要的，但人們心中的誠信更重要。我國有個“一諾千金”的成語故事。說的是秦朝末年，楚地有個名叫季布的人，曾是項羽的部下，幾次獻策，使劉邦的軍隊吃了敗仗，劉邦當了皇帝后，就下令通緝季布。
因季布為人秉性耿直，俠義好助，只要是他答應過的事情，無論有多大困難，都要設法辦到，所以很受人們的敬慕。在楚地盛傳“得黃金千兩，不如得季布一諾”。此話，劉邦聽到后，不但撤消了對季布的通緝令，還封季布做了郎中(秦朝官稱，負責管理宮中各門)，不久又改做河東太守(府官)。之后，季布的名望越來越大，留下了“一諾千金”這個比喻說話算數，守信用的千古美談。
我國四書之一的《大學》中，有一段修身、齊家、治國、平天下的精彩論述：“古之欲明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。”意思是說，一個人要想成為人們所景仰的心術端正的品行高尚的人，能夠成為治國、齊家、平天下的人，必須先修其身、先正其心、先誠其意。把做一個真正人的落腳點最后定位到“誠實”二字上。
可見，古人是非常看重一個人的德性修養，都懂得一個人要成就大業必須從誠實守信做起。不要只看見現實生活中沒有德性的人張揚一時，更要懂得那些沒有德性的人終究成不了什么大器的道理。而堅持誠信，最終獲得成功的是自己。有一家很大的美國公司在中國招聘雇員。當一位應聘者走進房間時，主考的美國人立即熱情地說：“你不是哈佛大學某某專業的研究生?我比你高一屆，你不記得我了?”應聘的中國青年心里一震：“他認錯人了。
在此時，如果承認自己有哈佛學歷對應聘絕對有好處。但這位青年認為，誠實比什么都重要。于是，他冷靜而客氣地說;“先生，你可能認錯人了。我沒有到哈佛大學學習過，我只有在中國讀大學的學歷。，，說此話時，他已做好了不被錄取的思想準備。沒想到，主考人卻說：“你很誠實，剛才就是我們考試的第一關。”最終，這位青年被錄取了。
歷史已經證明并將繼續證明：不講誠信的民族是墮落的民族，不講誠信的國家是沒有希望的國家，不講誠信的社會是混亂的社會，不講誠信的人是沒有前途的人。
篇9
（二）大學生誠信教育機制不完善
誠信觀念的形成、誠信美德的培育以及誠信行為的養成，都是以誠信教育為前提的。誠信教育是系統工程，涉及教育者、受教育者、環境、方法等多要素。這些要素相互促進相互影響。從社會角度上講，誠信可以看成是一個包含國家誠信、企業誠信、家庭誠信、個人誠信等要素的系統。目前，這些要素中的很多環節都存在需要進一步完善的地方。目前，大學生誠信教育，主要注重實踐，而沒有從誠信觀念和誠信思想上培養。
（三）家庭和學校誠信教育缺位
應試教育的實行，讓更多的家庭只注重孩子的智育發展，而忽視了德育的發展，認為只要成績好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家長，自己本身就沒有起到很好的榜樣作用，做了一些有違道德誠信的事情，為了一些利益，而失去了誠信美德。孩子的模仿性強，家長的不良行為，從小就影響到他們，這些不良思想很可能會危害到孩子的一生。學校方面，目前小學、初高中階段，學校追求升學率，把更多的精力放在學生的考試成績上面，而忽視了思想品德教育。在有些小學，雖然開設了思想品德課程，但是部分這樣的思想品德課程被占用，用于上其他語文數學課程。大學的教育以高就業率為目標，更多的傾向于專業性和實用性，而在教育大學生“誠實守信”、“為人處世”等方面缺乏教育。
（四）當代社會負面影響
伴隨著市場經濟體制的確立，人們更多的追逐利益的最大化。在這個信息時代，各種信息充斥著每個角落。學生的心智不夠成熟，明辨是非能力還處在一個發展階段，這些信息如果得不到正確的辨別，一些違背道德法律的思想就會從負面影響學生們的人生觀和價值觀，從而影響他們的價值行為。這時候，學生的誠信觀念意識受到沖擊，誠信意識容易被失信代替，違約現象也容易出現。因此，學校要喚起大學生修身立誠的自覺意識，使大學生樹立講求誠信為關榮、以欺詐虛偽為恥辱的堅定信念，使大學生成為對自身、對他人都誠實守信的公民。
