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篇1
二、需要什么樣的醫學倫理學？
佩里格里諾認為，醫學哲學不只是對醫學特有的現象進行哲理探究，即不只是醫學中的哲學。它力求理解和規定醫學現象的概念基礎。醫學哲學是具有實踐后果的不可缺少的事業。我們認為醫學是什么促成醫學做什么，我們如何塑造醫生角色，以及或許最重要的是如何構造醫生倫理學。盡管在醫學領域的哲學家們已經擴展了我們對于當代醫學中的倫理學問題的理解，但很少有人把他們的倫理學論述建立在醫學理論的基礎之上。隨著倫理學問題變得更加困難和對醫學應該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫學的某種自洽的理論。一種醫學哲學有助于建立解釋醫學活動的性質的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫學哲學的任務。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰前美國醫學倫理學的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫學倫理學被關注過，除了在學生和住院醫師之間的一些非正式討論以外。天主教的學生對涉及產科實習的一些難題有所關注。在極大程度上，我們要發現怎么做是正確的。對于天主教學生以及非天主教學生來說，墮胎和安樂死都是被譴責的。同樣，企業化運營的醫學，追求利益的醫生所開設的醫院也是被譴責的?！倍鸷?，醫學倫理學發生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學進步為醫學所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經濟力量和政治權力的融合。第一點促進了生物醫學倫理學的發展。第二點則為醫學倫理的發展，即醫師對病人特有的責任，或者說是作為真正的醫師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數醫學倫理學實際上只是醫學道德，表現為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規則將是無效的，很容易被挑戰、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫生職業道德規范的醫學倫理學的不足，如希波克拉底誓言中的規范沒有以確鑿的倫理學或哲學為基礎進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫學倫理方面的著作，探索以醫學哲學為基礎的醫學倫理學。醫學倫理學建立在對醫學哲學的概念進行歷史的回顧與梳理基礎之上，佩里格里諾指出，醫學事業是具有其自身的合理內核的，這種實在的內核是基于醫學中的三種現象而建立的。即：
（1）生病或疾病作為一種存在的因素；
（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫生所做出的允諾或表白；
（3）治療的行動，即由醫生領會到的并做出的技術上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現象的緊密關系——生病、承諾治療和治療本身——為現實世界中醫生與病人的相互責任提供了基礎。從而，他成為最早認識到醫學倫理學必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫學道德的時代——醫學倫理的時代。當對醫學倫理學進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學的和社會學的批評解構了希波克拉底的道德規范與方式，古代普遍的醫生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應時代和道德多元性的倫理規則。于是涌現出大量的將現有的哲學或神學體系運用到醫學的情況。這些體系被“應用”，或者說得好聽點是被有條理地應用到醫學及其實踐中。醫學的倫理規范沒有從醫學的本質出發，即將醫學視為一種特殊的人類活動，進而審視醫學中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫學倫理學研究應當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫學倫理學的研究應當是首先審視醫學本身，然后再從頭建立起一套醫學倫理學理論，而不是把一套現成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應用到醫學實踐中。醫學倫理學要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫學本身進行闡釋，對醫學實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫學的道德義務。換言之，醫學倫理學應當是醫學哲學的一部分，而不是簡單地將倫理學理論應用在醫學問題中。佩里格里諾一直認為，醫學倫理學應當建立在醫療關系的本質上，即醫學哲學之上?！拔业恼擖c是，并且仍然是，醫生所特有的義務是從患病的人和他尋求醫治的人之間關系的特殊本質而來的。作為結果的這一關系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質性和科學醫學的普遍化特征，任何一種堅實的醫學道德哲學都必須植根于醫學的“內在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學化體系中抽取而來。這種道德哲學應當建立在以下四個方面的基礎之上：人類疾病的現象；醫學知識的獨特本質；臨床決策的道德特性；對于醫學作為一門職業的強調。直到晚近，職業倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫生應當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎上作出的，這些構成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續。大多數情況下，與這些道德論斷相符的哲學預設都是來源于外在于醫學自身的哲學體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現問題時，作為一門正式學科的醫學倫理學才真正出現。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫學倫理的職業哲學家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫學倫理學的內容，并在此基礎上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學的分析路徑，其主要哲學基礎來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫學倫理學的全部需要，因此美德在他的醫學倫理統有著千絲萬縷的關系，它所關注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內在傾向，習慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡?！笔聦嵣?，在佩里格里諾看來，醫學對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業的人就應當追求美德，并構成一個新的道德共同體。
