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一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
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本文主要參閱《猶太哲學史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。
相對于以創建體系為樞軸的學說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學與其說是以思想建樹為導向，不如說它直接定位于實踐之上。在猶太女性主義哲學家看來，本身理當直指猶太婦女的現實處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發猶太哲學的奧義為歸依，更為關鍵的是，他們要轉換猶太人數千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進本應包括這一群體的猶太教傳統和現實當中。基于猶太女性主義哲學這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構思創建出一種反映猶太婦女經驗的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團和個人把握的形式來闡述他們的哲學思想。但本文僅僅介紹當代猶太女性主義哲學家對猶太教本質的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學非思辨性表達的路向，另一方面非思辨表達本身因其直接的現實性，反過來使反思豐滿起來。
一、診斷問題：屈從及其根源
在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運動，猶太女性主義哲學出現于廿世紀70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統規定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學著作認同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現在猶太人生活的各個領域當中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數（minyan）中排除出去（按猶太教傳統規定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學術研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態，突出地表現在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現狀，猶太女性主義哲學家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認為，猶太婦女，“在猶太律法和實踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關于發現正確問題的幾點說明》一文中，得出如下結論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學問題，毋寧說是個社會學問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結到傳統身上，認為正是猶太教傳統沒有將“革命性的道德教誨”運用到猶太婦女當中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發病的癥兆而已。（5）
雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補性，但歸根結柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達成共識。相反，在如下兩點上他們的分歧不是縮小了，反而擴大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結是猶太婦女解放的出路所在，因為這種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實現男女平等本質上是個實踐問題，即使傳統符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認為問題并不這么簡單，要實現猶太男女平等必須從根本上轉換每個的猶太人的思想和實踐。
上的差異當然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運動和變化著的現實則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現實狀況的轉變必定進一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統。事實上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務的機會越來越多，這使得她們直接面對傳統中的微言大義以及這種傳統忽略婦女的宗教參與權的種種方式。正是源自現實的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關注與批判猶太婦女的零度位置轉移到查尋在創造和闡述猶太教傳統過程當中被這種傳統排除掉的猶太婦女的生活經驗。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實現的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認為，只謀求在哈拉哈范圍內宗教律法上的小補小修就會掩蓋如下事實，即猶太教傳統一概忽略掉猶太婦女深切的關懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統還將猶太婦女的經驗涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標題所表明的，既然在猶太傳統中找尋不到當代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據呢？
諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點，即在猶太教傳統中猶太婦女缺席論作出回應。他們一致認為，實際上，所有的猶太神學資源都由男性經驗構成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經驗的半壁江山。對于這一客觀事實，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當中，只存在在“女性主義關系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當中。可以說，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態。為此，若解決猶太婦女傳統上的無根窘境，還只有重新重視傳統。
二、再思傳統：批判與融合
如果人們徹底批判猶太傳統，那么猶太思想所面臨的挑戰將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經驗的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項工程浩大的工作中，美國曼哈頓學院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰的著作。該著作費盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。
首先引起猶太女性主義哲學家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統派拉比固守傳統信條不放，另一方面在當代現實生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調整或改革猶太教傳統——已經帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點和利益的既有知識團體的解釋，那么，猶太婦女應該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉變猶太人生活于其中的普遍規范。進而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經驗的總匯，現今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達宗教思想的唯一形式嗎？答案當然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。
