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篇1
20世紀六七十年代，自然與人的關系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們在文學作品中不同程度地思考這一關系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關系。前蘇聯著名作家艾特瑪托夫就是這一時期的杰出代表。
艾特瑪托夫于1970年創作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學內涵的作品。該小說自然情節的描述并不復雜，但在描述人與大自然的關系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現，被認為是作家的巔峰之作。這是一個凄慘的故事。小說的主人公是個被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長角鹿媽媽的故事，那是個動人的傳說：長角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個地方再沒人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢中，一口氣跑回家，告訴了外公。可是，第二天，正當小男孩昏睡時，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對準他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進水里，去尋找他夢中的長角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結尾是悲劇性的，但是它以強大的藝術感染力激起人們維護真理、保護自然的良知。
二、生態文學的特點
生態文學是當代文學與生態思潮的有機結合的產物，是對生態危機的綜合回應。它把關懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀世界文壇上一個嶄新的文學現象。它以人與自然為主題，以關注人類生存環境為起點，從道德與精神方面探索了人與大自然關系的新內涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。
艾特瑪托夫是一個具有強烈責任心和使命感的生態文學專家。當人類生存遇到困境和大自然遇到生態危機時，他哲理性地思考了人與大自然的關系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質的變化，也提供了新的發展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質享受，而不追求精神享受。但是，一個人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發財，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個反面人物那樣。眼前的利益不應奪去我們的記憶。因為記憶是我們鐵面無私的良心。而良心是絕對不允許一個人背叛他精神上的最高理想的。”作家認為，人與大自然應當具有相同的權利和地位，人們應該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個健康、和諧的人類社會，這正是當代社會人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內涵及關系。這是他對人類中心主義思維模式的挑戰，使人們的自然生態意識能夠覺醒，表現出一種超前的生態觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關系，同時向人類敲響了警鐘，即人類不僅應該對自己負責，還應對地球負責，同時還得對子孫后代負責，否則隨著對大自然的破壞，人類必將毀滅自身。
艾特瑪托夫對人與自然關系的哲理性思考
艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時過境遷，這樣的作品就會失去意義。”不難看出，作家非常注重哲理探索，經過長期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應和同是自然之子的一切動植物平等相處。
艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關注人和自然的關系， 并對此進行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護大自然的題材對我們來說非常親切。” 事實確實如此，人與大自然的關系已經非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對大自然進行瘋狂掠奪，包括污染環境、無序地殘殺稀有動物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態平衡受到嚴重破壞。于是，越來越多的學者、專家意識到這一問題的嚴峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲理性。
一、人是大自然之子
“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動物一樣）靠無機界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結論，人是自然界的產物，是自然界的有機組成部分。人類與大自然的關系是共生、共贏和共榮的關系，而不是征服、改造和索取之間的關系。人類與大自然的關系既然是伙伴關系、朋友關系，那么就要求人類在處理與大自然關系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進的科學發展觀。艾特瑪托夫向來反對“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統治者”的態度對待大自然，反對征服和占有自然的一切行為，認為人與自然的關系是平等而和諧的關系，人應把森林當做“綠色的朋友”， 把動物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。
在小說《白輪船》中，當孩子驚喜地發現了三頭梅花鹿的時候，鹿也同時發現了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長角鹿媽媽細心而安詳地朝孩子望著，好像在回憶：它在哪見過這個大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結實又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉了一會兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側。長角鹿媽媽靜靜地望著孩子。”
艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態美景，即人類與動植物、人類與整個大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內心世界的流露。而我們大多數人卻始終把自己與大自然的關系認為是主仆關系，始終沒有超出這個想法。認為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨立于自然界之外，以統治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對自然侵害時逆來順受，這也是不合常規的。從世界文明史來看，這些思想已經遠遠不能適應新時展的需要。我們必須超越這個層面，從思維上進行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時展的新內容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關系，而是人類是自然之子。所以我們應該放下主人的傲態，放下仆人的卑態，平等地與大自然進行對話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發展，共同進步。只有這樣，人類生存的自然界才會越來越美好，人類的生活前途才會越來越光明。
二、大自然是衡量人類道德的標準
人類應該尊重自然規律的客觀性、順應自然。因為自然界的運行有其自身的規律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉移。萬物各得其和以生，各得其養以成，依據其自身的規律發展。人類由于違反自然規律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報復。當前人類的居住環境日趨惡劣，都是因為人類違反大自然的規律造成的。人與自然的和諧關系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會得到惡性膨脹，就會導致人的本質的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對大自然的態度同人道主義、人性聯系在一起，把人類是否尊重大自然當做是衡量一個人道德善惡與否的標準，并把不同的人們之間因為不同的觀念而引發的沖突歸納到善惡沖突的范圍。
《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對人友善， 對自然也是和善的。莫蒙爺爺是護林所唯一一個盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失。”他相信長角鹿媽媽的傳說，把白色長角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對她敬若神靈。《白輪船》中的小男孩也熱愛大自然，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨，因為大自然的一草一木都是他的朋友，吉爾吉斯古老的長角鹿母的傳說滋潤著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點，人類才優越于其他物種，人類的未來才有希望。
在小說《白輪船》中，護林所的領導奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時，善惡兩類人的態度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長角鹿媽媽的后代營造一個舒適的生活環境，而護林所領導奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對待大自然中動物和植物的不同方式和不同態度，作為判斷人類善與惡的標準。艾特瑪托夫的作品向我們傳達這樣一個信息，每種動物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結局。《白輪船》中三頭梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場。他的這種行為遠不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對始祖、對自然的背叛和對傳統道德的否定，又是“對神話傳說的輕蔑，也是對千百年傳統精神財富的棄絕”。
人與自然和諧的最高境界及意義
艾特瑪托夫對悲劇產生的社會根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲學意義。同時，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義。《白輪船》提到科克泰的貪婪、奧羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強調:“貪財、權欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識的三根支柱，無論什么時候它們都支持著毫不動搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個世界里。”有一個問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內容。它總是體現在人與自然的關系中，體現在人對待自然的不同態度的善與惡的沖突、對抗中，總是把人的善惡與保護大自然聯系起來。因此維護人與大自然的統一和諧，保護大自然，就是保護人間的真善美!艾特瑪托夫認為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實踐中得到運用，大自然才會得到保護，人類才不會面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。
參考文獻：
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篇2
當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。
一、天人合一—中國傳統文化中的天人觀
人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。
“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。
孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。
以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。
在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。
與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規律；另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。
縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。
二、主客二分—西方傳統哲學的主流
西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。
在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變為對神的崇拜，將人和自然統一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態危機的思想根源。
進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。
培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾 ?戈爾所說：按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。
西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。
篇3