三、生命倫理學走向何處？
“生命倫理學”（bioethics）是由生物學（biology）和倫理學（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術語，“倫理學”，傳統上被視為哲學的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學家的人卻不認為他們的工作是哲學的一個分支。他們中許多人認為哲學不足以涵蓋道德生活的復雜性，更有甚者將哲學視為一種障礙。他們認為哲學的倫理學過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應該包括更廣、更多的學科，并假定這些學科可以彌補哲學倫理學的不足。今日之生命倫理學，已經介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學”實踐暗示了一種權威性和可信性。新生的“生命倫理學家”這一職業為技術專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學應該是各學科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學中心學科位置的情況下，哲學怎樣和其他學科（比如，文學、法律、歷史、神學、語言和語言學），還有以人文為目的的社會科學（人類學、經濟學、社會學和心理學）相互發生聯系。他說：“我認為生命倫理學意味著廣闊范圍的質詢，但我更意圖指出，在這些領域中，哲學有著獨特的地位。哲學化的倫理學必須與其他相關學科對話，但它不能也不應該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫學，而非預防醫學。他主張臨床境遇應當包括：科學知識，醫生的推理過程，人際關系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫生應當做什么，應當知道什么，以及他們如何被教育。他認為臨床倫理學中的醫療道德之核心是治療關系。這是由三種現象——疾病這一事實，作為職業的行為和作為醫療的行為——所定義的。第一種現象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導致了一種不平等的關系。第二種現象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現象則包含了做出醫療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學關注的核心是作為個體醫生和病人所做出的決策。而生命醫學倫理則是一個更寬泛的學科，涉及倫理學原則的應用到所有生物醫學知識，并將倫理學分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學關注的焦點比生命倫理學更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學問題提高衛生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫生的工作和醫學實踐固有的一部分。臨床倫理學總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫生、病人、家庭、法律、社會習俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學與治療的標準有關。在過去家長制的醫學形式下，照顧的標準主要是醫生為病人做出的技術層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫生根據技術方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學的考量一直在發揮著作用，但所強調的重點已經發生了轉移。之前，醫學的最高倫理學標準是醫生的能力和良心，而現在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學應當回歸臨床，并且關注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫學常在科學與人文的對立之間震蕩。盡管在醫療過程中，醫生應當將人看作科學的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫學必須總是權衡事實與價值。如果，醫學過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關注病人的尊嚴與價值恰恰體現了人文學在醫學領域中的作用，這種作用至少包括三方面的內容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質需要；對職業本身考察和批判的需要；以及將這些態度賦予那些有教養的而不僅僅是受過訓練的人。人文學是處理倫理學、哲學、歷史學、法學與神學中的關涉人類價值的本源性問題，醫學科學和技術作為工具不足以應對人類價值與目的問題，人文學才能夠教導醫生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現象?？梢钥闯?，佩里格里諾主張在哲學反思的和各醫學人文相關學科對話基礎上發展生命倫理學，同時，他指出生命倫理學應當回歸臨床，關注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學的發展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。
篇2
一、《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”，才有了中醫中藥?！搬尶`脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