對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經典作品的權威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統的權威性。他們直追問題的根柢：所有的規范文本對猶太婦女的經驗、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當代猶太婦女發揮真正的作用？（14）
并不是所有的猶太女性主義哲學家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統派女性主義哲學家常常將規范文本的特點歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統派猶太女性主義觀點來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們為獲得關于與上帝相遇的整全認識，那么必須發現和捕捉現實生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗。因此，在猶太女性主義哲學家轉變猶太教誨之前，他們首先要在傳統中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經驗的輪廓，然后將猶太傳統和現實全面重新概念化。
重新發現傳統中猶太婦女的經驗是一項艱苦的事情，它需要多種領域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關重要且極為基礎性的工作。部分地看，這項任務應當由編纂學來承擔，由它來對傳統文本作出大膽的新解釋，補之以考古發現和非規范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統資料和自身經驗之間的互動當中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統和當代經驗的交匯點，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達思想的重要途徑。從上看，當前最重要的事情是：猶太女性主義哲學家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因為，在傳統的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經驗成為立法和哲學—神學反思的基礎。（15）
在融入《托拉》、擴大《托拉》內涵的同時，諸多猶太女性主義哲學家向猶太思想的核心范疇提出了質疑。D.塞特爾從詞源學角度了等級制的神學根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現為諸如精神/物質、神圣/世俗等一組與前者相對應的對立范疇。他們試圖調解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設法找出一條既能表達出猶太人身份、信仰和實踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現今猶太人的實踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學既肯定差異（distinction）又強調聯系（connection）的關系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學的核心范疇“選民”（chosenness），認為應當用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權的意向，與此不同的是，務實的差異性（distinctness）思想既認可猶太經驗的獨一無二性，又防犯了優越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團或群體的獨異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯合體的一個有機部分。（17）
在猶太教傳統中上帝就是一個體現二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統治權絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現為上下不對稱狀態的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）
猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀70年代就提出女性上帝語言觀，認為歸于男性上帝的所有品質都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點：猶太社團將男性看成是標準猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學家批判男性上帝語言的正確性體現在它為建構新上帝形象提供了恰當基礎，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強調上帝的內在性高于超越性，認為上帝是授權人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴肅穆的國王。（20）
猶太女性主義哲學家對一神論的重新理解構成他們摧毀上帝觀創建新上帝形象和新上帝觀的基礎。猶太教中占統治地位的上帝觀將上帝看成是獨一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進多維形象的統一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復形式中并通過變化的繁復形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發現這種神圣的統一體，通過這種神圣的統一體來展現人類和宇宙的多樣性。（22）
三、新的趨向
自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統思想之間的沖突視為最主要建構題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學一神學問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關注猶太女性主義哲學討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關注猶太社區中的婦女，更關注婦女的完美人性。如今，平等權問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學長期以來不斷反思傳統的內涵凝結出的對實踐產生深遠的理論已改變了現實，同時改變了的現實反過來拉動猶太女性主義理論視界，現在，猶太女性主義哲學的論述范圍也越來越深廣了。
直到現在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數的猶太女性主義者的注意。現今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經驗可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經》和猶太教傳統根據觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認為,與基于權利和責任之上的男性倫理觀不同，女性關懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發點，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認定猶太教傳統將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統婚姻模式中剝離開來？她認為，自由神學家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現平等主義，事實上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當中了。（25）
另一經典神學即惡（evil）的問題已開始出現在猶太女性主義著作中。當猶太女性主義哲學討論上帝語言，試圖找出反映婦女經驗的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關注，因為這個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應，猶太女性主義哲學傾向于將上帝看成是一個反映現實歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經典依據：
我造光，又造暗；我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）
依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復雜經驗的神。