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一,從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。
第二,實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現。”
第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。
第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
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一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程；技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。 第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術是主觀目的性轉化為客觀現實性的中介。技術既有其客觀的生理基礎，又有其社會實踐的根據。這說明技術絕不是單純主觀性現象，也不是單純客觀性現象。主觀目的性是技術產生的主體性根據，但主觀目的實現可能性不等于客觀現實性。技術正是使人之主觀見之于客觀的中介環節。由此，(1)技術具有中介性。技術是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現實性。(2)技術具有二重性。技術是自然規律性與社會規律性結合的產物；技術是物的因素與人的因素結合的產物；技術是主觀與客觀結合的產物。(3)技術具有過程性。技術過程就是主觀目的性向客觀現實性的轉化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點如下：
在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術；也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”；技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
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一、虛與實的結合
張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關系，蘊涵著其美學精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結構蘊涵在其中，這結構的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協調起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現個人主觀修養的提升與全面發展。中國的傳統文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩定。
“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創的道家思想和審美觀點之所以酷愛大自然之美，就在于一個“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學思想是“法天貴真”，即認為音樂的本質是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準則是自然而不造作，樸索而不華飾。強調“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個人的生理感官、擺脫個人之機心，用心靈去感受、體驗、想象，從而達到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風吹草動的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無為性，是一種完全超越時空、超越現實的自由精神狀態，這也是一種審美的境界。
儒家重視道德修養，直截地將人與人之間的關系問題作實在的政治、倫理的建構，以積極入世的精神實現其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實”相輔相成，是中國傳統音樂美學思想之精髓。
二、天人合一的美學境界
“天人合一”是中國文化史上長期占主導地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡導者，他認為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內心世界，擴充內心固有的善端，理解了人的本質特性，也就認識了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進而規范人的行為、意識。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現喜樂之情，宣揚仁、義之德。茍子在“仁”的基礎上進一步提出了關于藝術審美標準的“中和”觀點。中和源于上古時期人們對宇宙萬物和諧統一的運動規律的認識。后來人們認識到，音樂中五聲、五律、八音的相濟相成，協調統一，就體現了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協調人與人之間的關系。中和是真善美的統一。孔子對音樂的要求是盡善盡美，美善統一，即中和之樂。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’。”武是周武王之樂，含有發揚征伐大業的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術和政治教化聯系起來，達到孔子所追求的治國平天下和個體人格與人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關系、即人與自然關系，主張人與自然存在著不可分割的聯系，相互影響，相互制約。人應該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質是指向對“道”合規律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結。從中國傳統音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關系主要顯示在中國傳統音樂與自然生命生態相統一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態，憨態可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們在水中的活潑敏捷，煥發出旺盛的生機。中國的傳統音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場、地理場、物理場所構筑的宇宙生命能量的相互力動，是天籟、地籟、人籟的合一。
儒家通過重視人格修養“與天地合其德”以達到天人合一，道家則是通過崇尚自然之天并把人復歸到天以達到天人合一，儒道兩家可謂殊途同歸。
篇6
在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。
也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：
我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。
面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。
羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學的共性特征：
自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合
作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。
可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。
自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。
三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化
在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。
就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。
另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。
四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型
較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。
中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。
由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。
顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。
黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。
五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢
“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。
以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：
在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。
就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。
自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。
就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：
在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。
其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。
篇7
生態批評的端倪出現在20世紀70年代，發源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環境危機，學者們陸續將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發表題為《文學與生態學：一次生態批評實驗》的文章，首次使用了“生態批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態批評這一文論的誕生。其思想發展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態中心主義過渡。”美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環境文學和生態批評逐漸成為一種全球性的文學現象。‘生態文’（ecolist）和‘生態批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題研究、論文里大量出現，有如洪水泛濫。”
在中國，生態批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態美學為題發表的專文是1994年李欣復的《論生態美學》與佘正榮的《關于生態美的哲學思考》。經過十多年的發展，主要呈現兩種理論形態，即“生態美學和生態文藝學，”“主要以生態中心主義為思想基礎，探討文學與環境之間的關系，屬于生態中心主義型生態批評。”迄今為止，國內已出版眾多生態批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態文學、生態批評的引介與研究也構成了中國生態批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態批評及生態文學研究領域。
二、中國生態批評的特點
1.古老的生態文化背景
生態批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統或哲學視野可以提供一種解決環境危機的理想辦法，生態批評強調觀點的多元性，這與生態的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關學者認為，在對生態批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養或者互動。與現代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態美學和生態文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。
在當代社會，中國的生態批評家們研究西方的生態批評理論時發現，“發掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態批評的一個重要的發展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態哲學家都強調了古代東方生態智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續出版了多部著作，深入探討古代東方生態思想對當今生態文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態學》（2001）、《儒家與生態》（1998）、《佛教思想與生態學》（1997）。越來越多的生態思想和生態文化研究者認識到，發掘和引入古代東方生態智慧，很可能為生態哲學、生態倫理學、生態文學和生態批評找到解決上述難題的思路。
2.多元的生態思想
中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發展。在漫長的歷史發展進程中，他們通過與其所處的自然環境的交互影響、不斷抗爭和協調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數民族特色的生態倫理思想。這些生態倫理思想是少數民族傳統文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數民族生態倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態倫理學本質。