二、精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
三、天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特
征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
四、傳統醫學哲學思想的現實人文意義
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀?！秲冉洝分赋觯骸疤旄驳剌d，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫者思維素質第一，完善的知識結構?！秲冉洝窂恼w論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉洝氛J為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際?！秲冉洝氛J為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮?！秲冉洝穼︶t患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻】
[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
篇3
維特根斯坦認為可說的只是自然科學命題，除自然科學之外的所有命題，倫理學、美學等都是是超驗的，即不可言說的。在《邏輯哲學論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達劃一個界限：因為要為思想劃一個界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達劃了一個界限。并提出了自己認為正確的方法。“哲學中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學的命題———也就是與哲學無關的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。雖然有人會不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學———但是這卻是唯一嚴格正確的方法?！薄罢軐W將通過清楚地表達可說的東西來指謂那不可說的東西?！倍以谒磥?，那些無法用語言準確描述的（不可說的）東西更為重要，面對那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認為“不能說關于世界作為一個整體的任何事情，能夠說出的必須是關于世界的有限部分。”因為“只有假如我們可以處在世界之外，也就是說，假如世界對于我們已不再是整個的世界時，我們才能談論關于世界作為一個整體的事情?！币讓W則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個卦。人正處于天地之間，但易學并沒有否定把世界作為一個整體來研究的可能，并不認為人不能把世界看作一個整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談論的東西必須保持沉默?！薄昂芮宄?，倫理是不可說的。倫理是超驗的。（倫理和美學是同一個東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答?！本S特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學中根本沒有考慮這個問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導出人應如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強不息?！濒挢裕骸跋笤唬杭嫔紧?，君子以思不出其位?！毙∵^：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。”未濟：“象曰：火在水上，未濟，君子以慎辨物居方?！睆摹断髠鳌方嵌榷?，倫理顯示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達。
三、沉默與得意忘言
篇4
一建構主義學習理論的發展
從建構主義學習理論的發展來看，其思想源頗為復雜，它主要源于心理學，又與哲學、社會學密切相關。瑞士心理學日內瓦學派的代表J．Piaget(1972)的發生認識論認為的發生認識論認為，兒童在與周圍環境相互作用過程中逐步建構起關于對外部世界的認識，而兒童的認知結構通過同化和順應過程逐步建構起來，并在平衡一不平衡一新的平衡循環中得到豐富、提高和發展。二十世紀八十年代前蘇聯認知心理學家Vygotsky的語言習得理論對原有的建構主義學習理論進行了補充和發展。他認為“在學習過程中．人的社會活動是人的知識內化和外化的橋梁”．提出了“最近發展區”理論，“對正確理解教育與發展的關系有極重要的意義”(張建偉陳琦，1996)(12)，揭示了教育對心理發展的重要性，強調了他人在主體知識建構中的顯著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)則提出了“學習生成過程”假設，認為“在學習過程中，人腦并不是被動地學習和記錄輸入的信息．而是主動地建構對信息的解釋”?！皩W習者對事物意義的理解總是與其已有的經驗相結合”．“并借助信息加策略，對信息進行主動選擇。”Rogers(1988)(4)則提出合作學習成為建構主義在課堂上構筑“社會活動橋梁”的主要教學途徑。
近十年來．建構主義學習理論引起了更多國內外學者的關注和興趣．并從各個角度進行了深入探討和研究，豐富和發展了這一理論。集各家之言．其核心內容就是：知識不是通過教師傳授得到，而是學習者在一定的情境即社會文化背景下，借助他人(包括教師和學習伙伴)的幫助，利用必要的學習資料，通過意義的建構而獲得。由此可見．建構主義學習理論強調了學習者的自主學習，而在外語環境下，自主學習的有效性，在很大程度上取決于學習者是否有意識地、科學合理地使用學習策略．與他人合作則自始至終貫穿整個自主學習及學習策略的使用過程。
二學習者學習策略
1．學習策略的定義及分類
學習策略及其培養機制是80年代來二語習得研究領域的熱點之一。研究者們從認知過程或學習過程等不同角度解釋學習策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解釋和分類更具有代表性，得到廣泛的認可。他們認為，學習策略是學習者在學習過程中采取合適的學習方法和思維方式以幫助理解、學習或記住新的信息。策略可以劃分為：