猶太女性主義哲學努力將被猶太教傳統抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統當中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學和哲學的根基，由此在實踐中為成就如下兩大目標而作了準備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當中；（2）為世界創造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實踐取向，猶太教適應了現代性的挑戰，在作出相應調整的同時，仍維護了自身的傳統，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應當說是更豐盈了。
注釋和書目：
（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.
（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.
（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.
（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.
（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.
（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.
（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.
（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).
（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.
（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.
（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.
篇3
自然科學研究的對象是自然界的客觀存在，科學研究的基本方法是觀察和實驗。故而自然科學的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學家大多是自發的自然科學的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。
首先，在自然觀方面，王星拱贊成實在論者，亦即唯實家的物質實在觀。他說：“依唯實家說來，桌子有二觀：其一，是由觀察點而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨立的”。〔1〕這是自然科學家根據現代科學的成就，對實在概念作出的解釋。這正如馬克思所說的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實在，對于人類來說也是“無”。正因為如此，王星拱在當時認識到，物質的客觀實在性既有“由觀察點而定”，依賴于觀察過程的一面，又有“可以離精神而獨立”的一面，確是難能可貴的。
基于以上的認識，王星拱分析了物質與現象、物質與能量的關系。他說：“現象界是什么呢？就是物質改換能力表現所生出的。物質、能力兩樣東西，是不能分開的，物質籍能力而改換，能力依物質而表現。……這些不同的物質，改換不息，這些不同的能力，表現不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出這種不同的現象”。〔3〕在此，王星拱堅持和發展了嚴復提出的“質力相推”的唯物主義觀點，認為紛繁復雜的現象界的所有現象都是物質變化所產生的，而能量（能力）則是物質的表現。這在當時盛行“物質消滅了”的說法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實踐意義。
作為一個自然科學家，基于對現代自然科學知識的了解，王星拱尤其強調，物質總是處在永恒的發展、變遷之中。他說：“自放射化學和火云之分光鏡的分析發明之后，我們都知道原質也是進化而變遷的。”〔4〕由此看來，“無時無處沒有現象，因為無時無處沒有物質改換、沒有能力表現，換個名詞來說，就是無時無處無有變遷。現象就是變遷，無變遷就不能有現象。”〔5〕在這里，王星拱認識到了物質與運動的不可分離性，表明運動是物質的根本屬性。
王星拱還認為，運動著的千姿百態、千差萬別的大千物質世界是受一定的內在規律支配的。他說：“天然界中的異，簡直是無窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現象的彼此一定的關系，然后制定出定律來管理他。于是，在理論方面，才能用過去預測將來；在應用的方面，才能使萬物歸用于我。總括一句說：我們遵守天然界的定律來統轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質不滅和能量守恒定律，認為即使發現了象鐳那樣的放射性物質，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質消滅之說，并無科學的根據。……此不過一空浮無著之玄想，非科學家所承認之定論也。”〔7〕
總之，由于王星拱有比較堅實的現代自然科學知識為基礎，所以他比較好地堅持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現代自然科學的色彩和若干辯證法的因素。
其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎之上，系統地探討了認識論的問題。
在認識來源問題上，王星拱認為，人們的器官對客觀物質世界的感觸是認識的唯一源泉。他說：“知識最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時候，有一個智慧的我在里邊認識他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，對于無機界之鑒別，已經可以生出不同的意見，至于對于有機界——社會問題之研究，更可以生出不同的意見了。”〔9〕王星拱強調，作為認識基礎的原始資料的“張本”，必須是真實的。為了獲取真實的“張本”，“得確切的結果，不能有主觀的偏見。”〔10〕在此，王星拱作為一個自然科學家，在堅持唯物主義反映論的同時，注意到了認識主體的狀況對認識過程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現了他在探討認識問題時嚴肅認真的態度。
在認識的有限性與無限性問題上，王星拱認為，在人類認識的長河中，不可能有完全掌握了客觀真實的一天。人們“不能把真實完完全全地表托出來，然而可以和真實相逼近。”〔11〕其原由在于，就整個人類認識的歷史來看，“現象無限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯合換合而生出新現象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個正確的結論：人類的知識“無論如何進步，終不能達到完全真實之所在。……真實是無窮的，我們永遠在這條無窮的路上前進前進。”〔13〕
在真理標準問題上，王星拱非常重視試驗或行的作用。他說：“真實之最后的判斷，還要靠著試驗。……從前的人說，知而不行，知是無益的；現在我們說，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在這里，王星拱指出，人們的認識是不是真實的，最根本的一條是要通過試驗去檢驗，認為離開行不可能有真知，應該說是一種比較深刻的見解。
第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學方法論》一書。
在該書中，王星拱把尋求客觀世界各現象之間的因果聯系確定為科學的最重要的任務，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關系的方法。他說：“科學最注重因果律——科學之成立就是靠因果律作脊椎，當然承認宇宙是有定的。”〔15〕從而堅持唯物主義的決定論，反對唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯誤觀點以后，也還仍然堅持這一點，說：“同因必生同果。假使沒有這個原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點一滴的事實，我們很難尋覓因果關系出來，那么，科學也就無從構造了。”〔16〕為了更好地揭示事物及其現象之間的因果聯系，他認為：①要搜集盡可能多的證據，進行多方面地考求。“因為根據不同的證據之數，和‘錯誤同一方向’之或然數成反比例；換一句話說，證樣越多，則‘錯誤同一方向’之或然數愈小，而可逼近于真實。”〔17〕②要注意從事物的變化發展中去尋求事物的內在規律。因為“天然界既是一個漸變的連續，凡不同的物，都有過渡物介乎其中，各物之性質又多。”〔18〕所以，人們認識客觀世界，也必須適應這個狀況，注意事物的變動和變動中產生的中介。