二、期望理論對大學生誠信教育的應用
期望從字面上去理解就是“對人或事物的未來有所等待和希望”。弗魯姆的“期望價值”理論可以簡化為以下公式:激勵力量=效價×期望值。其中，效價是指對自己對所要實現的目標價值估計，期望值是指對預期目標實現的可能性大小估計。要激勵高校大學生誠實守信，就必須讓大學生建立以下意識。
（一）效價：做一個誠信之人對滿足個人需要的價值
正如孔子所說，“人而無信，不知其可也”，做一個誠信之人對滿足個人需要的價值就在于，它是一個人為人處事的基本品德，是一個人立身處事基本準則；它是正確地處理人與人、人與社會和人與自然之間各種關系的原則，是一個社會賴以生存和延續的公共準則。就個人而言，誠信的價值就在于，它是自我修養和追求的一種精神境界，是我們每一個人為人處事的基本品德，是一個人立身處世必不可少的基本準則。“人無忠信，不可立于世”，如果一個人沒有誠信，就很難與他人進行正常的溝通和交往，很難在社會上立足。因為不講誠信的人，人們也不會對他講誠信，自然他也就不會得到他人的認可，在他的人生道路中提升能力和發展事業的機會也就會很少或者甚至沒有，所以他的人生也只能是碌碌無為。而與此相反，如果一個人講誠信，時時事事信守諾言，人們會更加信任他，他也就必會獲得更多提升能力和發展事業的機會。
（二）期望值：只要誠實守信就能保持良好的誠信記錄
期望值，是人們達到預期目標的主觀概率。人們總是希望通過自己的努力達到自己的預期目標，在目標還沒有實現之前，這就表現成一種期望。期望值越高，人們認為自己更有可能達到預期目標，期望值越高，實現目標的動機也卻強，所以人們也更愿意采取行動。反之，期望值越低，人們認為自己很難達到預期目標，所以就很難采取行動。
三、運用期望理論發展誠信教育有效途徑
為了加強誠信道德建設，使大學生樹立比較正確的、自覺地、全面的誠信意識和誠信觀念。應用美國心理學家弗魯姆的“期望理論”，調動其主動性積極性，提高期望的效果，激發學生進行自我教育和自我完善，使大學生認識到誠信是立身之本、道德基石以及實現自我價值的保障。
（一）正確理解效價，選取合適的期望目標體系
效價是指自己對所要實現的目標價值估計。“人無忠信，不可立于世”，如果一個人沒有誠信，就很難與他人進行正常的溝通和交往，很難在社會上立足。長期以來，學校采取了很多措施來加強誠信教育，但是失信行為還是不斷出現，如：考試作弊、助學貸款違約、論文抄襲等。誠信評價體系的逐漸完善，約束著人們自覺誠信行為，讓人們意識的誠實守信和誠信行為的價值越來越大。大學生誠信檔案是誠信評價體系之一，也是社會進步的重要標志。大學生誠信檔案是一種有形的記錄，以一種契約的形式約束著大學生的行為。誠信檔案客觀地記載了大學生在校期間的誠信狀況與成長軌跡。誠信檔案是大學生進入社會的通行證，是他們另一張“身份證”，其約束著大學生的行為，使大學生注意自己言行，關注自己誠信形象，不會為一點小利而迷失自己。大學生誠信檔案又是一種無形的約束，其具有巨大的約束力，時刻提醒學生增強信用意識，遠離失信行為，在潛移默化中讓學生樹立誠實守信觀念。建立誠信檔案，是道德教育建設與學生管理有效的結合起來。公開誠信內容，對誠信者進行獎勵，對失信者進行監督和懲罰，讓誠信行為和習慣慢慢養成。每年對誠信指數進行評價，并把誠信結果作為學生評先評優、入黨求職就業、保送攻讀研究生等行為的主要依據。更多的激勵學生成為一個誠信之人。
篇10
一、人文醫學:人類醫學發展的新趨向