“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現在經濟、政治等方面，而且也表現在思想文化的各個領域。在構建多元生態理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數民族文化中也蘊藏著豐富的生態文化資源，顯示出極高的生態智慧。少數民族傳統生態倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態智慧加以挖掘，讓他們也發出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態理論體系。
三、結論
開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴峻的環境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態批評理論框架。
參考文獻：
篇8
《太一生水》[2]是目前被發現的制作時代最早的關于宇宙生成的文獻，它描述了從太一生水、成天成地、成神明成陰陽……的過程。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反過來輔助太一而產生了天，天反過來輔助太一又產生了地。顯然，“太一”是天地萬物得以產生的本源。我國古代對“太一”進行描述的還有成玄英《莊子·天下》疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道廣蕩，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一”；《呂氏春秋·大樂》：“道也者，精也，不可為形，不可為名，疆為之名，謂之太一”；《淮南子·詮言》：“洞天福地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”……這些描述基本都強調了“太一”的無限性、廣大性和化生萬物的本源性。《太一生水》與它們最大的不同就是在強調“太一”本源性地位的同時，也表達出了它化生萬物時需要其他條件來輔助。換言之，《太一生水》中的“太一”雖然是天地萬物之源，但它化生天地卻要依靠一定條件——“水”。因為“水反輔太一，是以成天”。“水”雖然是由“太一”化生出來的，但是沒有“水”輔助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不會有“地”。
《太一生水》進一步講：
是故太一藏于水，行于時，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。
作為本源的“太一”雖然它自身存在是獨立無待的，但它的運行并不是無條件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作為寄舍，在水之中發揮它自身的作用，成為自然之母、萬物之經。如果“水”遭到破壞，則會影響“太一”化生萬物的功能，“天”與“地”的形成將受到阻礙，太一“以己為萬物之母”也落為一句空話。
“水”是“太一”直接化生出來的元素，處于天地萬物生成的第一個環節，同時，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的產生，本源是“太一”，基礎是“水”。因此，“水”是《太一生水》生態哲學思想的基礎，這也與現代生態學理論——水是生命之源一脈相承。在我國古代典籍中，有很多都重視“水”，如：“上善若水，水善利萬物而不爭”（通行本《老子》第八章）、“智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）、“水之性不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”（《莊子·繕性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴禮記·勸學》）、“水者，地之血氣，如筋脈之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。這說明《太一生水》重“水”的思想是我國古代水文化的一部分，它是在整個中華水文化的大背景中孕育出來的。
水是太一直接化生之物，接著水輔助太一產生了“天”，天輔助太一又產生了“地”。“天”與“地”在太一間接產生之物中處于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。
地就是土，天就是氣。而氣之天又是由水與太一相互作用而產生出來的（“水反輔太一，是以成天”），說明水、氣、天具有相通性。天與地在宇宙生成過程中都處于首要地位（“天地名字并立”），也就說明《太一生水》十分重視“水”（“氣”）與“土”，也就是水土并重。簡言之，“崇水尚土”為《太一生水》生態哲學思想的總原則。
二、《太一生水》的生態哲學整體論
《太一生水》為我們勾勒出了一條清晰的自然生成路線。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地〔復相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成陰陽……直到成歲而止。但這并不是《太一生水》自然生成論的終止，它還從逆向追問了自然生成，如：
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，〔四時之所生也。〕四時者，陰陽之所生〔也〕。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
如果說《太一生水》正向闡述“太一”化生自然萬物是為了說明太一是自然萬物的本源，那么正逆向結合起來描述自然萬物的生成過程則是為了突出整個自然造化是一個有機的統一體，其中各元素的生成關系不是單向的，而是雙向的。一個元素被前一個元素生成后，它的任務是要生成下一個元素，但生成下一個元素的條件是“反輔”于生成自己的上一個元素。《太一生水》就為我們展現了一個和諧統一的生態整體圖式，其中任何一個元素遭到破壞都會影響整個自然生態的生成與運行。作為萬物本源的“太一”也會受到損害，因為“太一藏于水，行于時”。那么，自然生態環境中的水、天地、神明、陰陽、四時……都無法生成。更不用談人類的生存與生活了。
由此可見，《太一生水》強調整個生態系統中各個要素間的關系是一環扣著一環的，其中一個要素受到破壞，其他要素緊接著會受到影響。就拿目前最受人們關注的水資源來說，人類肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸發變為雨，雨降下來又污染土地，種植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳釋放出的氧氣又有問題……這就說明一旦自然生態環境中的一個要素被污染，整個生態環境都會受到影響，而人類的生存、生活與生態環境中的任何一個要素都息息相關，人類破壞自然，其實就是在破壞自己的家園。
三、重視生態的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生萬物的過程，又從逆向溯源了萬物的本源為太一。它接著講到：
是故太一藏于水，行于時，周而又〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔，不知者謂。〕
“君子知此之謂〔，不知者謂〕”這是李零先生補缺的。李先生認為“知此之謂”下一字為褒義詞，“不知者謂”下一字為貶義詞。[3]也就說，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四時之中。它周而復始、永不停息的運作以成為天地萬物的本源。這是天地都不能掩埋，陰陽所不能促成的規律。懂得、遵守這種規律的君子才算是“真”（褒義的）君子，違背這種規律的則不算是“偽”(貶義的)君子。
轉貼于
《太一生水》中描述的真正的君子是要重視生態、順應自然規律的，這與先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子講：
君子不器。（《論語·為政》）
質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。（《論語·雍也》）
君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！（《論語·雍也》）
君子之德風，小人之德草。（《論語·顏淵》）
君子謀道，而不謀食。（《論語·衛靈公》）
君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《論語·陽貨》）
不知命，無以為君子也。（《論語·堯曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子時）對“君子”的要求主要是在仁者愛人、濟世安民等社會道德層面，還未觸及到對自然生態保護的層面。而《孟子》講：
君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）
《孟子》要求君子“上下與天地同流”是否與《太一生水》的“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”有淵源關系，筆者不敢妄斷，但至少我們可見出，《孟子》中的君子與《太一生水》中的君子一樣具有親近自然、保護生態、與自然融為一體的境界。
四、《太一生水》生態哲學思想的當代意義
人類文明已經進入了高度發達的時代，同時也是充滿危機的時代，有經濟的危機，政治的危機，文化的危機等，但最嚴重的還是生態環境所帶來的危機。生態環境的破壞肇始于西方工業文明的興起并迅速滲透到世界各個角落。一方面工業文明給人類帶來了前所未有的進步與發展，一方面也給生態環境帶來了巨大的破壞。而這種破壞迅速擴散到世界各地，嚴重影響到了人類的生存與生活。
在這背景下，生態學、生態哲學、生態美學等學科應運而生，這些學科重視人與自然生態環境的關系、倡導人要愛護自然、貼近自然、在自然中詩意的棲居。《太一生水》就體現了我國先民們對自然生態的認識，闡述了人與自然生態環境的關系，透露出了人要愛護生態環境中的每一個元素。簡言之，《太一生水》具有以下三個方面的當代意義：
一是生態學性。《太一生水》研究了自然萬物的產生過程，構筑了一幅完整的生態系統圖，啟示我們自然界中的每一物都是整個生態系統的一員，其中任何一物被污染都會造成整個生態系統的破壞。比如，《太一生水》所強調的“水”被污染了，那么，雨、土地、農作物、人都會受到傷害。
篇9
一、“nature”在18世紀的涵義
為了弄清盧梭的自然美學思想，消除一直以來的誤讀，我們有必要首先對盧梭的“自然”概念進行分析和界定。
“自然”一詞源自拉丁語n？tra，中古英語解釋為事務的內在屬性DDessential properties of a thing。因此在歐洲語言中，nature一詞有指自然界（Nature）和人與事物的本性（nature）這兩層含義。
“自然”這個詞語在盧梭生活的18世紀是一個無所不包的神圣的詞匯。自然、自然律、自然法、自然神論成為啟蒙世紀最熱門的時髦詞匯。卡爾?貝克爾發現：啟蒙思想家砸爛了圣?奧古斯丁的宗教《天城》，只是為了用更時興的材料重建它。材料之一就是自然。啟蒙時代人們普遍對于自然的權威抱有一種天真的信仰。在18世紀的每個哲學家那里，“自然都毫無疑問地占有著通常只是為貴賓保留著的那種地位。”
關于自然的這些概念和詞匯并不是新的。早在古希臘和古羅馬時期，人們便在積極意義上使用自然律的概念。亞里士多德用“與自然相一致”來證明奴隸制的合理性;羅馬帝國皇帝馬爾庫斯?奧勒留表達了斯多葛派對于自然的認識：“按照大自然的事物，是沒有壞事的。”中世紀最著名的美學家托馬斯?阿奎那說：“有理性的生物的身上所分享的永恒法則就叫做自然法”。1但是，無論在古希臘、古羅馬、還是在隨后的基督教統治時期，自然界的理想形象和人格化理解都籠罩著濃重的神話或神學色彩，“自然”只不過是在現實世界之外與之上的一個概念的世界。17世紀的科學發現改變了人與自然界的關系，消除了自然的神學面紗，因而改變了自然界的理想形象。一直以來讓人們感覺神秘、危險的“自然”被人們用科學主義和自然哲學的眼光重新審視。
特洛爾奇認為，啟蒙運動的所有變革都基于一場關于自然理念的革命，新的自然觀念使社會生活的變遷方向正當化了，這才是啟蒙運動的思想根源，是啟蒙運動的實質意義之所在。如果說啟蒙運動是一場思想和生活樣態的全面革命，那么，啟蒙時代最重要的思想革命就是確立了自然之神的地位。洛維特則分析說：啟蒙思想實是一場歐洲精神危機的表達，它以歷史的自然演化論取代了古代的“天意”說，從而使歷史與神性秩序脫離了關系，這就是為什么自啟蒙運動以來，歷史哲學-科學迅猛發展的原因。2
二、盧梭美學中的“自然”涵義
那么，在以號召“回歸自然”而著稱的盧梭那里，自然又有怎樣的含義呢？
“自然”一詞在盧梭的著作中頻繁出現，是盧梭表達現代性批判思想的一個關鍵概念。“自然”在盧梭那里，兼有幾種所指，它既可以指稱物，也可以指稱人，還可以作為形容詞表達某種屬性或性質。具體說來，盧梭美學思想中的“自然”一詞包括以下幾方面內容：一、在最平常的意義上使用，指大自然，即自然環境或自然風光;二、人類的種種自然條件，包含生理器官、心理本能;三、人類的種種天性和自然喜好，和“人為的”、“藝術的”相對立;四、人類社會的自然秩序或自然屬性，如天賦平等;五、人類生存或建構社會的原始手段或技能，如手工勞動。盡管盧梭的自然概念所指各異，但它們在各自的語境中都承擔著批判現代文明的功能，集中反映了盧梭美學思想中啟蒙現代性和審美現代性的對立統一。在盧梭的著作中，“自然”有時候承擔反對基督教神學美學的作用，這時候，它主要表現為與上帝相對立的啟蒙現代性;但是更多的時候它承擔起對啟蒙理性主義美學的彌補，指向現代文明的反面，主要表現為與現代物質世界相對立的審美現代性。
首先，自然不僅指物質自然，更是指精神自然。在盧梭美學中，“自然”具有啟蒙美學的世俗的含義，而且他把藝術所摹仿的世俗生活的范圍進一步擴大，向外延伸到鄉村，向內深入到人的內心。
其次，自然與人的關系被分層次厘清。盧梭區分了現實的人和自然的人，現實社會和理想的人類社會。其中，自然的人、自然的人類社會與“自然”一詞的內涵相一致;現實的人與現實的人類社會則站在“自然”的反面，是自然的蛻變和墮落。現實的人和現實的人類社會都被排除在自然的概念之外。盧梭認為，是文明破壞了人與自然之間的精神聯系，使現代人陷入精神危機。他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”“偏見、權威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會制度都將扼殺他的天性。”3
三、“回歸自然”命題中的自然新義
為了改變這種狀況，盧梭提出“回歸自然”。試圖通過賦予自然以精神內容，重新建立人和自然的情感紐帶，從而重塑自然在人們心中的靈性形象。
第一、賦予“自然”以新的宗教內容。
在十八世紀后半期，啟蒙現代性思想逐漸成為社會主流思想，它造成了這樣一種社會格局，即科學取代宗教行使著解釋世界的職能。啟蒙思想家普遍質疑啟示宗教，紛紛走向自然神論或者無神論，神學思維遭到根本性的破壞。但是，基督教的其他思維方式并沒有從人們的頭腦中根除，人們沿用基督教的某些思維方法在世俗生活中尋找新的事物作為上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。
在啟蒙時代，人們普遍懷有一種歷史樂觀主義心態，認為未來意味著進步。后世、未來，這些字眼對于啟蒙思想家來說具有天國一樣的魅力。盧梭卻認為“后世”DD他稱之為不可能達到的“遠慮”DD正是我們種種痛苦的真正根源。人類向往飄渺的未來，為了未來的幸福而忽視現在的快樂，是非常愚蠢的行為。現實使人不滿，未來也讓人絕望，那么就只有退回到前文明時代。作為被文明遮蔽和侵害的客體，實際上從文明開始之初，人類就已經開始了向自然回歸的漫長過程，如馬爾庫塞所言，“被壓抑的這種回歸構成了文明的禁忌史和隱蔽史”。4盧梭則把這一隱蔽的暗流明晰化、公開化了。