王星拱還系統地探討了科學研究中的邏輯思維方法問題。他認為，為要正確認識客觀事物及其規律，除了要有充分的材料，注意從變化發展中去尋求事物的內在規律以外，還要運用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說：“我們解剖植物，每類……之中，分個之數，可謂為無窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機化合物，每類……之中，分個之多，也是不勝數的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國一時代之思潮，也須取一二有勢力的學說以為表式，為研究之門徑。”〔19〕至于綜合，他認為，綜合是歸納過程的一個環節，是一種推理的方法，主要地就是“從分個推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎上，進一步掌握事物的共性和內在規律。因此，綜合意味著認識的深化。“不然，森羅萬象，異不勝異，若將分個記錄起來，那就勞而無功了。……所以每次綜合，都在科學進步上加一個頭銜。”〔21〕
除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學方法論》一書中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。
總之，王星拱以上有關方法論的論述，特別是他的《科學方法論》一書，是當時這個領域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻。
二
王星拱既是自然科學家，同時也是哲學家。作為哲學家的王星拱，深受第二代實證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發表《物和我》一文開始，他起勁地宣揚馬赫主義的感覺論，并且以此作為立論的根據，站在“科學派”的立場上，參與了1923～1924年間所發生的關于科學與人生觀的關系問題的辯論（亦即“科玄之爭”）。
王星拱所宣揚的馬赫主義，主要表現在他在“科玄之爭”中所寫的《科學與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學概論》一書中。具體來說：
首先，從王星拱的哲學路線，從他對哲學基本問題的回答來看，他的哲學思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國唯心主義哲學中的“心學”一派，有著千絲萬縷的聯系。他說：“我們試想想什么是我們所叫做的針，不過是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質。這些形式、顏色、光澤等，都不過是視覺器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過是如蟲的形式、肉紅的顏色等等感觸）。”〔22〕這既是馬赫所說的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時間（即我們通常稱為感覺的那些東西）”〔23〕的復寫，又是王陽明所主張的“心外無物”、“心即物”的翻版。其哲學認識路線是：頭腦中的思想視覺器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺到物。對此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識，并以其主觀意識作為衡量客觀存在的準則。所以王星拱在這個問題上只能是個主觀唯心主義者。
其次，王星拱作為中國的馬赫主義哲學家，即作為一個主觀唯心主義者，他以“感覺”為唯一的實在，著力宣揚了馬赫主義的“感覺復合論”。王星拱在其《科學概論》一書中以不同人所視的毛筆為例說：“一個國民學校的學生看見了它，就構造起來下列的概念：一根長圓堅硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個生物學家看見了它，就構造起來下列的概念：長圓堅硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個化學家看見了它，……這是因為各人過去的經驗不同，所以各人的興趣不同，所以對于同一的東西，可以構造起來不同的概念。”以此論證感覺是認識的前提，是決定言論是非的標準，因而是唯一的實在。這正如列寧所說的：“唯心主義哲學的詭辯就在于：它把感覺不是看作意識和外部世界的聯系，而是看作隔離意識和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺相符合的外部現象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺”視為唯一的實在，從而使這本來是人們認識過程中必不可少的環節，即聯系人們的主觀意識與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實在性，鼓吹主觀“感覺”可以決定一切，認為主觀意識可以塑造出一切事物來。于是，王星拱就裸地斷言：“毛筆并不是一件外界的東西，它不過是一群感觸之匯合。”〔26〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現在或過去的感觸，它們都是實在的。”〔27〕這與馬赫用觀念的實在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺的復合”，為信仰主義服務；是同出一轍的。
而且，因為中國的馬赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍而勝于藍”之勢。例如，在中國馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺只是單個人的感覺。所以，他們認為世界的存在，是源于個人感覺的存在，而導致了公開的唯我論，認為整個世界只剩下一個大寫特寫的“我”是實在的、萬能的。而中國的馬赫主義者則從“感覺”（或經驗）是唯一的實在出發，竟連他們自己的客觀實在性，也統統否定掉了。王星拱在《科學概論》中就說：“所謂形式的‘我’，乃是隨經驗分子之增加而變遷的。經驗變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經驗大致相同，則其所構成的‘我’，也是大致相同，經驗是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個形而上的‘我’，可以脫離經驗而存在。”中國的馬赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實踐中所創造的經驗之間的關系，從而最終把自己的客觀實在性也完全徹底地否定掉了。
最后，中國的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個顯著的特點，就是喜歡在所謂“科學”的旗號下，談論哲學。
眾所周知，所謂科學，就是指對客觀世界及其規律的正確反映；而所謂規律性的認識，則是要揭示客觀過程和事物現象內部的、本質的、必然的聯系。這是辯證唯物主義給科學提出的任務和要求。但是，在中國的馬赫主義者那里，“科學”則不然。王星拱就說：“現在的科學把許多向來所承認為客觀的存體，例如時間、空間，都簡約為器官的感觸。即如物質、能力，也都是從我們所觀察的性質（即感觸），用邏輯方法構造起來，并不是客觀的實在。外而物是如此看待的，內而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現代科學的高度抽象性來否認客觀實體及其存在的形式，實質上是反科學的。
三
學術界一般認為，王星拱在1921年10月發表的題為《物和我》的文章，標志著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。因為在這篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚了馬赫主義的觀點。他說：物的“形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經供給我們一種感觸……試問除實用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西就是感觸。”〔29〕而實際上，王星拱的哲學思想中一直存在著自然科學唯物主義與主觀唯心主義認識論的內在矛盾。是這種內在矛盾和自發的自然科學唯物主義的弱點，驅使著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。只不過，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺復合論后，加速了這種轉化而已。當然，由于他的哲學思想始終存在著自然科學唯物主義和主觀唯心主義認識論的內在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺復合論以后，也仍然保留了若干自然科學唯物主義的觀點。
王星拱哲學思想中的不足之處主要在于：
第一，王星拱在堅持自發的自然科學唯物主義的同時，也有不少主觀唯心主義觀點和傾向（特別是他的物質觀）。