按照不同歷史階段醫學知識體系的特點審視醫學的發展歷程，人類醫學經歷了原始醫學(神學)、經驗醫學、現代醫學(生物醫學)以及當前正在悄然興起的人文醫學(生物—心理—社會醫學)四個發展階段。在世界的近代化之前，支撐人類醫學發展的動力主要局限于神學迷信的啟示和生活經驗的總結。在16世紀中葉至19世紀末的300余年間，古老的醫學才漸漸擺脫了神學迷信的誤導以及狹隘經驗主義的束縛，走上了重視實證研究的醫學發展道路，生物醫學模式在這一過程中迅速形成并很快突顯出來。生物醫學模式建立在生命科學基礎之上，堅信任何病變都可以在生物的器官、細胞和生物大分子等方面的形態變化或化學反應中得到體現，并且能夠認清導致這些變化和反應的特定原因，進而對病變組織提供針對性的高效療法。生物醫學模式的哲學基礎是“還原論”，這種哲學認為，物理過程和化學過程是構成一切生物過程的基礎，因此，一切復雜的生物過程都能夠被還原為最基本的物理過程或化學過程。事實上，生物醫學有很大的局限性:一方面，生物醫學的知識體系尚難以精確闡釋人類及其各種疾病的發生、發展及轉歸，因為人類身體的生物變化過程遠非物理變化和化學變化那么簡單;另一方面，生物醫學精神的過度蔓延導致了“科學主義”與“技術至上”在醫學領域的肆虐，其結果就是醫學領域的科學迷信以及該迷信對人自身的異化:在科學獨尊思潮的強烈沖擊下，生物醫學雖然在對人類種種疾病的抗爭中高歌猛進，但卻脫離了人性，喪失了人文精神。
醫生專注于病人肉體疾病的治療研究而忽視了對病人的人文關懷，醫療技術的進步不僅沒有達到人們所期望的治療效果，醫患溝通反而更加不暢，醫患關系反而更加緊張。醫療改革只注重醫院硬件的建設、醫療設備的改進，卻忽視了作為醫學主體的人的滿意度才是醫改成功的根本標志。“人文精神的失落，又帶來了醫患關系的物化以及醫療行為的商業化傾向、醫學目的的失人格化等等。‘只見疾病不見病人’是生物醫學的根本特征和危害之源。”［2］眾多的研究數據和疾病防治的實踐向人們展示，單憑生物醫學知識體系難以徹底解釋人類的健康保持和疾病的發生、發展及轉歸，特別是對于很多非傳染性疾病而言，除了生物因素引起外，病人心理和社會等方面的人文因素也是主要誘因，即便是以生物因素為致病首因的傳染性疾病和寄生蟲病，在疾病流行和控制方面也會在很大程度上受制于社會制度以及人的心理等人文因素。在這種背景下，注重全方位關懷人類生命存在的“生物—心理—社會醫學”，即人文醫學模式應運而生。
二、重釋醫學技術內涵:人文醫學對現代醫學技術內涵的批判與革新
人文醫學理念是在新的歷史背景下對現代醫學只注重自然技術而忽視社會技術和人文技術這一取向進行批判和反思的重要結果。時展的局限性時常會導致人們在認識上的片面性，長期以來，人們只認可和推崇自然技術而忽略社會技術和人文技術，這就使得技術觀念更加物質化，自然科學技術被異化。正如瑞士哲學家和神學家布魯納在談到缺少人文哺育的現代科學技術時，對技術的異化作了非常深刻的分析，他指出:“技術的每一進步不只是改變人與自然的關系，而且也改變人與人的關系，每一發明均導致相應權力的增長，而社會中權力的每一增長均會導致社會平衡與秩序受到威脅。”［3］歌德的敘事歌謠《魔術師的門徒》［4］的故事可以充分說明他的這一論斷。這則故事的大意是:機警的徒弟偷偷學會了師傅用來召喚神靈的咒語，便獨自命令神靈幫自己提水，但他還未充分享受自己的得意之作時，便陷入了絕頂的恐懼之中，因為他無法控制神靈停止為他提水，結果他處于被溺死的邊緣。布魯納提醒現代人:“現代人在自然面前的優勢達到了在此之前難以想象的程度，但是當人們憑借著技術控制了自然，他卻再也無法控制自己的技術，反而愈來愈受技術的控制，為災難所威脅。”［5］醫學技術的迅猛發展和醫患關系的緊張是這類異化結果的有力證據。這主要表現在，掌握了先進專業技術的醫務人員面對患者時在一定意義上具有“生殺予奪”的身份優勢，缺乏人文關懷的醫生只是機械地運用先進的醫療手段診治疾病，而忽視患者的精神心理及眾多其他需求，在醫患對話中沒耐心與患者進行充分的溝通，甚至有的醫生乘病人之危故意開大藥方、收回扣，對貧困患者倍加歧視。