盧梭宗教中的上帝不具有人格神的屬性，上帝的唯一屬性就是善良，良心是引導人們走出現代性迷津的最可靠的向導。盧梭宗教思想中的良心是指人類美好的自然天性，他說，“良心始終是不顧一切人為的法則而順從自然的秩序的。”5自然是良心的本質屬性，自然的就是善的，擁有良心，獲得善也就是棄絕人為的法則，重新學習順從自然的秩序。這樣，“自然”被賦予了新的道德內涵和宗教內涵。
自然構成了在盧梭的信仰殿堂里供奉著的人神同形的上帝，他說：“我把所有一切的書都合起來。只有一本書是打開在大家的眼前的，那就是自然的書。正是在這本宏偉的著作中我學會了怎樣崇奉它的作者。”6 在盧梭的宗教中，自然天良是修行的最高目標，自然界是修行的唯一途徑，自然情感是修行的動力，我們可以把這種宗教稱為自然宗教。在盧梭的筆下，“自然狀態”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是備加謳歌、孜孜以求的終極目標。“自然”是盧梭宗教思想最基本、也是最高的準則，其最富于價值和生命力的基本原則或內在精神，就是對自然的崇尚。
第二、賦予自然以新的美學內容
盧梭充分肯定自然的精神價值，他認為人與大自然不可分割，人只有生活在自然環境中，心靈才可能感到寧靜與幸福。盧梭在很多作品中都記錄下了自己所經歷的這種美妙的情感體驗。在這種體驗的吸引下，他后半生移居鄉間;到了晚年，更把在大自然中觀察和收集植物視為唯一的樂趣。盧梭試圖解決自然與精神的分裂，他聲稱，通過與自然的精神交通，人“會帶著滋味無窮的迷醉消融在他自覺與之渾然一體的這個廣袤而美麗的大自然中”7;使“人在自我忘卻和近乎無意識的狀態下，作為宇宙偉大和聲中的一個音符和自然融為一體”8，實現人對自然在精神層面上的參與。這時，人不再是孤獨無依的滄海一粟，人從與他同構的大自然中獲得歸屬感、認同感，獲得源源不斷的生命之根所給予他的精神力量。
篇10
為適應上述形勢需要和公選課要求，蘇州大學于2006年面向全校非動力機械與工程專業開設能源可持續發展公選課。公共選修課是高校課程體系的重要組成部分，是學生擴展橫向知識、培養自學和動手能力的最佳平臺。多年來，學校在加強全校本科生能源與環境意識的培養上不斷探索與創新，逐步摸索出一套行之有效的方法。由于其他專業的學生不具備相關的專業基礎，因此，在授課過程中講授能源與環境的基本概念、國內、國際能源使用現狀與嚴峻形勢、能源與世界政治、經濟的關系、新能源的開發與使用、世界環境現狀、環境與人類的生存以及各種環境保護的一般方法等科普性的知識，以使學生易于理解和接受。
這門課程主要講授以下內容：當代科學技術發展趨勢及我國科技發展的戰略部署；熱工基礎（熱力學、傳熱學及流體力學和燃燒學基礎部分）；工程熱物理學科的發展戰略；能源基礎知識；可持續發展；能源科技發展及可再生能源發展狀況（生物能、太陽能、地熱能、風能、潮汐能、氫能和燃料電池）和開發利用技術；火力發電廠基本知識；核能發電；大氣環境保護原理基礎；潔凈煤技術概論；潔凈煤技術（SOx）產生機理及控制技術；潔凈煤技術（NOx）的產生機理及排放控制技術；節能原理簡介及相關技術（能量系統的分析方法、工業過程節能的途徑與方法）；針對當下能源與環境中的熱點問題和新技術進行專題討論。
在近些年的“能源與可持續發展”教學摸索與實踐中，學生反映良好，筆者總結出一些方法和經驗，以下就較為典型的幾個突出問題談談自己的認識與實踐。
一、與時俱進引入新概念，引發學生思考
科研為教學創設一種學術氛圍和探索研究的環境，將新的科學技術成就和成果及時引入教學，則能使課程教學更具現實性、前沿性，提高教學質量和水平。能源利用基礎部分涉及到熱學知識，筆者引入了過增元院士提出的熱學新概念，但是并不深入介紹，而是介紹現有概念來龍去脈，引起學生思考，感受大師的思維方法。
先從日常生活中的熱現象著手，介紹熱學基本概念。
其次從熱的本質講其發展簡史，引經據典，如介紹南北朝成書的《關尹子》、東漢王充的著作《論衡·寒溫篇》、漢代《淮南萬畢術》、《武林舊事》等熱現象記載，講述古希臘科學家對熱的認識，引出兩種觀點即熱質說和熱動說。熱質說認為熱是一種沒有質量的特殊物質，熱動說認為熱是物質粒子的微觀運動。這兩種思想相互碰撞、辯論了好幾個世紀，但是這兩種思想并不是鮮明的對立，很多思想中都包含著兩種思想的影子。
再就現有傳熱學面臨的挑戰引發同學思考，如：
其一，經典的傳熱規律面臨極端條件下傳熱現象的巨大挑戰。例如以激光的利用為代表的超快速加熱，如激光武器和激光加工技術，激光脈沖寬度可達到飛秒量級，如何預測激光加熱過程是傳統熱學原理遇到的問題。
其二，經典熱學中還沒有以提高能源利用率為目的的傳熱過程的優化理論和技術。當前面臨世界性的能源短缺問題，我國面臨的節能減排的形勢更為嚴峻。因此，提高能源利用效率更為重要。然而，傳熱學中只有熱量傳遞速率而沒有熱量傳遞效率的概念，所以只有傳熱過程的強化而無傳熱過程優化的理論和技術。
其三，傅立葉導熱定律導致熱傳播速度為無窮大的缺陷還沒有很好地解決。早在1822 年，法國的數學家、物理學家傅利葉就提出了著名的傅立葉導熱定律，即熱流與溫度梯度成正比。盡管作為實驗定律的傅利葉導熱定律已為大量的工程實踐所證實，并獲得了廣泛的應用。然而，用傅利葉導熱定律描述瞬態導熱過程時，由于所得到的熱傳導方程是拋物型的。這隱含著熱是以擴散的方式傳播，因此出現了熱擾動傳播速度無窮大的佯謬。傅立葉定律的這一缺陷表明，它只是一個唯象的近似定律，在物理上是不完善的。
其四，傳熱學缺乏同物理其他分支學科之間共性的量和規律。傅立葉在他的熱學專著《熱的解析理論》中指出“……無論力學理論的研究范圍如何，它們都不能應用于熱效應。這些熱效應構成一個特殊的現象類，它們不能用運動和平衡的原理來解釋……自然哲學的這一部分不可能與動力學的理論有關，它有它本身特有的原理。”
與物理學的其他分支學科相比，熱學沒有的概念有：質量、力、速度、動量；波、振動等。熱學獨有的概念有：熵、可用能、狀態量和過程量等。
由于學生們是學過大學物理學的，對物理學內容的構架有基本認識。通過以上縱向比較，同學們一致認為對物理學有了更深刻的認識，激發了學生的學習興趣，收到了良好效果。
二、加強學生的社會、生產實踐，培養工程的觀念
社會實踐、調研是本科生教學的一個重要教學環節，是學生接觸社會、工程或生產實際的一個基本手段。同時，教學中實際例題分析是最具說服力的，對學生知識認知、理解和分析幫助很大，他們也比較感興趣。
例如筆者結合實際項目介紹：在分布式能源系統中，讓學生實踐調研華東地區氣候條件，統計華東四省一市主要城市月度氣溫，調查華東四省一市或華東地區主要城市天然氣資源、華東四省一市或華東地區主要城市電價及華東地區醫院、酒店、商業、娛樂設施、辦公、機場、學校、居民等用戶的冷負荷、熱負荷和電負荷需求、持續時間。同學們利用假期在所在地區積極調研，得出華東地區民用電價平均值為0.5645元/度，燃氣銷售價格2.2元/立方米，工業電價平均值為0.9元/度，燃氣銷售價格3.5元/立方米。通過調查，同學們得到華東地區空調供應時間一般是：制冷100～150天，采暖90～100天，過渡期110～170天，制冷和采暖的需求時間相對比較長些。這些是華東地區發展天然氣分布式能源系統的有利條件和基礎。而學生實踐也為筆者豐富了教學內容，使筆者感受到教學的樂趣，實現了教學相長。
筆者結合具體設計案例引發學生思考，如：賓館的主樓建筑面積27000m2，裙房建筑面積約3000m2。賓館用電量較高，同時也有夏季冷負荷、冬季熱負荷和全年熱水的需求。本賓館分布式能源系統主要由1臺內燃機發電機組和2臺溴化鋰吸收式冷溫水機組組成。系統的總發電量、制冷量、制熱量、制熱水量分別為600kW、3000kW、2400kW、7.7t，分布式能源系統設計年運行天數330天（扣除檢修時間）。本項目為全年運行，其中供冷期主要為夏季年運行120天左右，供熱期主要為冬季年運行105天左右，熱水供應全年運行330天左右（扣除檢修）。
系統配置從原理上進行科普性介紹，而不詳細展開，如本分布式能源系統所用發電機組選用曼海姆的TCG2016V12C。選用的兩臺遠大溴化鋰吸收式冷溫水機組分別為1臺BZHEY125XD 一體化煙氣熱水直燃機和1臺 BZY125XD 一體化直燃機。
分布式能源系統注重技術與經濟的結合，結合本案例分析氣價、電價對系統影響，指出技術上合理還要經濟上合算的工程經濟學思想，介紹最簡單的投資回收年限的概念。本案例中主要取決于投資成本和收益額的大小。其中，投資成本是指購買設備所需要的費用，主要指新設備的初投資、收益額表示系統年收益（輸出的冷、熱、電）減去系統運行及維護費用。
理論方法與生產和生活實際相結合，調動學生學習的積極性，通過案例分析使學生初步掌握工程思想，并學會用所學知識解決實際問題。
三、可持續發展與古代樸素的人與自然的基本關系
鑒于公選課從內容到教學形式相對自由一些，針對學生的專業特點逐年加大了素質教育的內容。
“可持續發展”一詞是在1980年的《世界自然保護大綱》中首次作為術語提出的。在此期間還提出了“可持續性”和“持續發展”等概念。“可持續性”是指社會系統、生態系統或任何其他不斷發展中的系統繼續正常運轉到無限將來而不會由于耗盡關鍵資源而被迫衰弱的一種能力。1987年，挪威首相布倫特蘭夫人主持世界環境與發展委員會，在長篇專題報告《我們共同的未來》中第一次明確提出了可持續發展的定義。“可持續發展”概念應該是“可持續性”和“持續發展”的結合，既要考慮發展也要考慮環境、資源、社會等各方面保持一定水平。
但是講到這些，強調可持續發展的思想其實在中國源遠流長，下面列舉如下例子以引發人們對中國傳統文化的崇尚：“為人君而不能謹守其山林菹澤草萊，不可以立為天下王”；“斬伐養長，不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”；“竭澤而漁，豈不得魚，而明年無魚；焚藪而田，豈不獲得，而明年無獸”。孔子說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”他還說：“啟螫不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”孔子在他自己的生活實踐中一向是“釣而不網，戈不射宿”。
中國傳統文化的“天人合一”思想即把人類放在大自然生態環境中加以考慮，主張人與大自然息息相通，和諧一致，天、地、人一體化。孔子說：“大哉，堯之為君也，巍巍乎，唯天為人，唯堯則之。”孔子肯定了天之可則，即肯定了自然的可則、人與自然具有統一性。《中庸》中有“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，把人與自然的發展變化看作是相輔相成的和諧、平衡運動。人與大自然的關系不是對抗的而是協和共存的，不應把天、地、人孤立起來考慮，而應把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，人與自然的協調、和諧。“天人合一”是中國傳統文化對于人與自然關系的最基本的信念。人是大自然中的一群生命體，是屬于大自然的一個組成部分，人不應該隨心所欲地征服自然、統治自然、支配自然。人必須學會尊重自然，愛惜自然。人與大自然的關系是一種相互依存的關系。
解決生態環境問題的根本就集中在如何看待人與自然的關系上。對此，可以從博大精深的中國傳統文化（孔教學說）所蘊含的生態環境理念中去汲取營養。孔教生態環境理念能夠引導人們正確認識和處理人與自然、局部利益與全局利益、眼前利益和長遠利益的關系，使全社會的生態意識、環境意識得到增強，從而達到可持續發展的目的。
通過上述內容引入，使同學們深入了解中華傳統文化的博大精深。中華傳統文化不僅對中國的經濟和社會發展發揮著巨大影響，也為中國人的世界觀和行為方式的形成奠定了基礎。它的影響一直延續至今。課堂中引入和加強對中國傳統文化的了解，同學們反映良好。
篇11
至今對哲學與宗教的關系問題的思考遠沒有結束，對這一問題的思考仍然有著重要的現實意義。哲學從文藝復興以后逐漸走上獨立發展的道路，形成了自身發展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學 理性統治下，宗教到底有沒有價值?對這些問題的回答，必須要對哲學與宗教的關系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發揮的功用。
羅素曾說過這樣一段話:“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，……。”他的這段話，比較清楚地概括了哲學與宗教的關系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區別的方面，那就是哲學訴之于理性，而宗教訴之于權威。
先談一下哲學與宗教共通的方面，從本質上講，他們都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，他們所關注并試圖解決的問題都是一些關乎人的安身立命的根本性的大問題。“我們說宗教與哲學在一定程度上都是世界觀，就是說它們都是對世界的一種認識、一種態度。
通常認為哲學一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛智慧之學”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的問題，確實是一個智慧的問題。為什么“萬物始基”這個問題“智慧”，是因為它包含了人類對于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩的狀態中度過，確是一件非常痛苦的事情。我是誰?我來自哪里?萬物的雜多是否有統一的“一”?對這些問題的思考，是哲學的開端，是人為求得心靈的安穩找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學所關注的問題，確實是人安身立命的大問題。古希臘人對本原問題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺醒，是“邏各斯”的覺醒。
前面講過，哲學是對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，回顧一下哲學史，便不難理解。古希臘人哲學思想的產生最開初便是思考自然現象，最先產生的哲學也被稱為自然哲學。他們追問世界的本原是什么?世界的結構是怎么樣的?亞里士多德說:“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對這些問題作出了回答，“泰勒斯肯定萬物不僅生于水而且復歸于水’，川，赫拉克利特說:“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人創造的;它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原。凡此種種，盡管希臘人對世界本原問題的答案繁多，沒有統一的見地，但毋庸質疑對這些問題的思考確實是人類思維方式的進步，哲學隨著對這些問題的思考而誕生。哲學起源于對自然問題的思考，但哲學關注的領域并不僅僅局限于自然問題，希臘人把哲學思考的對象轉向了關注人自身，蘇格拉底的“認識你自己”便是最好的例證。近代西方哲學史的發展表明，哲學思考的對象越來越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會才是理想的社會? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術 、語言等等都成了哲學思考的對象。就這樣，哲學極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。