首先，他的物質概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質觀中的個別成分而已。在一些帶根本性的觀點上，他卻表現得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點堅持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學。例如，關于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬眾之多，是由少生出來的，少是由一生出來的，一是由無生出來的；……我們在這個兩難的兩只角上，我們都不能得結論的。”〔30〕這里，說“一”是由“無”生出來的，顯然是一種不符合實際的唯心主義、形而上學觀點。
其次，他的物質觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說來，他并不懂得事物進化發展的源泉。他說：“生物有機，礦物無機。無機物之消長由于外，有機物之消長由于內。二者之消長，皆受物理的定例之管束；此近今科學進步中最要之點也”〔31〕這個論斷，在正確肯定整個物質世界必然受客觀規律支配的同時，卻不了解“近今科學進步”已經證明了發展的源泉在于事物內部的對立統一，無機物也不例外。王星拱的這一對物質的理解，明顯具有形而上學的性質。
以上這些缺陷，使他的自發的自然科學唯物主義顯得很不徹底，是他的自發的自然科學唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內在原因。
第二，王星拱過分看重直覺，甚至把直覺神秘化。
王星拱曾經把知識分為經驗的、理解的、證實的、引伸的這四大類。他認為，其中的所謂理解的或理性的知識是由經驗的知識發展而來的，而這個過程必須運用分析和綜合的方法。但是，由于他對整個認識過程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實了的知識為什么不是經驗的或理解的知識，這樣，他就只好抬高和擴大直覺的作用，把直覺神秘化。他說：在運用分析與綜合的方法時，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒有用的，我們只能靠直覺去選擇。但是既靠直覺，就不是方法所能范圍的了。”〔32〕在這里，他把直覺說成是與理性和智慧相對立的，不是屬于科學方法范圍的東西，這樣的直覺就具有濃厚的神秘色彩。他認為，在運用綜合方法時，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺。這就違背了他前面所說的“從分個推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說法。
應當指出的是，王星拱對直覺以及直覺在人們認識中的作用作如此神秘的理解，便使得認識在由感性經驗向更高階段的理性思維發展時，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認識由感性向理性發展后的可靠性，在認識論問題上留下一個缺口，成為他在哲學上的一個失足之處。
第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，從而跌入馬赫主義的感覺復合論的泥坑。
王星拱在對認識主體與認識客體關系問題的認識上，總的說來是正確的。但是，為了使人們的認識在前人的成就的基礎上不斷地深化，避免不必要的重復勞動，以盡快地把科學推向前進，他就不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，認為經過推論等思維抽象活動形成的認識都是煩瑣無聊的，都不能反映客觀實在，只有靠感覺直接得來的印象，才是最經濟的東西和最可靠的實在。他說：“拿各人的眼光看起來，各人有各人不同的桌子存在，可見桌子的本身并不能獨立存在，所能存在的，只不過是許多硬度、顏色、形式等性質集合而成的一種現象罷了。這些性質，是直接由感觸得來的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來的。凡由推論而來的，都不能算作實在。縱令我拿頭和墻碰一碰，所得的結果，仍不過是一定痛感，并不能證實墻之物質的本體。”〔33〕這段話的關鍵在于，他認為“凡由推論而來的，都不能算作實在。”這是由于他對認識過程缺乏深刻的理解，把認識的深化過程僅僅了解為使思維經濟或簡化，只相信直覺，不相信推理所造成的。
事實上，人們在認識世界的過程中，總是首先接觸各種各樣的現象，形成多種多樣的感覺，然后通過大腦對這些感覺或信息進行處理或加工，才形成對事物的比較完整的認識。從邏輯思維的過程來看，這是對各種具體現象進行抽象的過程，推論就是這個過程經常使用的方法之一。這個過程雖然“煩難”一點，但經過這樣一番抽象思維和反復認識過程，卻能更全面和深刻地認識事物的本質，更符合客觀實在的狀況。而王星拱卻未能認識到這一點，這就使他由此而從自然科學唯物主義滑向主觀唯心主義。
第四，王星拱不能全面、正確地對待科學發展和進步，在科學新成就面前感到迷惘。
科學的發展和進步使人們愈來愈認識到，整個世界從宏觀到微觀都處在不斷變動和緊密相聯系的狀態中，它們之間的差別只是在認識論范圍內才有絕對意義。這些科學的發展和進步，一方面，給王星拱帶來積極的影響，使他的物質觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來放射化學及電子論，發現了原質可變之事實，于是物質之可變之觀念，自原質以上的范圍，移入原質以下的范圍了。”〔34〕他甚至認為，由于電子論的進展，“各原質之原子皆由于電子之集合，故物質一元論，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承認物質一元論，又看到物質處于永恒的變動中。這樣的物質觀，可以說是達到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對科學的發展和進步，他又感到迷感不解，而宣揚主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內的各種物質是不斷互相轉化的科學知識出發，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來，實在是內外交通，一點兒障礙也沒有。”〔36〕從而得出物和我是沒有根本差別的結論，認為心也不是實在的，物也不是實在的，只有感觸是實在的。
綜上所述，王星拱哲學思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態，說明了一個無可辯駁的事實和道理，這就是：從十九世紀中葉以來的科學的進展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個科學的世界觀和方法論，則必然會通過種種途徑走到唯心主義、形而上學的邪路上去。王星拱盡管作為一個自然科學的學者，在有些問題上自發地接近辯證唯物主義，但由于沒有完整地接受辯證唯物主義，確立科學的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學。所以，自然科學家雖然從根本上說，就是一個自發的自然科學唯物主義者，但若要始終堅持徹底的唯物主義的立場，則必須把自發的自然科學唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。
注：
〔1〕王星拱：《環境改造之哲學觀》，載《哲學》第二期，1921年出版。
〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁，人民出版社1986年版。
〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學方法論》，第17頁，23頁，18頁，23頁，北京大學出版部1920年4月出版。
〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號通信《鬼相之研究》。
〔8〕王星拱：《什么是科學方法？》，載《新青年》第7卷5號。
〔9〕〔10〕王星拱：《科學方法論》第139頁。
〔11〕王星拱：《科學的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號。
〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學方法論》第154頁、第243頁、第318頁、第313頁。
〔16〕王星拱：《科學與人生觀》，載《晨報副刊》第177號，1923年7月出版。
〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學方法論》第133頁，284頁，291頁，244頁，258頁。
〔22〕王星拱：《科學概論》第256頁，商務印書館1930年出版。
〔23〕馬赫《力學及其發展的歷史批判概論》，（見人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁）。
〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁，第47頁，人民出版社1965年。
〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學概論》第270頁，272頁，277頁。
〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號。
〔30〕王星拱：《科學方法論》第18頁。
〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號。
篇4