認知策略：直接學習新內容所采取的策略，包括記筆記．聯想，重組，分析，歸納及將所學內容內在外的策略。
元認知策略：關于如何學習即計劃、管理、監制、評價一個人的學習技巧。
社交中介策略：與人打交道的策略即與本族、非本族語交際、交往的策略，合作的策略。
2．英語學習策略的功能
近年來，教育教學中對智商的關注轉移到對學習者的學習策略的指導和培訓上來。認知心理學和教育心理學的發展及其研究成果．強調了學習策略指導應成為教學活動的必要的組成部分，應成為重要的教學目的之一。Oxford(1990)指出使用學習策略可以幫助學習者提高語言學習的效率。當其他條件相同時，英語學習策略的差異對學習成績有決定性的影響(文秋芳，1995)。
眾所周知，外語學習受年齡、性別、個性、需求、態度、學能、動機、情感因素、學習方法、思維方式等影響．而學習過程中科學、合理的思維方式和學習方法可以幫助學習者加強自我管理，克服困惑和憂慮，端正學習態度，保持學習興趣和熱情，強化學習動力。以達到更好的學習效果。
Vandergrift(1996)認為，元認知策略可以使學習者全面了解其學習過程．確立明確的目標，制定完善計劃，預見困難，控制錯誤．自我管理．自我監督，自我評估。學習策略因人而異．應根據學習者的個性，動機．需求，認知風格，學習水平等提供可行的、高效的學習策略的建議，以期培養其自主學習能力，爭取事半功倍的學習效果。
毋容置疑．在建構注意學習理論下，要提高學習者的英語綜合應用能力．與他人合作策略貫穿與學習過程(詞匯、聽說、讀、寫)和策略使用過程至關重要。
3．學習策略的應用
下表列舉了一些提高英語語言技能及運用能力的行之有效的學習策略，學習者可根據自身需求靈活運用。
O''''Malley(1990)研究了不同類的學習策略對不同語言技能的影響，發現學習策略對說的能力有顯著的效果，而對聽的能力則無效。而且將聽、說分別訓練對聽、說能力的提高有害而無一益。聽、說本應同時訓練。
4、元認知策略
幫助學習者在學習過程中激活相關元認知策略成分，學習材料和課堂教學應引導學習者認識和運用元認知策略，并為其提供機會參與學習活動計劃、監控、調節和評估。如教材上可以各種形式提供學習者自我檢測和評估的機會，教師指導和組織學習者之間對學習過程中和學習效果形成督促和監控。研究表明，元認知能力是可教的。教學活動過程中，應適時地對學習者進行元認知意識和相關知識的培訓，讓學習者對外語學習規律、學習任務的特點及自身的個性、學習動機、認知風格等形成正確的認識，并知道在何時何地如何使用相應的學習策略。學習者只有在不斷地學習、實踐、評估、反思、糾錯、再實踐、再評估、再反思中最終形成有效的知識建構。
計劃策略:計劃策略是十分重要的元認知技能。成功的外語學習決不是被教材和教師牽著鼻子走，他們會主動地對學習過程、學習環境、語言技能的特點進行思考、預測，無論是學習新知識，還是完成作業、應付考試，都會在內容、目標、時間的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。
監控策略:有計劃就得有監控。學習過程中不時地檢查計劃是否仍在實施之中?進展如何?監控策略可以保證計劃的順利完成，使學習者朝既定的目標一步一步邁進，監控可以有自我監控，教師監控，學習伙伴監控。
評估策略:通過診斷性和形成性評估就學習者學習過程及學習成效即是否強化了學習動機，產生了學習興趣，養成了良好的學習習慣，有效地使用了學習策略，提高了自主學習的能力，實現了計劃中的目標等進行評估，經過反復的反思，調整和完善，最終形成更加有效的知識建構?？梢圆捎米晕以u估，教師評估和學習伙伴評估等多種形式。
三指導大學生運用學習策略值得注密的幾個問題
1.課堂教學成為學生課外自主學習的樣本
實現建構主義學習理論的可選途徑—任務型教學，即建立以學習者為中心，通過教師和學生之間，學生與學生之間的互動，完成意義的交際。在傳授知識技能、傳遞信息的同時注意幫助學生形成良好的學習習慣，掌握科學的學習方法，以提高其獲取、處理、加工信息的能力而受益終身。
2.加強形成性評估
學習者在學習過程中的表現，所取得的進步，及所反映出來的情感、態度、策略的使用等方向的發展比考試成績更有憊義。充分尊重學生英語水平、認知風格、個性和要求，加強學習過程中學生的表現和進展的監控和評估，能夠增強其學習的自信心，調動學習積極性，使之成為自主的語言學習者。
3.強調合作學習
篇5
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。
地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。
我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言。可見，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統一起來了。
陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物?！焙芮宄匀唤绲娜f物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。
古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。
這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過?？偠灾?，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義?！耙住本褪恰吧保@也是一個分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。
《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創造世界，創造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實?！耙饬x”雖是由人創造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的?！断缔o上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。
事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現?！独ぁは筠o》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務。“成性存存，道義之門?！薄断?/p>