同哲學一樣，宗教所關注的問題也是關乎人的安身立命的根本性的大問題，這一點似乎較哲學有過之而無不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現世與彼岸這些都是宗教關注的問題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。
前面談到，哲學與宗教在本質上都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點宗教的人應該不會否定這一結論。宗教也會追問自然萬物的開端，例如基督教的創世說，基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的;佛教認為，世界萬物皆是因緣和合的結果，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”，而萬物因緣生滅的根本原因是主觀的“識”與客觀的“名色”。可是“物無自性”，因而萬法皆“空”。宗教也會關注人自身的問題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂的降生，而人活在世上時刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗，人在肉體與心靈、物質與精神、利益與道義的交斗中，常常會感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關注社會的倫理道德問題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通過他們的教言、訓誡，引導人們怎樣趨善。由于這種善的象征和趨善的訓誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學在他們各自所關注的問題上是有重合關系的，正是這種重合關系才形成了哲學與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關注人類安身立命的終極問題，為人類的發展提供精神庇護所，使人類在漫長的歷史中始終保持并永遠充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會、人與人之間和諧共存的基礎。
哲學與宗教二者之間除了有共同關注的問題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區別正如羅素所說，哲學訴之于人類理性，而宗教訴之于權威。
哲學從產生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學是從思考萬物本源的過程中產生的。為什么要思考萬物的本源?因為遠古時代的人們生活在一個非常不確定的環境，天有不測風云，常常居無定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問那個可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學》中，亞里士多德說泰勒斯首創了一種尋求萬物本源和歸宿的哲學。泰勒斯要追問的是在變化的過程中保持不變的是什么?多樣性中的統一性是什么?這正是人類理性思維的覺醒，是“logos”的覺醒。通觀整個哲學史，哲學思想的發展都是人類積極思辨的結果，是人類理性的使然。
由于人類理性在 哲學 發展 過程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學的一個重要的特點。一種哲學思想的建立，首先就是建構一套概念體系，依靠這套概念體系進行推理，進行論證，最后得出結論。這一點頗像 自然 科學 ，只不過自然科學的概念體系是一個封閉的體系，而哲學的概念體系是一個開放的體系。哲學的重點不是研究各個概念之間的關系，而是要突破這種關系，超越這種關系，達到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠達不到，因此最徹底的哲學還是要走向信仰。
宗教訴之于權威又怎么理解呢?這里的權威是指“神”的啟示、教義教規以及宗教信仰必須遵循的某些法則。基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創造的，而上帝是萬能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說、創世說等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認為對佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無關系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠的遵守。正如漢斯·昆所說:“對現實的同一性、有意義和有價值的根本信任，對于人類理性之原則上的合理性的信任的根據只是在于，這一切從本身角度看并非毫無根據、不可堅持、毫無目標，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價值之上;建筑在最現實的現實之上，這種現實我們稱之為上帝。
不難看出，宗教有點少說多做的味道，更加強調一種行動上的踐行，在信仰的基礎上的不加懷疑的行動。而那些宗教所必須遵循的規則有沒有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個難題，也是宗教受非議最多的地方。其實.對宗教法則的懷疑是可以的，對宗教的權威進行質疑也是合乎情理的，但在沒有親自體證那些法則的情況下作出的評判，在某些人看來同樣是值得懷疑的。
篇12
國產電影《刮痧》以熱門的移民文化主題、傳統的敘述手法，引發了國內外對跨文化主題討論的熱潮。該影片展示了一個中國移民家庭在美國生活的一段插曲。許大同夫婦在美國奮斗八年，對美國文化甚是精通，不但事業小有成就，并決心融入美國生活。許大同之父，一位傳統中國老人，在美國探親期間替孫子用刮痧療法治病，引發了一系列的中美文化沖突。
影片中，在親情、友情、個體與群體、思維模式、人際關系、法律觀念諸方面的中美文化沖突主題極為鮮明，受到了國內外評論界的廣泛關注，探討和研究的角度也有諸多不同。本文主要分析《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突，闡釋導致這一沖突的根源，為進一步解讀影片、研究中美文化差異提供一定的參考。
一、《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突
中國文化博大精深，而中國傳統醫學是中國文化的重要組成部分。中醫是一門研究人體生理、病理以及疾病的診斷和防治的學科。中醫注重的是平衡氣、血、陰、陽，從而協調人與自然的和諧。中醫的陰陽說、經絡說注重整體觀察，診斷的手法是望、聞、問、切、察言觀色，臨床經驗口耳相傳，師徒相授。
刮痧是中醫中的一種輔助療法。刮痧就是“利用刮痧器具，刮試經絡穴位，通過良性刺激，充分發揮營衛之氣的作用，使經絡穴位處充血，改善局部微循環，起到祛除邪氣，疏通經絡，舒筋理氣，驅風散寒，清熱除濕，活血化瘀，消腫止痛，以增強機體自身潛在的抗病能力和免疫機能，從而達到扶正祛邪，防病治病的作用。”[1]（P9）正是因為有如此之多的功能和療效，刮痧成為中國最常用的家庭療法之一。電影《刮痧》中的小丹尼斯中暑了，來美國探親的爺爺由于不懂西藥上的英文便以中國民間傳統療法刮痧為孫子治病，事后許大同知道后并不以為奇，其妻子則以默認的方式認同了。相信我們中國人，特別是在農村，如果中暑了，經常采用傳統而常用的中醫療法—刮痧。
而西方醫學注重生理學、病理學、解剖學的研究，注重化驗、透視、切片、照影等科學驗證手段。因此，作為一種經驗醫學，中醫對于只具有科學實證頭腦的美國人來說，自然難于理解。
在《刮痧》中，許大同在法庭上試圖對刮痧進行解釋：“這是一種傳統的中醫療法，中醫認為，人體的七經八脈，就像無數條小溪流向江河。人的身體是一個復雜的生命脈絡，氣在全身流動，氣沉丹田。”[2]許大同基于人體生病的理解是一個陰陽調和得過程，但美國人聽了他的解釋后感到莫名其妙，不知所云。能被美國人所接受的、用現代科學話語解釋的、刮痧的概念是“凡是針灸，按摩能治的，刮痧都能治。它應用的是熱脹冷縮原理，通過刮痧造成局部毛細血管擴張，以增加血容量和血流量，有利于促進血液循環，改善或重建人體自然生理循環系統。”[3]（P159）中國人對丹尼斯背上因刮痧而留下的淤痕的解釋是為了治病，這是美國人萬萬不能接受的。
在中醫學中，刮痧這種經絡學說實際上也是實證的科學，不過是一種陰性科學。而美國人覺得只能拿人體外部的儀器去觀察、去做實驗，從未想到過人本身也可以是一種實驗儀器。不同的文化體系和文化背景，決定了來自于某種文化的人對另一種文化的認知和理解的差異，因而產生的文化沖突也是尖銳的。從表面上看，中美醫學的不同成了產生整部電影中一系列誤會和矛盾的根源。
二、中美對“刮痧”理解沖突的文化根源
電影《刮痧》中中美對“刮痧”理解的沖突顯而易見，引起這一沖突的文化根源在于以下幾個方面：
（一）文化沖突實質上是哲學觀點迥異的表現
從哲學層面上來看，人類的社會活動和言行無不受到哲學觀念的制約，每一種文化都有自己的哲學觀，因而文化差異實質上是哲學觀點迥異的表現。
中國的哲學以儒家和道家為代表。孔孟哲學強調的是“仁、義、禮、智、信”,尋求人倫關系和社會關系的規范與有序；而道家哲學則推崇“陰、陽、五行、八卦”,以天、地、人、物為研究對象，認為天地萬物皆為對立統一的辯證關系。[4]（P45-63）中醫的陰陽學說是基于中國古代哲學思想體系中的一個重要哲學范疇，即中國古人認識世界的樸素自然觀。這充分顯示了主客體認同的關系，體現了“天人合一，天中有人，人中有天，天人之際，合二為一”的中國哲學思想。
美國人的哲學則注重對自然和宇宙的探索與認知，以自然為認知對象，力圖認識自然、把握自然、改造自然。美國人的哲學重科學、重理性、重分析、重實證，是自然哲學、科學哲學。古希臘哲學家亞里士多德創立的形式邏輯對人類思維產生了深遠的影響，其兩種思維方法（歸納法、演繹法）、三大基本規律（同一律、矛盾律、排中律）、三段論(大前提、小前提、結論)以及論證的三大要素（概念、判斷、推理）大大豐富和發展了人的思維能力，形成了美國人的哲學思想和文化基礎。
西醫正是建立在這種科學哲學思想基礎之上的。如解剖學，把人每個部分肢解開來，用化驗、透視、切片、造影、CT、同位素描等科學的驗證手段和理論來逐個研究。如果用西醫的理論來解釋中醫的七經八脈是解釋不了的，用中醫的陰陽之說解釋解剖學的方法也是解釋不出來的。基于哲學思想觀點的迥異以及美國人對中醫療法缺乏了解，中美雙方對“刮痧”理解產生沖突就顯得情有可原，影片中法庭上的激烈辯論和沖突也就在所難免了。
（二）文化沖突本質上是思維方式差異的呈現
思維是人腦反應和認識客觀事物的意識活動，思維是溝通語言和文化的橋梁。可見，思維方式隸屬于文化范疇，并體現于民族文化的一切領域。并且思維方式是歷史的產物，不同的歷史時期具有不同的思維方式，每一時代的思維方式都具有其鮮明的時代特征，體現時代的政治、經濟、文化和科技水平以及社會狀況。因此，文化差異本質上就是思維方式差異的呈現。
中國的傳統思想不注重語言的邏輯分析，而注重語言所指稱的抽象意義。漢語是意象性語言：以形表意，言簡意賅，詞匯沒有形態變化，斷句不嚴，句子結構沒有焦點，但內容上自足，詞義、語用因素大于語法因素。中國人注重“意在言外”，注重在語言背后的“象”和“意”，以形象符號隱藏意義，把意象看得比語言還重要。因此，中國人的思維具有形象和意象思維的特征，其思維方式定式為意象—聯想—想象。
在《刮痧》影片中，控方律師竟不惜用許大同給兒子講的《西游記》里的孫悟空偷吃蟠桃宴、打翻煉丹爐、大鬧天宮的故事來證明許大同具有暴力傾向。這種莫名其妙的罪名無疑激怒了許大同，進而法律強行剝奪了許大同對兒子的監護權，由美國兒童福利局照看丹尼斯。控方律師這種推理和判斷的思維方式無疑給了許大同沉重一擊，同時美國人的思維方式也表現了淋漓盡致。與中國人的思維方式不同，美國人的思維借助概念—判斷—推理的邏輯形式認識世界、認識事物。他們對《西游記》的理解不可能像中國人那樣去理解《西游記》故事背后所聯想的言表之外的社會文化。影片中的控方律師采用邏輯思維的方式來求證、推理、判斷，從而得出結論，使許大同處于非常不利的地位。這種思維方式的差異在法庭辯論中充分地顯示出來。
（三）文化沖突根本上是文化身份不同的體現
“集體身份”，根據哥勞斯伯格的理解，是指“人們屬于某個單一群體的持久性標志”，包含“這樣的一些共享的感情和價值觀，認同于某個具有公共性記憶的延續性與共同的經歷和文化特性的某個群體”。[5]（P13）集體身份起源于對“我們”和“他們”之間差異的歷史性認識，但作為對文化者的基本界定方式，這也是對文化差異的本質化結果。然而，隨著全球化的同質效應的擴展尤其是移民群體的擴張，傳統的地緣、血緣等身份傳承模式幾乎面臨被顛覆的局面，國別身份、民族身份以及種族身份在某些移民國家已逐漸模糊和淡化，文化身份反而成為了歸屬感的最后家園。在身份建構中，文化不僅有其自身本體存在的意義，而且也具有重要的方法論的意義。
刮痧作為中國傳統文化的重要部分，代表著中國文化與美國文化的異質之處，其文化內涵是中國文化身份的表征。對許大同這一代移民來說，在美國生活多年以后，對中國文化的記憶變得模糊，身份也變得游離，“他們只能生活在破碎的歷史記憶與文化選擇的交叉地，正在承受著被美國文化同化的‘身份危機’，而無法正確定位自身的文化身份與認同”。[6]刮痧沖突的發生，一方面徹底打破了許大同的美國夢，另一方面也使他清醒地認識到自身的身份問題以及刮痧對在異國他鄉回歸文化身份的重要意義。在法庭上，他為刮痧做辯解，堅持刮痧的合法性，表明了自身向集體身份的回歸以及中國文化的認同。
對于美國文化來說，刮痧對于集體身份的延續同樣具有重要的意義。全球化和多元文化發展改變了國內的文化構成，造成了文化與身份的多樣化現狀。不同文化的和睦相處的理想可以實現，但“中心與邊緣”的現實卻無法改變。[6]換句話說，美國文化的純潔性和統一性，也受到了多元化的威脅，同樣存在多樣化和碎片化的困擾。因此，對待刮痧療法，美國文化固執地堅持其自身文化知識系統，斷然拒絕接受這種異質文化。主流的美國文化竭力消除來自異國文化的威脅，暫時維持“文化熔爐”的現狀，保持自身文化的純潔性和統一性，同時對移民施加文化壓力，迫使其放棄自身文化記憶，接受并認同美國文化身份。
總的來說，如果許大同能夠突破對文化身份的理解，認識到移民身份中潛在的復雜性，相應地改變捍衛刮痧與中國文化的策略，從而文化沖突的發生以及文化身份的對立可能會避免。
中美兩種文化身份的對立影響了中國移民身份的重構，并使其在兩種文化身份的沖突中左右為難，無法維持平衡。
引起中美文化沖突的根源，不但體現了兩國文化差異，也為我們解決這些文化沖突提供了思路。
四總結
文化因為差異的存在而碰撞，在碰撞中也會有融合。文化沖突在影片中算是一種瘀病，需要刮痧才能把經脈的兩端連在一起。中美文化沖突是客觀存在的，我們要做的不僅是分析它，更需要解決它。因此，我們要認真學習和研究中美文化，吸收和利用兩種文化的精髓，同時以積極的態度了解和尊重文化差異所帶來的信息誤解，采取行之有效的策略，在傳統文化與現代文化中架起一座橋梁，讓異質文化中的人相互理解，從而實現文化之間的理解與溝通。
參考文獻：
[1]王小平.A13155 中醫書《刮痧》[M]現代出版社, 2001.