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。[
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質。”“有時語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
篇5
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。
歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。
歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。
這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
篇6
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的。”
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較。”
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質。”“有時語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規則。與經典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環———規則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數學理論概念直接結合,“其結果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。
篇7
(一)法律的概念與法律的知覺
吳經熊認為應該通過感覺、記憶、理性與直覺來綜合認識法律，回答了法律認識論的第一個問題:如何認識法律。法律認識論的第二個問題是:法律是什么。吳經熊分為以施塔姆勒的法律概念論和霍姆斯的法律知覺論來探討此問題。施塔姆勒認為，法律的概念是一個純粹的形式，沒有任何明確的內容，是永恒不變和無時間界限的。抽象的法律應該具有四個基本的、共同的元素:(1法律是人類的意志，與自然現象相區分。法律是公共意志，與個人意志相區分。(3)法律是來自權威的公共意志，與習俗規范相區分。(4)法律是神圣的、來自權威的公共意志，與專制權力規則相區分。吳經熊對施塔姆勒的法律概念論進行了兩方面的評估:一方面，他認為施塔姆勒的法律概念是抽象與純粹形式的，雖然在實際生活中找不到與之完全契合的法律概念，但是它可以作為一個法律標準，為我們跋腳的法律科學提供一根強有力的拐杖。另一方面，他認為施塔姆勒的法律概念論的危險之處在于:邏輯上之真實僅為現實世界之一部分，過于專注于不可改變與普遍有效的邏輯形式，忽視了現實生活中的經驗與內容，無視了“我們生活中正在躍動的脈搏”。霍姆斯是從心理學和經驗論，而非邏輯學來認識法律。他認為法律的生命不是邏輯，而是經驗。法律是一門卓越的預測科學，是從“壞人論”角度關注法院對未來產生的案件將要做什么的預測。他把“法律”、“權力”“義務”等之定義都建立在心理法理學基礎之上，“提供給我們一個連續的知覺系列”法律沒有絕對確定性，在法律的生命中總是存在一些偶然因素，法官可在特殊案件中創造新法律。吳經熊意識到霍姆斯的思維方式是與施塔姆勒完全不相同的，知覺與概念之間存在著巨大的差異:知覺與客體直接相關聯，關注的是具體的、個體的事物;概念與客體間接相聯系，關注的是事物的共同標準。
(二)法律“形式”與“質料”之綜合:吳經熊的法律認識論
1.法律質料與形式的綜合:對霍姆斯與施塔姆勒的調和與超越
施塔姆勒從邏輯概念上來認識法律，關注法律的概觀，堅持邏輯與形式的優先。霍姆斯從知覺經驗上來認識法律，認為法律不過是預測法庭在事實上將如何判決的一種預言。他關注的是法律的質料，認為形式的惟一用處只在于保留內容。吳經熊認為他們在各自的立場上都是正確的，但同時認為兩者都不夠全面，只看了法律的一個面向。他認為要全面的認識法律的本質，必須提出一個更高的觀點來綜合施塔姆勒的概觀與霍姆斯的個觀，從整體上來研究法律。“不論法律的概觀和個觀，均假定法律系自己存在的東西，因此他們二者是從不同的立場指向同一個目標:就是存在著的法律。
篇8
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
篇9
作者：謝水順 單位：湖南科技學院法律系
官與民的關系是平等主體之間的合同法律關系
在古代，官（府）是統治者、掌權者，民是被統治者、無權者，官與民的關系一般表現為掌權者對無權者的壓迫和剝削關系。但關于國家與個人之間的關系即官（官府）與民之間的關系，我國古代思想家論及很少，周秦漢唐的輿論，總是把官吏說成是役民者，并喻之為民之父母，是牧養百姓的人，因此，州郡官長稱“牧守”、“牧伯”、“牧宰”。所以，中國歷史上，都是把官吏看成是役民者，并自喻為人民的父母，是放牧人民的人。而處于唐代的柳宗元卻已經有了自己比較獨到的見解。早年在長安之時，他就借友人之口說出：“夫為吏者，人役也。役于人而食其力。”（《送寧國范明府詩序》）他到永州后對這一思想理念進行了進一步地發揮，鮮明地提出了“吏為民役”的著名論斷：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一庸乎吏，使司平于我也。今受其直怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使庸一夫于家，受若直，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰何哉？勢不同也。勢不同而理同，如吾民何？有達于理者，得不恐而畏乎！”（《送薛存義之任序》）他認為官吏是民眾雇傭的，民眾所承擔的賦稅就是給他們的酬勞。他認為民眾雇傭的官吏是執行“司平于我”職能的，對官吏任免、賞罰的權力應在民眾手中，就像雇傭傭人一樣。由此得出了一個結論：官府（官吏）與民眾之間的關系是一種雇傭合同關系，也就是民庸其吏、吏為民役的關系。官吏靠百姓供養，百姓是官吏的衣食父母。這是從合同關系上論證百姓是雇主、官吏是仆役。官是老百姓花錢雇來為自己做事的仆役，百姓是主人，官是百姓的“公仆”，而非高高在上的官老爺。官府（官吏）的職責就是維護社會的公平和安定。所以，官（官府）與民之間就是一種雇傭關系，也就是受雇人與雇傭人約定，由受雇人為雇傭人提供勞務，雇傭人支付報酬（包括服務和勞務）而發生的社會關系，這是一種雇傭關系當事人間的協議關系，是一種平等的合同法律關系，故具有平等性。顯然，他倡導的是一種官民法律地位平等的思想。在官（官府）與民的雇傭合同中，其基本內容就是民養活官，官受雇于民，官就得竭心盡力地為百姓服役來換取俸祿，為民服務，而不能奴役百姓。官吏是人民通過雇傭合同關系用錢雇傭來辦事的。“凡民之食于土者，出其十一傭乎吏。”（《送薛存義之任序》）百姓從勞動收入中拿出十分之一的份額來交納賦稅，用作官吏的俸錢。他認為，自古以來，民都是最可憐的弱勢人群，但一代又一代的仆人（官或官府）受了主人（民）的雇請，不僅心安理得地拿著主人的工錢，而且還隨意消極怠工，甚至隨便偷盜主人的財物，而主人對此除了徒嘆奈何，竟別無辦法。結果，仆人富了，主人窮了；仆人乘轎，主人抬轎；仆人食肉，主人吃糠；仆人坐堂，主人跪地等現象成常態。[4]官（官府）總是對老百姓巧取豪奪，處處為自己謀算，見風使舵，專橫跋扈，肆無忌憚。所以，民的義務就是拿出十分之一的勞動成果來雇傭官吏，養活官吏，為自己服務。因為官（官府）向來都是強勢群體，故在設定權利與義務時，應加重官（官府）的義務，所以，柳宗元對“民之役”提出了政治上經濟上等各方面的具體要求，也就是官（官府）應盡如下義務：第一要司法公正，不徇私枉法。“訟者平。”（《送薛存義序》）第二要稅賦合理，均平賦稅。“賦者均。”（《送薛存義序》）“定經界，核名實。”（《答元饒州論證理書》）第三要保護弱者，營造良好民風。“老弱無懷詐暴憎。”（《送薛存義序》）第四要除暴安良，維護社會穩定。“知恐而畏也審矣。”（《送薛存義序》）第五要秉公辦事，不弄虛作假。“不虛取直。”（《送薛存義序》）第六要甘于清貧，忍辱負重，不與民爭利。“吾賤且辱，不得與考績幽明之說。”（《送薛存義序》）第七要真心為國薦才。“夫天下之道，理安，斯得人者也；使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。”（《封建論》）第八要不怠不貪，不。“吏不可受其直，怠若事，又盜若器。”（《送薛存義序》）等等。[4]柳宗元認為，在官（官府）與民的雇傭合同關系中，雇主（雇傭人）可以根據雇傭合同而雇用受雇人，也可以因雇傭關系的解除罷免、處罰受雇人。
婚姻法律關系
屬于士族大姓，與他是名副其實的門當戶對。但被貶永州后，他身為“僇人”，在婚姻問題上，仍然未能擺脫封建等級制度的束縛。他曾哀嘆柳氏家族“但見禍謫，未聞昌延”，他終究還是“吏”，六品官，受封建等級的制約，續娶要考慮門當戶對。然而，“荒隅中少士人，無與為婚，世亦不肯與罪大者親呢”（《寄許京兆孟容書》）。當地的仕官縉紳人家都不愿把女兒嫁給他，即使遇到適合的女子，誰又愿意與負罪的欽犯結親？再者，柳宗元祖上身份顯赫，在永州這個地方，當然沒有和他門當戶對的人家。受孟子“不孝有三，無后為大”的影響，子嗣問題一直困擾著他。柳在永州曾同馬雷五姨母共同生活，由于屬非“士人女”，所以沒有正娶為妻。他不能結婚，只能與女子同居，女子則無妻子之名，可以同居，可以生兒育女。如果結婚，就觸犯唐朝的婚姻法即《戶婚律》，就要判刑。所以，柳的事實婚姻，囿于當時的等級觀念沒有公開。