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。……樂天知命，故不憂?！保ā断缔o上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的，所謂“進德修業”（《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要，尤其與功業、事業有直接聯系，而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業，創造發明也是業，安排經濟、生產活動更是業，其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。
但是，《易傳》的“崇德廣業”之學，將德性與知性結合起來，統一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發展，更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖
傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)?！安贸伞睕Q不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。
五
《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。
《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業?！芭c天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。
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（二）譯者———翻譯的操縱者伽達默爾（Gadamer，1900—2002）認為，“理解是一個我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進入認識的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個熟悉的世界?！卑堰@段話用于翻譯，尤其是文學翻譯，可以說是再確切不過的了。文學翻譯面對的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學性，譯者對原作的接受、過濾和理解體現了他詮釋的主體性和創造性，同時也反映出譯者位于整個翻譯過程的中心，是翻譯過程的主導者和操縱者。在翻譯的過程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學創作的藝術美可以通過對人物形象的生動刻畫，音韻和修辭的巧妙應用，文本結構層次的縝密安排，整體風格及審美意蘊的準確把握來實現。文學翻譯中語言和文化的巨大差異無疑為譯者的藝術再創造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標準和要求，即譯者在再現原作的音韻美、形象美和意蘊美的同時必須照顧到譯入語社會的語言習慣和文學傳統來，并且盡可能地忠實于原作的形式。譯者必須認真研讀原作，積極調動多種心理活動，自覺地參與原作本文意義的建構以期獲得充分的審美體驗；對原作藝術美的準確把握是譯者開始對原作藝術形象再創作的基礎。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識結構、情感社會經歷等等造就了譯者個性化的價值觀和審美觀，這些無疑構成了譯者獨特的“先在性”。這種“先在性”會成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價值取向也會直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個性化翻譯還是運用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時，譯者的審美價值取向無疑會左右其對原作美學信息的選擇和接受，進而影響其在傳達原作的音韻美、意象美和意蘊美時所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過程中譯者對譯作的主導和操控地位是顯而易見的。每個譯者對原作的理解都是一個新文本的產生，對原作的解讀融入了譯者的文學、文化、審美、語言、經驗等因素，而譯者的審美價值取向使得譯作進一步呈現出不同的面貌。在整個文學翻譯過程中，譯者始終處于主導地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過濾、詮釋的進程中才最終呈現出新文本。
二、雙語讀者———翻譯質量的仲裁者
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本組56例病人，出院半年時復查，48例恢復良好，已能行走如常，X線片復查見骨折已愈合；5例骨折延遲愈合均為嚴重復合傷患者；3例骨折不愈合患者為粉碎性骨折，經二次手術植骨已愈合。
3、護理措施
3.1心理護理
老年患者心理特點表現為憂慮、消極、危機感、思念家庭等，所以心理護理要從患者進病房即應開始。必須主動發熱情與患者打招呼，護送患者到床上，并幫助整理用具。親切自然細致地介紹病房環境，作息時間，幫助患者建立病友關系，要使患者感到受尊重，把憂慮、恐懼的心理轉移為積極行為，同時也可以排除患者入院后的孤獨和寂寞感。盡可能提供安靜、清潔、舒適的環境，使患者心情愉快，身體舒適，睡眠充足，食欲增進。有條件的情況下，可栽植一些花草，在休息室設置收音機、電視機，看花解悶，聽歌消愁，以調節患者的心情，增強他們對生活的熱愛，激發同疾病作斗爭的信心，促進身體早日康復。患者在接受治療時情緒比較容易緊張、擔憂，因此要注重調理患者的情緒和情感，要經常深入病房多做交談和問候，可適時做好病情解釋和暗示治療，介紹同一疾病患者的治療效果，才能獲得患者的合作和信任，使各種治療手段得以順利完成并達到理想的效果。
3.2飲食和營養護理
老年人由于消化系統機能減弱，加之骨折后臥床，腸蠕動減弱，因此要加強飲食護理。我們可結合病人具體病情，按照治療過程中各期的特點合理調配營養。骨折早期：在補充營養的額基礎上主要是糾正失鹽、失水，由于骨折后發生出血、疼痛、神志休克，失水、失鹽嚴重，需供給低脂肪、高蛋白、高維生素、高鈉、高鐵、含水分多、味鮮、易消化、清單的食物，每日5餐，可給鯽魚湯、豆湯、少量水果及蔬菜。骨折中期：主要解決蛋白質和熱量的補充。傷后1周，疲勞消除，失鹽、失水、休克已經糾正并穩定。但因手術感染等使身體虛弱，這時食欲逐漸恢復，機體進行修復，需供給高蛋白、高脂肪、高糖、高維生素和含無機鹽的食物，以利于傷口的修復和機體消耗的補充，使蛋白質合成增加，如豬肝、瘦肉、牛奶等。骨折后期：骨折處血腫很快開始吸收，機體營養已得到補充，創傷大都愈合，蛋白質分解合成代謝平衡，供給稍高于一般正常人的營養，如多喝骨頭湯，適量增加水果及蔬菜量。