[2]梁家輝.《刮痧》letv.com/ptv/pplay/26506
[3]姚二龍譯.民俗論[M]大眾文藝出版社, 1998.
篇13
作者簡介：程海東：哲學博士，東北大學科學技術哲學研究中心博士后研究人員，講師(遼寧沈陽110819)
科學技術哲學在中國的發展過程獨具特色。雖然早在20世紀20年代西方科學哲學在中國已有介紹，并展開了影響深遠的“科玄論戰”，但是在很長的一段時間內卻沒有明顯的進展。改革開放以來，自然辯證法或者科學技術哲學迎來了一個蓬勃發展時期。自20世紀80年代初開始，隨著研究的深入，形成了一系列的優秀成果。1987年，國務院學位委員會將自然辯證法正式更名為“科學技術哲學(自然辯證法)”，并作為哲學二級學科來建設。在研究重點上，80年代主要集中于自然觀、科學方法論、自然科學中的哲學問題以及科技與社會等領域；90年代以來，學界繼續深化研究，出現了更為專門化、多元化的研究局面，在評介國外科學哲學、技術哲學和科學知識社會學等學科前沿問題的基礎之上，衍生出生態哲學、信息哲學、系統哲學、科技倫理學、科學實在論與反實在論、后現代主義哲學、女性主義和工程哲學、STS(科學技術與社會)等新的研究領域。進入21世紀，各領域的研究繼續取得豐富的成果。正是科學技術哲學(自然辯證法)學科的巨大的包容能力，造就了這一學科的學術風范和中國特色，它既可以是一個完整的學科———科學技術哲學，也可以分解為不同的學科方向———科學哲學、技術哲學、工程哲學、科技與社會等。
一、科學技術哲學(自然辯證法)的學科發展
在自然辯證法的巨大包容能力下，其中的分歧和爭論也是明顯的，爭論的焦點包括自然辯證法的學科定位、內容體系以及未來走向等問題。
(一)科學技術哲學(自然辯證法)的學科定位
明確科學技術哲學(自然辯證法)的學科定位，首先需要明確其學科性質。20世紀80年代以來，對科學技術哲學(自然辯證法)的學科性質，大多數學者都認為它是哲學的一部分，屬于哲學學科。于光遠在《一個哲學學派正在中國興起》［1］（P2）、《自然辯證法百科全書》中明確提出自然辯證法是屬于哲學的觀點。龔育之、孫小禮認為自然辯證法是哲學的一個組成部分，是的自然觀和自然科學觀，體現了哲學的世界觀、方法論、認識論的統一。［2］陳昌曙也認為自然辯證法是哲學的分支學科，與辯證唯物主義沒有本質上的區別。［3］李醒民認為，自然辯證法本質上是哲學的一個分支學科，自然辯證法研究也可以豐富和發展哲學。［4］劉大椿、吳國盛、曾國屏等也都表達了類似的觀點。“自然辯證法的特有地位———既是哲學傳統的一部分，又與當代科學技術密切相關———在中國科學哲學的發展進程中扮演著重要角色。”［5］正是在這一基本立場的基礎上，黃順基主編的《自然辯證法發展史》一書提出，自然辯證法經歷了漫長的歷程，現在已經進入一個新的發展階段，應該充分反映現代科學技術革命的新成就和新要求，它結合的學科從基礎自然科學擴展到整個自然科學、社會科學以及技術科學；它研究的對象從人對自然界的觀點推廣到從人與自然界的相互作用，從而包括當代世界的全球性問題；要推進這門學科的發展，必須全面地、系統地理解馬克思、恩格斯創立的自然辯證法的基本思想、基本內容和理論體系。［6］
即使如此，學界對科學技術哲學(自然辯證法)的學科性質的認識還有分歧。
大多數自然辯證法工作者都認為科學技術哲學(自然辯證法)是一門獨立的學科，具有哲學性質。還有一種觀點認為自然辯證法是的自然哲學，因為恩格斯的《自然辯證法》是自然哲學的著作。［7］吳國盛認為，一個理論不構成一門學科，理論只能是學科中的理論，把一個理論當成一門學科那是誤解；一個事業也與一門學科不同，一個學術性事業不見得只發展一門學科，它很可能同時支持幾門學科，即使專門支持某個學科，它的性質也與直接從事該學科的研究不同。對自然辯證法而言，“有作為理論的自然辯證法，有作為事業的自然辯證法，但沒有作為學科的自然辯證法”，應該把“科學技術哲學”作為哲學學科，把“自然辯證法”作為事業來發展。［8］
還有人認為自然辯證法雖是一門獨立的學科，但不是哲學學科，而是一門邊緣學科或綜合學科。或者認為自然辯證法是處于哲學、自然科學和社會科學邊緣地帶的學科，具有哲學、社會學、歷史學的性質；或者認為自然辯證法是由哲學和自然科學相互滲透和彼此結合而形成的一門既不屬于哲學，又與哲學和自然科學有聯系的、具有哲學和自然科學雙重性質的一門獨立學科。［9］
作為學科的自然辯證法包括和涉及很廣泛的領域，它是開放的，其內容、方法和原理都是不斷發展的，將其改成科學技術哲學也是為了發展的需要，為了表明歷史淵源和研究特色，也可以稱之為“科學技術哲學(自然辯證法)”。當然，使用科學技術哲學的名稱會給自然辯證法研究提供新的角度，增添新的內容和表述方式。
(二)科學技術哲學(自然辯證法)理論體系的構成
對科學技術哲學(自然辯證法)的學科性質和定位認識不同，對其理論體系的構成也就有不同的看法。
吳國盛認為作為事業的自然辯證法包括自然哲學、科學哲學、科學社會史和科學史。［10］陳其榮認為，隨著科學技術的發展，原來的自然辯證法領域得以拓展，形成綜合性的交叉學科———科學技術哲學，包括自然哲學、科學哲學、技術哲學、科學技術與社會等。［11］張明國等在科學技術哲學的構成中增加了科學技術方法論，認為科學技術哲學包括“自然哲學、科學哲學、技術哲學、科學技術與社會、科學技術方法論”［12］。劉大椿全面分析和總結了改革開放以來科學技術哲學在發展歷程中其構成因素的演變。20世紀70年代末以后，自然辯證法采取的是一個兼容并包的“大口袋”方針，包括自然觀研究、科學方法論研究、科學思想史、科學·技術·社會研究；近20年來，自然辯證法逐漸演化成科學技術哲學；近十年來，在改革開放和科學技術革命兩股世界性潮流的沖擊下，科學技術哲學逐漸分化和形成了一系列專門的學科分支和方向，如科學學、未來學、科學哲學、科學方法論、科學技術思想史、技術哲學、科學社會學，等等。［13］
可見，在學者之間還沒有形成統一的意見，但基本都同意作為學科的科學技術哲學至少包括自然哲學、科學哲學、技術哲學三個構成部分。新世紀以來，隨著“科學—技術—工程—產業—社會”知識鏈條的演進和實踐的需要，形成了新的研究領域：工程哲學、產業哲學等。李伯聰將工程與科學和技術進行區分，將科學、技術的二元論拓展為科學、技術、工程三元論，認為工程活動以建造為核心，工程哲學是獨立于科學哲學和技術哲學的一門學科。［14］（P3－7）當前工程哲學要特別集中于研究工程決策和設計問題、工程制度問題、工程創新、工程人才、工程共同體、工程歷史和案例等問題。［15］2007年，殷瑞鈺、汪應洛、李伯聰等主編的《工程哲學》試圖勾畫出中國工程哲學研究的基本思路、基本觀點和理論框架。在工程哲學的研究過程中，學者們開始接觸到產業問題，因為很難將有關產業的哲學研究納入工程哲學范式中，同時，科技哲學需要思考諸如科技產業化和各門產業發展的問題，由于這種理論內在的矛盾和現實社會生活的共同作用，產業哲學逐漸形成。曾國屏等認為，產業哲學是部門哲學或亞哲學，其主體框架有五個部分：(1)產業的元理論問題；(2)產業創新與發展；(3)產業現象學；(4)有關產業哲學的應用問題；(5)產業思想史。［16］呂乃基認為，產業哲學是科技哲學當前發展的最新階段，具有中國特色，產業哲學本身具有松散性、實踐性和主觀性。［17］
(三)科學技術哲學(自然辯證法)的未來走向
近些年來，盡管作為學科的科學技術哲學(自然辯證法)與時代的需要密切相關，但對所要研究的主要問題，學界也有不同的認識。
郭貴春等認為，20世紀90年代以來科學技術哲學繼承和發揚自然辯證法的研究傳統，出現了更加專業化和多元化的研究局面，如技術哲學研究的多元化狀態，技術本質、技術認識論、技術價值論、技術倫理學、科學與技術之間的異同關系、科學哲學與技術哲學之間的異同關系、科學技術與社會研究、科技戰略與政策研究，等等。［18］張明國等從科學技術哲學的構成分析了各部分的研究重點，認為技術哲學主要集中于技術與文化的關系問題，科學哲學主要研究科學與價值的關系問題，自然哲學主要研究環境問題的文化成因等；科學技術方法論主要研究創造力開發中的心理學問題；科學技術與社會主要研究技術與文化的現實問題和STS教育問題。［19］
當前的研究熱點預示著學科的未來走勢，學者們也有不同的期望。
1.自然辯證法應該走向科學技術學