篇10
二、概念相對性和概念多元論
在《沒有本體論的倫理學》中，普特南首先對于本體論這一概念進行了厘清。在他看來，關于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎存在論”（fundamentalontology)0這一論點與亞里士多德傳統的形而上學及當代分析哲學的思想不同，強調了生活世界的價值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國實用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學本體論，即關于存在的科學。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀的倡導者。學界有時將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點的典型代表，他們不承認類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談論的是什么；消除主義徹底否認其存在，認為我們談論的是神秘實體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對象。這也是與其對形而上學實在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關的那些屬性，并不能決定我們如何來使用這些表達式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會發明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點體現了普特南的多元主義。普特南的實用多元主義有兩個重要的理論作為其基礎：一個是概念相對性，另一個是概念多元論。針對概念相對性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認為邏輯學家將集合作為實體，而這樣的實體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉村的集合是一個抽象實體，每一個鄉村都有一個固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉村的集合不能在地圖上顯示，因為這一集合不是無處不在的。每一個鄉村并不是所有鄉村集合的一個部分，而是屬于這個集合，S卩：任何單個整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對于部分論的和是否存在有很大的爭議。普特南認為：“部分論的和是否存在是一個約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學中的存在量詞具有相同的情形。”(2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現了相對性的論調。概念相對性的描述總是會涉及認知等同的問題，不同的描述不能夠以簡單的方式相容，因此，在認知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個單一、根本的普遍本體論，概念相對性蘊涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會認為普特南已經變為了一個相對主義者了。不過，普特南對相對主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對主義的陣營中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰。普特南對于存在量詞的態度是：雖然人們總是會發明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規律。（ibid,p.37)這種態度表明，普特南試圖保持一種實在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對主義的困擾。
三、沒有對象的客觀性
眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對象會充當真值制造者的角色。因此，一個斷定總是對于使其為真的對象和屬性進行描述。這樣的觀點是形而上學實在論式的本體論觀點。那么，有沒有一種真理沒有描述對象或屬性呢？如果有，如何可能呢？普特南認為存在著沒有對象的客觀性。可以通過邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產蛋的哺乳動物的話，那么可以推出：不是產蛋的哺乳動物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認為這一陳述描述了兩個陳述間的邏輯關系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認為上述推論沒有描述對象’他反對做出這樣的柏拉圖式理解，因為談論這樣的對象是不可理解的。也就是說，從實用主義實在論的角度來看’這類神秘的對象是不存在的。但是必定會有人提出反對觀點，他們認為將推論和陳述視為對象并不一定會成為柏拉圖主義者。在數理邏輯中，我們有時將陳述與記號的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經驗屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時，以形而上學視角談論不可理解的事物的域是錯誤的。”（2004,p.57)在他看來，在數理邏輯中處理有效性的標準方式不是借助于概念來進行的。普特南為了論證自己的觀點，考察了蒯因在《邏輯哲學》一書中使用的方式。蒯因將“重言式”定義為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因將真值函項有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當中。如：一語言！^的邏輯聯結詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關于邏輯真理的定義還有一個問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因對于邏輯真理的必然性未置一詞。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗對象之間的關系，也沒有描述經驗對象的日常經驗屬性。'有人認為存在關于難以理解的對象域的陳述（或對于世界的邏輯構造），邏輯序列的一陳述是對于難以理解的對象或對象集合的描述。普特南認為這樣的觀點作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實證主義在內的科學哲學家所稱謂的假解釋標準，即：(1)它假設了無需假設的事物。(2)它不適用于我們，因為我們除了需要對其進行解釋的假設現象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯的。(3)為其進行辯護的人也沒有提供任何方式對其進行擴展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現實，那么其正確與否如何確定呢？普特南認為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應是概念真理。眾所周知，經過了蒯因對于分析、綜合區分觀點的批評后，像概念真理這樣的理念會理所當然地被認為是形而上學的理念。如果按照蒯因的觀點，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學意味。普特南認為：“蒯因與其反對者邏輯實證主義者一樣都預設了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識范例。”(2004,p.60)但是，在20世紀初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實用主義者認為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個真理是概念真理，即對這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經驗描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識體中談論。有時科學變革使得我們之前認為沒有意義的信念知識具有了意義，從而了人類業巳存在的背景知識。”(ibid,p.61)普特南的概念真理強調的是概念關系與事實之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識探究的結構而論的。