3.3臥床護理
監督患者在床上的姿勢要盡量接近站姿。仰臥時，枕頭不宜過高，順延到肩部，避免出現頭向前傾、胸部凹陷的不良姿勢，足部勿壓種衣被，為防止外旋，最好穿戴釘鞋。俯臥時胸前、骨盆前方、踝部墊枕，便于呼吸，使脊柱肌肉放松，使足尖離開床面，足與小腿成直角，這樣符合生理狀態。側臥時，頭部墊枕不宜過高或過低，使頭與脊柱保持同一水平為準，兩腿前后分開，下腿伸直，膝關節、踝關節處放墊枕，兩腿之間夾墊，上腿呈屈曲狀，一面壓迫下腿和防止上腿的髖內收。另外，要保持正常的脊椎彎曲，頸椎前凸，胸椎后凸，腰椎前凸和骶椎后凸。同時做好皮膚等基礎護理。天天定時檢查并按摩骨突部位、每2h~3h翻身1次。保持衣服床單位整潔干燥，以免發生褥瘡。教會陪護正確使用便器，每日清潔尿道口，達到清潔舒適，促進血運，預防并發癥的目的。
3.4防止意外傷害
病人手術后髖部肌肉松弛，如搬動或給病人翻身不當，不正確，以及不適當的功能鍛煉都會造成錯位或畸形愈合，在病人回病房過程中用中單托住骨盆整體搬運，避免用力向前方托抬患肢髖關節，造成髖脫位。翻身時患肢在上，避免術側髖關節置于伸直外旋位，盡量伸髖。協助腿部肌肉按摩，踝關節和膝關節的被動活動，幫助托起上身及臀部做引體向上運動，每小時1次，同時自編床上體操做擴胸深呼吸，有效的咳嗽和排痰。
4、常見并發癥的預防護理
4.1足下垂
腓總神經位置較淺，容易受壓，引起足下垂。下肢水平牽引時，距小腿關節呈自然足下垂位，加之關節不活動，會發生跟腱攣縮和足下垂。因此，下肢水平牽引時，應在膝外側墊棉墊，防止壓迫腓總神經。應用足底托板將距小腿關節置于功能位。若病情許可，應定時做距小腿關節活動，預防足下垂。
4.2壓瘡
由于持續牽引和長期臥床，骨隆突部位，如肩胛部、骶尾部、足跟、距小腿關節等處易受壓形成壓瘡，故應用棉墊、軟枕、棉圈、氣墊等加以保護。保持床單清潔、平整和干燥。
4.3墜積性肺炎
長期臥床、頭低足高位，尤其是抵抗力差的老人，已發生墜積性肺炎。鼓勵患者每日定時利用牽引架上拉手抬起上身，做深呼吸運動及有效咳嗽，以利于肺部擴張。在保持有效牽引的條件下，協助患者每日定時變換。
4.4便秘
與長期臥床及水分攝入不足有關。鼓勵患者多飲水，進行含高纖維食物。每日做腹部按摩，刺激腸蠕動。若已發生便秘，則遵照醫囑服用緩瀉劑。
4.5血栓性靜脈炎
知道患者進行有規律的功能訓練，如股四頭肌等長收縮，各關節的全范圍活動。
5、床上功能鍛煉
5.1術后搬動病人時小心托起臀部，注重合適
手術后1d~5d患肢外展于30°中立位，穿中立位鞋，囑病人取平臥位，禁止盤腿及患肢垂于床邊，以防假體脫位及傷口滲血。因手術后疼痛，多數病人對抬動患肢有懼怕感，我們在給病人有效的藥物止痛后，術后48h~72h即可做被動或主動的功能鍛煉。如腿部肌肉的按摩，踝關節膝關節的被動活動等。指導進行腿部肌肉等長收縮練習，上午、下午各5min~10min。鼓勵病人做臀收縮活動，保持10s，重復20次。每日2次~3次做仰臥直腿抬高運動（主動為上，被動為輔），抬高小于30°保持時間由15s開始，逐漸增加到30s。指導，臥床時采取平臥，3個月內避免側臥，3周內屈髖小于45°，以后逐漸增加屈髖度，但避免大于90°，6周內不要交叉盤腿，不要坐沙發或椅子，坐位時不要前傾，不要彎腰拾東西，不要在床上屈膝而坐。
5.2離床功能鍛煉
術后7d~10d，病人體力恢復，骨水泥型假體也可逐步練習下床活動鍛煉，但不能負重，在恢復期功能鍛煉時，要指導患者不要做盤腿動作，不宜久坐，睡覺時，平臥或半臥，3個月內避免側臥。護士務必把術后有關注重事項向病人及家屬具體交代以取得合作。術后制定康復計劃時必須遵循三大原則：即個體性、漸進性、全面性，才能達到滿足效果。
6、出院指導
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人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼?！独鋸]醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
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維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的?！?/p>
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規則。與經典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環———規則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數學理論概念直接結合,“其結果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。
篇10
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篇11
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前言
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可
以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露?！按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂?！豹?/p>
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂?！保?0］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
三．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類?！保?］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”?！罚?］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”?！罢軐W家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續?？档屡姓軐W深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之?！保?3］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻：
［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).