曾國屏認為，改革開放以來，自然辯證法得到了長足的進展，但它并不是一個合理的有生長性的學科，而科學技術學是從社會科學的角度研究科學技術，社會的發展需要這樣的“科學技術學”。當然，科學技術學及學科群的建設要以自然辯證法原理及其理論為指導，原來的自然辯證法學科在新的時代下要走向科學技術學。［20］李正風等認為，作為“大口袋”的自然辯證法并不是學科建設的理性狀態，而要加快實現學科性質的單一化，可能的途徑就是走向科學技術學。［21］張明國也支持這一主張，認為自然辯證法學科在改為科學技術哲學之后需要進行“第二次調整”，即將科學技術哲學調整為“科學技術學”，這不僅可以彌補科學技術哲學的一些缺陷，而且有助于實現“STS”的中國化、學科化。［22］
2.自然辯證法未來應當走向科學哲學(包括技術哲學)
吳國盛認為，無論是“自然辯證法”還是“科學技術學”，都不能成為一個學科。西方的“STS”應該譯為“科學技術元研究”，而非“科學技術學”，而科學技術元研究并非一個學科。自然辯證法是一種事業，也非一個學科。當前緊迫的問題是盡快結束自然辯證法的過渡狀態，建立學術規范，走向學科化。如果走向了科學技術哲學，那就意味著在學科化的道路上朝建制化方向邁出了一大步。［23］
在教育部組織編寫的《〈自然辯證法概論〉教學大綱》(2013年修訂版)中，對自然辯證法的學科性質、內容與范圍都作了新的解讀。“自然辯證法是一門自然科學、社會科學與思維科學相交叉的哲學性質的理論學科。它站在自然觀、認識論、方法論的高度，從整體上研究和考察包括天然自然和人工自然的存在和演化的規律，以及人通過科學技術活動認識自然和改造自然的普遍規律；研究作為中介的科學技術的性質和發展規律；研究科學技術和人類社會之間的相互作用規律。”［24］（P1）
從這些不同的期望可以看出，作為學科的科學技術哲學(自然辯證法)在哲學的范圍內向所有的學科敞開，不斷進行多領域、多角度、廣范圍的積累和凝練。
二、科學哲學研究的主要問題及走向
20世紀80年代以來，學界追蹤西方科學哲學的研究，譯介了大量的西方研究成果，對西方著名科學哲學家和流派進行了介紹和研究。近年來，國內學者除了在傳統科學哲學的問題上繼續進行研究以外，對后現代科學哲學加強了譯介和研究，并且進行了一些具有自身特色的科學哲學探索，如另類科學哲學、科學實踐哲學、語境論科學哲學、科學文化哲學等，對科學哲學的未來走向也提出了不同的看法。
(一)傳統科學哲學的問題
傳統科學哲學指的是西方正統科學哲學，它所提出的一系列問題長期以來得不到確切的回答，處于不斷的建構、批判、轉向之中。近年來，我國學者也嘗試著給出自己的回答。
1.科學劃界
科學劃界是科學哲學研究最基本的問題，對這一問題的闡釋在一定程度上是某種科學哲學理論是否成功的標志。魏屹東認為，科學有廣義和狹義之分，廣義的科學包括關于自然的自然科學、關于人類社會的人文社會科學和關于人類思維的思維科學；狹義的科學僅指自然科學。［25］王前認為，科學的東西肯定是正確的東西，但非科學的東西未必就是不正確的東西。許多非科學的東西無所謂對錯，而是要區分好壞、是否有用、功效大小，而這些是不能用科學的標準來直接衡量的。［26］科學的本質包括邏輯分析和實證檢驗兩個方面，科學的劃界標準并不是唯一的，也不是確定不變的，而需要依據時間和語境才能確定。
2.科學發展模式
科學發展模式是科學哲學研究的一個核心問題，西方科學哲學的發展中出現過許多理論。進入新世紀以來，我國學者基于當代科學社會發展的實際，在科學發展模式上進行了有益的嘗試。李建珊等基于科學異化所造成的惡果以及人類的主體價值的喪失等問題，提出了一種以人類的終極價值為目標的科學進步模式，即科學—價值模式，認為科學是否是發展進步的，在于它是否朝著對人類的終極關懷的方向發展，即科學的發展是否有利于其全部價值的相互協調和全面增值，且不產生負面影響。［27］
3.科學實在論與反實在論之爭
對于科學理論是否具有真值以及科學術語是否有所實指這兩個問題的不同回答，造成了實在論與反實在論之間的爭論。我國大多數學者是支持科學實在論的，因此對科學實在論進行了辯護，并為走出科學實在論的困境尋找可能的出路。如郭貴春等在分析科學實在論的論證策略的基礎上，提出了科學實在論擺脫困境的出路。［28］
(二)科學哲學的重點研究內容
1.另類科學哲學
劉大椿等在《思想的攻防———另類科學哲學的興起和演化》一書中把對科學持批判性立場的學者和流派歸為另類科學哲學。［29］（P25－26）大體上說，另類科學哲學包括幾種類型：(1)20世紀70年代以來逐漸滲透到科學哲學領域的歐陸反科學主義理論，如存在主義、法蘭克福學派、后現代主義等流派的科學哲學思想；(2)從分析哲學傳統內部徹底走向正統科學哲學反面的叛逆，主要以費耶阿本德、羅蒂等為代表；(3)借鑒另類思想反叛科學社會學(STS)傳統的科學知識社會學(SSK)研究，包括激進女性主義、后殖民主義和生態主義科學哲學。被稱為另類科學哲學的思潮并不是一個整體，而是許多異質性的科學反思。它們更多地關注科學與其他社會實踐活動之間的關系，共同點在于批判科學甚至反科學的態度，傳達了對科技價值的質疑。
傳統科學哲學所關注的是科學中的認識模式、知識與真理等科學內部的問題，這就需要經驗和邏輯推理的方法，但邏輯和經驗僅能用來為科學理論本身辯護，而不能展現科學的發展過程；歷史主義、建構主義以及科學知識社會學所關注的則是整體的科學與社會中的政治、文化、歷史、心理等其他外部因素之間的關系，這種將科學放入社會中、描述和分析其社會形成過程的研究方式展現了科學發展的動態變遷，而忽視了科學內部的構成和科學自身的合理性問題。所以，科學哲學中無論是辯護還是批判都只是關注到了科學的一個方面，而忽視了另一方面。
2.語境論科學哲學
郭貴春等提出科學實在論走出困境的出路之一就是語境論。西方科學哲學經歷了語言學、解釋學和修辭學“三大轉向”之后，語境論是其發展的必然趨勢。“從語境的基底上透視、擴張和構建整個科學哲學的大廈，是回答了以什么樣的形式、什么樣的方法以及什么樣的基點或核心去決定科學哲學未來走向的一個重大理論問題。”［30］語境論是一種世界觀與方法論，強調從綜合的和動態的視角考察科學及其發展。語境論的科學哲學研究綱領主要由語境論的科學觀、語境論的實在觀和語境論的真理觀所構成。語境論的科學觀強調把科學放在現實的社會、文化、歷史等多元語境中來理解，科學是依賴于語境的產物。語境論的實在觀從科學的語境性與可錯性出發，在科學知識的去語境化與再語境化的動態發展中，闡述一種語境論的實在論立場。語境論的真理觀把真理理解為科學追求的目標，把科學研究結果看成是主客觀的統一。語境論的科學哲學有三大優勢：在認識論意義上比較容易理解為什么后來被證明是錯誤的理論；在方法論意義上比較容易理解關于科學概念與科學觀點的修正問題；在價值論意義上能更合理地理解與反映科學的真實發展歷程。
3.科學實踐哲學
吳彤等認為，傳統科學哲學單純強調科學的理論層面，忽視了科學的實踐和活動層面，從整體上扭曲了對科學的看法。科學實踐哲學通過對人類科學實踐活動和過程的深刻理解，把理論優位的科學哲學轉變為實踐優位和活動優位的科學哲學。［31］科學實踐哲學試圖在實踐的基礎上重構以著重討論科學實踐和活動為特征的科學哲學，建立一種以科學實踐為基礎，以實驗室實踐、文化和權力及其地方性知識本性為特征的新科學觀。吳彤認為科學實踐哲學對于科學哲學研究本身和中國科學哲學的研究有重要意義：(1)科學實踐哲學認為實踐是科學的基礎，反對對科學僅作理論優位的說明和解釋，這有助于改變科學哲學的低迷境況；(2)科學實踐哲學認為一切知識的本性都是地方性的，打破了科學知識的普遍性神話；(3)知識的地方性研究和對中國本土知識的研究，為科學哲學的中國化研究提供了更為合理的基礎和更為廣闊的視野；(4)研究科學實踐哲學中的實踐概念與的實踐概念的關系，可以推動科學實踐與實踐觀之間關系的研究；(5)在科學實踐哲學的研究框架內，關于實踐的因果性和規范性方面的研究對于原有框架的認識有所推動。［32］
4.科學文化哲學