而病人對醫務工作者的信任感也驟降，“沒有患者及家屬的積極參與、理解與支持，更容易導致醫患關系的緊張、不和諧，醫患糾紛增多，醫學信譽降低等問題的出現”［6］。醫患溝通不暢加重了醫患關系的惡化①，甚至發生了病人采取極端措施報復醫生的事情，對醫生的正常工作乃至生命安全造成了嚴重威脅。人文醫學揚棄了醫學技術僅僅包含自然技術的現代醫學觀點，主張醫學技術是自然技術、社會技術和人文技術等多重技術包構成的一種綜合技術。“醫學科學精神與醫學人文精神是人類醫學必不可少的內在組成部分，也是人類醫學實踐的不可或缺的精神動力。”［7］
事實上，對于一切完備的技術來說，純粹孤立的自然技術、社會技術和人文技術都是無以成立的。“在技術門類中，包括自然技術、社會技術和人文技術，且所有具體技術都是這三類技術的結合。”［8］對于自然技術來說，必然需要相應的社會技術、人文技術作為基礎才能發揮其應有的作用，而社會技術、人文技術要充分發揮其效用，也必然離不開自然技術這一有力的工具。就臨床醫學而言，醫學的對象是社會的人，而人的社會性要求醫生不僅要研究健康與疾病，還要研究作為獨特個體的病人，更要認識社會規律，正確認識疾病、人與社會三者之間的關系，才能正確認識醫學是知識性、社會性、藝術性的綜合體，這是醫學人文化、人性化的根本所在，可以說，醫學的本質就是人性化，醫學乃是人學，從醫者必須帶著人性去發現并呵護人性。“人文醫學作為一種醫學模式，其根本特點是以人為中心的整體醫學，而不是現代醫學的以人體的有關疾病和健康的科學的知識體系為核心。”［9］因此，醫患間重要信息的充分溝通、情感的正流，以及醫生對患者的權利的保障、人格的尊重、希望的感召、精神的慰藉、情緒的安撫等等都是尤為重要的。現代醫學也因此應該吸納更多的人文營養:倫理學的道德培養、經濟學的利益權衡、法學的權利維護、文學的情感、哲學的思維等，并以此作為現代醫學的人文基石。人文醫學意識到了現代醫療衛生活動已突破了狹隘的醫學知識領域而成為一項系統的社會工程，醫學的方法也逐漸呈現出多元化的發展態勢。在臨床實踐中，任何一種技術的缺位都有可能影響到整個醫療活動的順利進行，醫方要想取得理想的治療效果，唯有綜合運用人文、社會和科學等方面的技術，從環境、社會、心理等視角全面診斷病因，為患者提供全方位的服務和幫助。
三、人文融入:臨床研究生培養模式改革的新方略
當今研究生培養模式應及時回應當代醫學的人文醫學發展新趨向，在人文醫學教育理念的指導下，按照科學與人文并重的培養目標，通過培養人文化了的臨床研究生導師，改革當前的研究生教學內容和課程設置，制定恰當的管理制度和評估方式，并大力營造人文醫學的文化氛圍，確保臨床醫學研究生適應人文醫學發展的時代需要。
1．樹立人文醫學的研究生培養目標
教育目標的重新定位是培養模式變革的先導，明確具體的人文醫學教育目標是開展人文醫學教育的前提條件。人文醫學模式推崇在更高的層次上把人作為一個整體來認識，從生物、社會、心理、人文等多重學科的視域中來關注人類的疾病和健康，進一步挖掘醫學的潛能，對臨床醫學研究生的知識結構和綜合素養提出了新的期待。高校作為培養高水平臨床人才的搖籃，應當盡快回應人文醫學模式發展的時代需要，必須改變醫學教育只是生物醫學或自然科學知識和技能傳授的傳統觀念。因此，臨床醫學研究生教育在注重以培養研究生具備扎實的基礎醫學知識和卓越的醫學技能為目標的同時，還要以培養研究生具備充足的人文知識、健全的人文思維、自覺的人文醫學精神為目標。首先，臨床研究生要掌握一定的人文科學。從范圍上講，臨床研究生應廣泛了解文、史、哲及其衍生出來的美學、藝術學、文化學、倫理學、宗教學等方面的基本知識;從方法上講，臨床研究生應當學會用解釋學和意義分析的方法研究人的情感、價值和觀念。其次，培養醫學生的人文思維。