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［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》
［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版
［10］《哲學研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
篇12
引言：詹姆斯?喬伊斯（1882-1941）是愛爾蘭著名作家，他被譽為“20世紀現代主義文學大師”“20世紀最重要，最有影響的小說家”。他的創作生涯經歷了從象征主義（《室內樂》）到現實主義（《都柏林人》），從現代主義（《青年藝術家的畫像》）到后現代主義（《尤利西斯》《芬尼根的覺醒》）的轉變。（侯偉端，245）按照喬伊斯最初的設想，這部小說集的童年篇起于《姐妹》，而成年篇止于《圣恩》。但在1907年，喬伊斯又創作了所占篇幅最長的《死者》。作為《都柏林人》的和總結，《死者》代替《圣恩》的位置，成了短篇小說集的壓軸之作，并且被認為是二十世紀最杰出的短篇小說之一。
《死者》講述的講述的是主人公加不列艾爾在姨媽家新年晚會上的情景以及晚會后他和妻子格麗塔回到旅館后所發生的事情。新年晚會年年都有，出席的賓客也是老面孔，舞會上的歌曲也是年年如此。在這個新年的盛宴上，歡樂的氣氛很少見，去取而代之的是都柏林人循規蹈矩的生活，人們在席間談論的話題也不過是套鞋之類的日?，嵤隆？梢哉f這場新年晚會就是在英國控制下愛爾蘭人麻痹人生的真實寫照。當加不列艾爾和妻子格麗塔回到旅館后，加不列艾爾對妻子深情脈脈，而妻子卻反應木訥。因為在剛才的舞會上，她聽到了《奧格里姆的姑娘》這首歌，想起了她的初戀情人。當格麗塔向加不列艾爾全盤脫出以前的戀情時，主人公才意識到，曾經有一個人為她而死，而作為她的丈夫，“竟在她的生活中扮演了一個多么可憐的角色”。小說在這里，達到了，也回應了標題，多年相處的夫妻，現在竟變得那么陌生，作為一個活著的人，卻受到感情癱瘓的煎熬。
一、文學倫理學批評簡述
倫理學源于古希臘的西方倫理學，它從總體上對各類道德現象進行廣泛而細致的考察，并從世界觀和方法論上闡釋道德的本質、功能和各方面的規律。文學作品借助藝術手段把現實的世界轉化為虛擬的藝術世界，把真實人類社會中的各種道德現象轉化為藝術中的各種道德矛盾和沖突。文學倫理學批評不僅要對文學史上各種文學描寫的道德現象進行歷史的辯證的闡述，而且堅持用現實的道德價值觀對當時描寫的道德現象做出價值判斷，并輔以審美判斷和藝術想象的方法加以研究?！眰惱韺W主要關注現實社會中的關系和現象，而文學作品中的倫理學意義則體現在作品中人與人，人與自我，人與社會，人與道德觀念等的關系的描述。
《都柏林人》這部短篇小說集，是喬伊斯青少年時期的記憶，反映了當時的社會現實，社會的道德倫理狀況，以及個人的道德倫理狀況，反映出喬伊斯本人的倫理觀。我們可以說《都柏林人》適合用文學倫理學批評方法進行解讀，而用此方法解讀其中的壓軸之作《死者》，將解讀出新意和深層之意。
二、愛情虛無
馬克思說過：“愛情，不單是延續種屬的本能，不單是，而是融合了各種成分的一種體系，是男女之間社會交往的一種形式，是完整的生理，心理，美感和道德的體驗。只有人才有完備的愛的感情?！保惤鹑A，123）愛情從來就帶有一種理想的性質，情愛是男女之間的強烈吸引，深切依戀和積極奉獻，是相互認同之后而產生于內心深處的一種生死相依的情感，是渴望與對方全身心融合的熱烈表達。