傳統科學哲學對科學某一方面特征的關注所造成的二元化使得科學哲學的發展遭遇到極大的困難，20世紀后期出現的科學文化哲學則希望避免這一問題。對科學文化哲學可以有兩種理解。第一種理解是將科學看做一種文化樣態，對其進行哲學反思，即把科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。［33］另一種理解是從文化哲學的視角反思科學，即借鑒文化哲學研究的視角和方法研究科學，主要側重于從文化哲學的視角透視科學文化。［34］劉大椿等很早就關注到科學文化的哲學維度，探討過科學在近現代文化中的主導作用、科學主義與人文主義、科學文化與中國現代化等問題［35］，認為科學哲學未來的任務和理論增長點在于促進科學與人文、自然科學與人文社會科學的融合。科學文化哲學強調從傳統科學哲學的狹窄視域中走出，將科學當做一種文化現象進行審度，而非當做人類知識的最高形式去膜拜；強調科學與人文的融合，采用的方法是綜合性的。所以，與傳統科學哲學相比，科學文化哲學作為一種“大哲學”，在廣度和深度上都有了很大的拓展。
(三)科學哲學的未來走向
盡管當前國內的科學哲學發展仍有不盡如人意之處，但大多數學者對其未來發展充滿了信心，對其未來走向進行描繪，甚至一度引發了爭論。
1.科學哲學走向自然科學哲學
對于目前國內一部分學者強調純粹的科學哲學研究，認為科學哲學的正宗是研究科學哲學的理論問題，自然科學哲學問題研究屬于科學哲學的邊緣或者外圍問題，科學與社會關系研究根本不是科學哲學的現象的觀點，吳彤并不認同。在他看來，自然科學哲學的問題才應該是科學哲學研究的主流。因此，他不贊同把科學哲學變成一門與實際科學活動完全無關的“專門學問”，認為一旦如此，科學哲學將會喪失“立足之本”，陷入“危險境地”。“重要的問題不完全在于正名，而在于努力。作為學者要付出艱苦的努力。”
2.科學哲學保持多元性研究
郭貴春等認為，隨著科學與哲學的不斷發展，科學哲學也會隨時對傳統的問題給出全新的回答。科學哲學始終是一門處于發展中的學科，是一個兼收并蓄的、分層次的和多元化的開放體系。其中，基礎理論研究強調的是對作為整個科學的邏輯性、規范性、方法論性和哲學性的系統思考；自然科學哲學問題研究所強調的則主要是具體學科的個體性、現實性、前沿性和多樣性。這兩個層次之間不存在涇渭分明的界限，后者是前者的現實基礎，前者是后者的理性升華。
3.具體科學問題及復雜性哲學研究
對具體科學問題進行哲學的研究是科學哲學的重要組成部分，因為它所強調的是具體學科的個體性、現實性、前沿性和多樣性，而這是基礎理論研究的現實基礎，因此對傳統問題的闡述不能游離于具體科學問題的哲學研究之外。當前，隨著具體科學的突飛猛進，具體科學的哲學探究也得到了大發展。系統科學哲學就是如此。國內學者很早就在用科學哲學的范式研究系統科學，顏澤賢等早在20世紀90年代就對復雜系統演化的概念、判斷、標度、條件、機制、過程、原理及哲學問題進行了深入系統的探討。一些學者力圖用科學哲學的方法研究復雜性問題。吳彤的《復雜性的科學哲學研究》一書較為系統、完整地以科學哲學范式研究復雜性。在復雜性研究領域，一批學者分別在復雜性概念、復雜性的知識論、認識論和方法論方面對復雜性的科學哲學做了比較深入細致的探討。部分學者還把復雜性科學思想、概念和方法用于其他領域的研究，也為復雜性研究開拓了新的視野。苗東升、范冬萍、肖顯靜、段偉文、劉勁楊等對復雜性問題從不同方面進行了探討。
無論是傳統科學哲學、另類科學哲學、語境論科學哲學、實踐科學哲學、科學文化哲學，還是具體科學問題的哲學探究，我們都不能跟隨西方學者的腳步亦步亦趨。不可否認，對西方哲學史上重要思想的學習和借鑒是需要的，但更重要的是構建具有中國語境、中國問題的科學哲學，以此來構建具有中國特色的科學哲學理論體系。有學者就科學哲學中國化的可能性、現實性和意義等問題進行了嘗試性的探討，認為實現科學哲學的中國化是一項長期艱苦的工作，需要奠定堅實的學術基礎，需要在吸收中西兩種異質思想的基礎上進行創新，更為重要的是立足中國實際，提出自己的問題。
三、技術哲學研究的重點及方向
技術盡管歷史悠久，但技術哲學卻是一門新興的學科。雖然從20世紀50年代起就有學者開始了技術哲學的思考，但國內技術哲學的誕生還是以陳昌曙于1982年發表的《科學與技術的統一和差異》一文為標志。探析科學與技術的本質區別，對技術哲學的成長是至關重要的。科學與技術的區別至今依然是科學技術哲學的一個重要議題。
國內學者一方面期望能夠建立自己的技術哲學研究框架，一方面也譯介國際技術哲學的研究成果，所以當前的技術哲學研究在這兩個方面是齊頭并進的。針對技術哲學的研究綱領，2001年，張華夏、張志林提出“認識論綱領”，陳昌曙提出“價值論綱領”，引發了一場持續的爭鳴。通過這次爭鳴，學界對技術哲學的核心問題有了較清晰的認識，對我國技術哲學的快速發展產生了重要的推動作用。陳昌曙等的《技術哲學基礎研究的35個問題》一文，從技術哲學的學科定位和性質、技術哲學研究的理論意義、技術的本質、科學與技術的關系、技術的價值、技術發展的規律性六個方面列出了技術哲學研究的35個問題，雖說不能稱之為技術哲學的研究綱領，但確實指出了技術哲學所要重點研究的領域。
當前，中國技術哲學的研究正趨向成熟。隨著建制化的形成和完善，技術哲學逐漸在哲學社會科學領域取得合法地位并被認同，學術共同體也日漸壯大；同時，研究的論題域已基本清晰，研究深度正逐漸增加，研究方式正走向多元化，研究成果正趨于豐富。
(一)技術哲學研究的重點問題
據初步統計，近30多年來，國內主要期刊發表的與技術哲學相關的學術論文計5000余篇，其中技術哲學的應用研究，如有關STS、技術創新、技術價值、可持續發展及生態技術四個方面的研究占總數的2/3強，而技術哲學的基本理論問題研究，如國外技術哲學、技術本體論、技術認識論，以及綜合研究四個方面的研究所占比例不到1/3。由此可見，雖然技術哲學的基本理論研究是這個學科建立和形成的基點，但應用研究居于主體地位，正如陳昌曙所說，“沒有應用(現實價值)，就沒有前途”［47］。
技術哲學強大的生命力就體現在它的理論研究與現實社會緊密聯系在一起上。當然，技術哲學基礎理論的研究也在逐步深入，抽象的思辨逐步轉變為從語境和實踐角度考察和反思，只把技術當做一個抽象的整體進行思考，具有脫離技術實踐變得空洞的風險，僅從實際存在的技術出發研究技術，難以達到哲學的高度，“我們應該立足于實際存在技術的經驗基礎來思考技術的普遍性問題”［48］。從這樣一個基本立場出發，技術認識既可以看做是作為認識活動的技術，也可指認識所得到的成果是技術性的［49］，所得到的技術知識“是一種面向實踐的知識”［50］。技術使用問題也被技術哲學納入其中，陳凡等從人類文明進步的角度探討了技術使用的問題，認為“人類通過對技術的使用，不但構造了生存處境，也生成了生活世界。在生活世界里所展開的技術使用實踐，實際上是技術功能在生活世界的情境化”［51］。
(二)技術哲學研究的方向拓展
在科學技術哲學的研究領域中，工程逐漸顯出其獨特性，工程哲學應運而生。李伯聰認為工程哲學是以工程知識和工程活動為研究對象的哲學分支。“工程哲學的基本問題是人能否改變自然界(世界)和應該怎樣改變自然界(世界)的問題，它要回答‘人應該怎樣做’的問題。”［52］王宏波探討了工程哲學與社會工程的問題。［53］田鵬穎把技術理解為實踐性的知識體系，不僅包括自然技術，而且包括社會技術。社會技術是“人們改造、管理社會和調整、優化社會關系、解決社會矛盾的實踐性知識體系”［54］，社會科學與社會技術一體化的趨勢日益明顯［55］。“社會技術哲學”是技術哲學的新視域，在此基礎上，田鵬穎結合工程哲學的研究主題，提出了“社會工程哲學”范疇，認為“‘社會工程’作為風險社會時代建立在人們改造世界實踐活動基礎上的重要思維方式，應該成為現代社會人類把握世界的基本方式。”［56］
(三)技術哲學的未來走向
不論是借鑒別人的學術資源還是遵從自己的學術傳統，當下中國的技術哲學研究正走向一個新的歷史階段，我們面臨著從“國外技術哲學述評”向“以基本問題為導向”的轉折。技術哲學的未來發展，要堅持以下幾個基本原則：
第一，堅持了解新興技術發展與深化傳統技術認識相結合的原則。技術是技術哲學研究的對象和基礎，技術哲學工作者既需要結合國情，深化對傳統技術的認識，同時又要與時俱進，形成新的問題旨趣。由于存在“知識完整性”缺失問題，無論是對技術的基本內涵、本質、定義進行探討，還是對技術帶來的社會影響及其后果進行哲學反思，技術哲學界都存在著嚴重不足。這就需要對新興技術的發展歷史、研究進展有基本的把握，才有可能形成有效的方法對相應的技術知識和技術理解展開探討，而不僅僅是做技術的批評者，或僅限于倫理學的考察。