培養臨床醫學研究生在臨床實踐中重視生物、心理、社會和環境等諸多因素的相互作用對人體的健康和疾病的制約，并用哲學思辨和道德法律等社會價值觀指導醫學的應用和研究。引導臨床醫學研究生不僅是運用單純的分析、還原的思維方式，而且是從醫學的人文與科學相綜合的整體出發，讓系統、演繹方法與分析、還原、歸納方法實現有機的統一與綜合。在崇尚人文精神的教育方面，培養臨床醫學研究生尊重主體人的價值，維護主體人的尊嚴，追求主體人的幸福，促進社會的全面發展與進步;培養臨床醫學研究生關心人的精神生活，高度珍視人類遺留下來的各種精神文化現象，肯定和向往全面發展的理想人格。
2．提高醫學研究生導師的人文素養
要培養具備較高人文素養的臨床研究生，首先就要有具備了較高人文素養的臨床研究生導師。因為導師在對研究生進行教育的過程中，自身的人文素質會直接影響研究生的人文素質的養成，把知識教授給學生的同時也會把人生觀、價值觀及思維方法傳授給學生，并在潛移默化中用高尚的品格、嚴謹的治學態度以及優良的作風去感化學生。可以說，人文醫學化了的導師，是決定人文醫學研究生培養成功的核心因素。著名教育家梅貽琦曾說:“學校猶水也，師生猶魚也，其行動猶游泳也，大魚前導，小魚尾隨，是從游也，從游既久，其濡染觀摩之效，自不求而至，不為而成。”［10］但是，當前高校中不同程度地存在導師只注重專業知識的傳授，忽視學生人文知識的積累。究其原因，在傳統的教育體制下，醫學研究生導師基本都是醫學科班出身，接受的醫學方面的專業教育要遠遠多于其接受的人文科學知識的教育，這便造成研究生導師自身人文素養不高、人文知識缺乏、人文見解膚淺的情況。因此，必須著力改善醫學研究生教師的知識結構，加快人文素養培訓步伐，提高醫學專業研究生導師隊伍的人文素養，使醫學專業研究生導師們能夠自覺地保持良好的師德，樹立豐富而清晰的文化意識。首先，強化師資隊伍建設，將提高教師的文化素質納入師資隊伍建設的規劃，發揮導師言傳身教作用，是實現醫學研究生人文素質教育目標的根本保證。其次，以考評為指揮棒，將文化素養作為教師教學質量和水平考核的主要內容，激勵廣大教師熱心投入人文教學，增強他們自覺提高人文素養并培養學生的人文素養的使命感和責任感。再次，以制度為保障，通過出臺導師遴選辦法、導師管理條例、導師職責等相關文件，遴選出一批人文素養較高、德才雙馨的教師擔任研究生課程教師及研究生導師。最后，加強對研究生導師的培訓，可通過本校人文專業經驗豐富的教師定期舉辦面向臨床醫學研究生導師的人文素養培訓班，或與其他人文專業實力雄厚的院校進行資源共享，邀請人文專業相關的專家做講座或者開設相關課程。
3．改革當前臨床醫學研究生課程體系和教學方法
課堂是臨床醫學專業研究生人文素質培育的重要載體，強化醫學專業研究生的人文素質教育，就不應忽視改革，充實現有的人文素質教育課程體系，開設新的能有效提高醫學研究生人文素養的課程體系。首先，應該開設一系列完備的醫學研究生人文素質教育的課程體系。例如醫學哲學類、醫學倫理與醫學法學類、醫學文化類、醫學語言與信息、醫學教育與人才、醫學管理與醫學經濟類、醫學社會學類、醫學史類等課程。此外，也可以嘗試開設一些醫學與人文相交叉的課程，如“生命文化”課和“生物美學”課。其次，應當在臨床醫學課堂中滲透人文科學的講解，這樣，在醫學專業課的學習過程中對研究生既進行了潛移默化的人文素質教育，也增加了專業課程的趣味性。最后，應當鼓勵醫學研究生積極選讀人文社會科學方面的選修課，充實公修課的課堂內容，擴大選修課的設置范圍，并在校園或者教學醫院開展醫學研究生的人文知識宣傳教育工作。同時，應不斷改進人文課程教學方法，使醫學研究生人文教育方法更加有效和豐富。人文精神是深層次的觀念，而人文知識只是人文精神的一種載體。人文素質教育實質上是對人精神層面的智慧啟迪，而不是人文知識的簡單灌輸，一個沒有人文精神而只是銘記人文知識的人就只是一個知識的存儲器。