這些方法從一個側面反映了普特南在實用主義實在論階段所追求的對于事實與價值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標準知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標準不涉及下面的比較：將人們試圖用來評價邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實體和世界的邏輯構造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強調了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進行邏輯證明要使用邏輯步驟和標準，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實踐活動之中。在普特南看來，數學真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數學自身的實踐和標準來了解它。通過對象的集合來理解數學真理要面臨以下幾個問題：首先，“對象”并不具有明確的等同關系（identity)。如函數是集合的一個種類還是集合是類的一個種類呢？數是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數學對象中不同范疇間的等同關系都是約定的。其次，談論數學中的存在相當于談論可能性：這種可能性不同于形而上學意義上的可能性，而是從數學自身中所理解的可能性。關于數學實體存在的陳述不是斷定了數學對象的實際存在，而是斷言了某種結構的數學可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數學真理和邏輯真理的相似關系，即我們談論的不是數學對象的存在而是數學的客觀性，數學的成功說明了數學定理是客觀的真理，但它并沒有表明數學定理描述了抽象實體的特殊域。（ibid，p.67)
篇11
“要如何才能既實現人們的共同協作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協作？是人們的公共需要。一切社會及其結構得以存在的前提都是人的生存和發展，但人的生存和發展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅動力。公共需要區別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統一性和普遍性的心理驅動力，是人們應對公域中的公共事務（如戰爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態還是進入社會生活狀態等）而激發出來的，是人們通過共同協作實現和共享公共利益的道德動力和基礎，也是驅使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力。霍茵菲爾德•尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質的東西，如各種公共事務；它的基礎是公域，而公域是客觀存在著的一個領域；它的實現也需要一定的外部物質條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態進入社會狀態，是因為人們在自然狀態下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量，如果不改變這種“各自為戰”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發了人們“協作共生”的公意的產生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰勝阻力，否則，人類就不可能繼續存在”。［10］這里的“動機”一詞其實已經暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產生的道德動力，而且也是公意發展的道德動力。人們的公共事務是隨著客觀物質條件以及外部環境的變化而變化的，新的公共事務又會引發人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎上形成更高層次的公共需要。比如，當人們的生命財產安全已經不成問題的時候，人們就會相應地產生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發展的思想不謀而合。公共需要推動公意發展具體表現在兩個方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農民、手工業者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人。可見，有資格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權主義者的據理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業者、農民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關于剝奪奴隸公民權利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。其二，公意的內容也在不斷擴展。人類由自然狀態進入社會狀態伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權、平等和福利為內容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調秩序和安全，洛克更加強調自由，盧梭則更加強調平等。又比如，隨著人類工業文明的發展以及生態環境問題的凸顯，保護生態環境為內容的公意表達現在變得越來越趨于一致，須知，前工業時期此問題根本是不存在的。
實現公共利益同時保障個人權利是公意的旨歸
篇12
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。
分析的表達與不可表達
真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現與無意義的意義
前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
篇13
老子認為宇宙萬物又是虛實的統一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統一，有了這種統一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術魅力的作品所擁有的藝術空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術世界也是無限的，藝術必須要虛實結合，才能表現出生命，才能真實的反映真實的世界。“計白當黑”就是虛實相應的美學形式之一，也是中國藝術中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質問說為什么不畫水，優哉游哉是群蝦已經足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“。空白”空間成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調，更多導向的是他內心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態是“空白”內涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉入觀者內心深沉的思考，形成對空白意義的產生有著明確的引發作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等。“禪家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也。”（清•華琳《南宗訣密》）。空白的意義是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現。阿恩海姆在《藝術的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中。”于是，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功。”畫中的“空白”內涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術觀的價值領域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領域中，去提高、發揮我們的智慧，使我們的藝術通向無邊無盡，超越時空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協調性，空白與墨線這種黑白、虛實關系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術，必須在筆墨與空白之間產生內在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關系，就是沒有欣賞藝術的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。