因此，人文素質教育方法必須改變過去那種灌輸式的教學方式，使外在于臨床研究生自身的人文知識內化為其自身的“人文精神”。在教學過程中，可以采用多種多樣的教學手法，有效激發臨床研究生的求知欲與好奇心，切實提高教學效果。例如，可以將教學素材進行鮮活化處理，將人文知識拍成電影或電視紀錄片，有效避免單純向學生灌輸人文知識所產生的弊端和不良效應。還可以在課堂上引導臨床研究生針對人文問題進行辯論，定期在臨床研究生群體中舉辦人文知識學術競賽，鼓勵臨床研究生發表人文科學方面的論文，對于發表人文科學領域論文的臨床研究生給予一定獎勵，促使臨床研究生主動涉獵更多的人文知識。此外，應將醫學研究生人文教育貫穿于臨床實踐的全過程，把人文精神滲透到教學醫院管理工作流程中，并重視在醫學研究生的科研實踐中加強人文教育，通過科研訓練培養其良好的團隊合作精神和高尚的學術道德，激勵臨床研究跨學科研究人文醫學課題。
4．完善人文醫學研究生培養的管理制度和評估細則
建立充滿人文關懷的體制機制是培養醫學專業研究人文素養的重要保障。俗話說“沒有規矩，不能成方圓”，所謂規矩就是各項規章制度，其功能在于約束和規范人們的行為，通過各項規章制度的約束和引導，重點培養醫學專業導師和醫學研究生重視人文、熱愛人文的學習習慣。充分體現了人文關懷的規章制度，應當囊括針對導師的教學、科研管理方面，醫學生生活和學習的管理方面，以及對教育行政人員的管理方面。鑒于醫學研究生讀研期間大部分時間都會在醫院見習實習，因此，教學醫院也應該通過制定和嚴格執行各項行之有效的規章制度，著力提升全體醫務人員遵守制度的自覺性和積極性，營造充滿濃郁的人文氣息的醫院工作氛圍。在教學醫院參加臨床實踐的醫學研究生自然而然就會融入到人文醫院的大環境中來，成為教學醫院關涉人文建設的各項規章制度的約束對象，不斷提升自身人文素養。只有在這樣富有人文關懷的體制機制下，研究生教育管理者、導師、研究生及教學醫院相關人員之間才會形成共同注重人員教育的合力。此外，還應當建立醫學研究生人文素養的評估反饋機制，促使醫學研究生更加自覺地提高自身的人文素質。例如應摒棄研究生做科研只重結果不重過程的習慣，建立醫學研究生的學術道德評價體系，從嚴要求醫學研究生的學術行為。并且，筆者建議裁掉醫學研究生的硬性指標，弱化以科研結果評價醫學研究生的學術水平，同時強化對醫學研究生科研方法、科研操作技能的考核，嚴格對醫學研究生原始科研數據的審核。因為科研的不可預知性決定了每個研究生都在一兩年內出“成果”是不現實的，有些踏實做科研的研究生不一定能夠取得理想的實驗結果，而一些研究通過“處理”實驗數據，就造成了大量的所謂“虛假文章”的存在。總之，建立醫學研究生人文素質的評價指標體系，不應僅限于通過發表既定量的論文，參加某一類型的考試來進行考核，而是應當整合心理測試、人文醫學執業技能考試、學術道德評價體系、誠信記錄系統等方面的因素進行綜合評價。在對醫學研究生的畢業考核中，除了嚴格的專業考核外，還應當加強對其人文素養的綜合考核。對于人文素養考核優秀者予以獎勵，對于考核不合格者，應暫緩畢業，直至考核達標為止。
5．注重營造人文醫學的文化氛圍
建設高品位的醫學院校和教學醫院文化，營造人文素質教育的良好氛圍，是開展人文素質教育的重要措施。校園文化和教學醫院文化環境具有潛在的教育功能與價值，是醫學研究生教育隱性課程的一部分，對臨床研究生人文素質的形成具有潛移默化的作用，對學生提升境界、陶冶性情、修養禮儀起著很關鍵的作用。醫學研究生的大多數時間都是在校園和教學醫院度過的，要提高臨床研究生的人文素質，自然不能忽視文化的隱性課堂功能。高校和教學醫院應積極營造濃厚和健康的校園文化氛圍，通過創造出來的文化藝術氛圍、人文學術環境等對學生人文素質的影響和熏陶，形成具有濃郁人文氣息的文化藝術環境，逐步提高臨床研究生自身的文化格調與品位。在校園文化建設的內容方面，應強調用中國傳統人文醫學精神充實校園文化內容，因為人文思想極厚重的仁善文化就深深根植于燦爛的中國傳統文化之中。醫乃仁術的思想是儒家最高的道德標準，對歷代醫者均有深刻影響，對中國傳統醫德的發展產生了巨大的指導作用。特別是在面對全球化浪潮沖擊的今天，醫學院校校園文化的建設必須立足于中國傳統文化并充分吸取中國文化的精髓。在形式方面，組建多種形式的大學生自治的人文科學愛好者社團組織，通過定期舉行各種有益于身心發展的文化藝術、人文社科以及社會熱點等內容的學術講座和報告會，邀請專業文藝團體進校演出，開展豐富多彩的校園體育活動、科技文化活動、審美鑒賞活動以及藝術創作等形式積極營造良好的校園文化環境和氛圍。事實上，僅靠學校和教學醫院來進行文化育人是遠遠不夠的，只有把人文醫學文化的營造進一步從學校延伸到社會，才能在社會環境的孕育中，鍛煉醫學研究生的溝通技巧、合作精神以及職業素養等綜合能力。學校要積極引導和鼓勵醫學研究生深入基層農村、社區、企事業單位，開展科普宣傳、送醫上門、社會調查及社區服務等多種形式的社會活動，讓他們積極感應基層文化氣息，認真了解社會大環境下的醫療人文環境，親身感知和體驗人文精神在醫療服務中的重要性，塑造良好的心理素質，提高人文素質。
注釋:
①醫患關系的惡化當然不能只是從醫務工作者找原因，體制的不健全、病人的不理解也是很關鍵的原因。此類問題需要政府、社會等多方力量協同解決。而醫學院應當積極發揮其培養醫學人才的天職，通過檢視當前醫務人員的業務素質的不足，改進當前的人才培養方式，以培養適合時展需要的未來醫務人員。
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篇11
二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二
康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三
如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。8)
四
以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五
在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻
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2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。
3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。
4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。
5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。
6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。
7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。
8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。
9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。
10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。