《死者》中，主人公加不列艾爾表現出來的是一種之愛，只注重生理的滿足，而忽視了情感的交流。他一直認為自己是妻子心中唯一的男人，當她看到妻子時，他的眼睛“閃爍著幸?！保俺錆M了驕傲、欣悅、溫柔、豪勇”，因為他知道“她是屬于他的”。在姨媽的新年舞會上，他注意到開始發育的女傭莉莉，主動與穿著性感的、別著胸針的艾弗斯小姐交談。在滿足了視覺之后，在去旅館的路上，加不列艾爾仍一直處于幻覺之中，他“覺得又像是跟著她坐著出租車去度蜜月”。在路上，他幻想著“當他倆回到房間之后，他們會單獨在一起了。他要輕輕地叫她格麗塔，也許她不會馬上聽見，她可能在那兒脫斗篷。隨后他聲調上的什么變化會觸動她。她就會掉過頭來去看他……”而加不列艾爾的一連串幻想之外的現實世界卻是，妻子眼淚奪眶而出的說，“哦，我在想那支歌，《奧格里姆的姑娘》?！币皇赘杩梢曰叵肫?7歲時的初戀情人，而丈夫意識到“自己是個可憐的人兒”。丈夫熱烈的下，妻子無動于衷，夫妻之間缺少了情感的交流，加不列艾爾渴望著妻子的愛，一個死去的人依然讓妻子不能相忘，愛情究竟是什么，加不列艾爾頓悟到愛情的虛無。
格麗塔一出場，喬伊斯就這樣描寫：“一個婦人正站在一層樓梯接近頂部的地方，也是在陰影里。她的姿態優雅而神秘，仿佛她象征著什么。”喬伊斯沒有正面描寫格麗塔的外表，她是一個生活在“陰影”里的人。在熱鬧的新年晚會上，喬伊斯沒有提及她去唱歌跳舞，熱烈地聊天，她對丈夫的竭力討好也無動于衷，她是一個感情癱瘓的人。
三、婚姻的不幸福
婚姻的締結象征著婚姻共同體的建立，二人的親密關系得到國家和社會的認可，同時也象征著責任與義務等婚姻倫理道德的確立。恩格斯指出：“如果說只有以愛情為基礎的婚姻才合乎道德，那么，也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德?！保R克思，恩格斯，1972）《死者》中喬伊斯展示給讀者的都柏林是個無愛的世界，婚姻對于缺少愛的人來說，也缺少著幸福。
《死者》中的第一句話就是“看門人的女兒莉莉簡直忙得不可開交”?！袄蚶颉钡囊馑际恰鞍俸匣ā?，代表著純潔，代表著婚姻的幸福美滿。然而當加不列艾爾好奇地打聽莉莉的婚事時，莉莉恨恨地說，“現在這些男人，滿嘴騙人的好聽話，就想從你身上占便宜?！彼坪跤幸欢魏芡纯嗟膽賽劢洑v，將婚姻看成是男性謀取利益的手段，而她不明白，婚姻關系中，男女平等，女性也有追求自身幸福的權利。在一個缺少愛的社會里，婚姻對許多適婚女性是一件想也不敢想的事情?！?/p>
而在婚姻這座圍城里，加不列艾爾和格麗塔也不幸福，他們剛結婚的時候，加不列艾爾的母親就不同意這門婚事，但加不列艾爾被格麗塔的外表所吸引，但他卻常?？鄲琅c妻子的出身。在新年舞會上，坦率的艾弗斯小姐邀請他去艾潤群島游玩，他的自尊心受到了極大的震撼，因為他的妻子來自愛爾蘭西部這塊貧困的土地，他試圖尋找借口逃避這塊土地，但他的借口顯得軟弱無力，“加不列艾爾心神不安地左顧右盼，竭力地想在這種使他臉紅的腦門子的折磨下仍然耐住性子，和和氣氣。”就是這樣一個竭力維護自身優越感的丈夫卻得知妻子對舊情人戀戀不忘，在小說將近結尾的地方，讀者體驗了那種不情愿接受現實的痛苦“加不列艾爾臉上的微笑消失，他的心頭漸漸又生出一股悶氣，他的血管也夾著氣忿，漸漸悶熱成一團…….加不列艾爾不好意思打攪她的哀思，自己悄悄走到窗前，躲進內心世界，在苦思冥想中撫摸自己的創傷?！痹谒麄兊幕橐鲋?，也許雙方都以為自己付出了許多，但自己也是受害者，沒有真誠的相互對待，沒有真心的交流，沒有將愛情在婚姻中繼續成長，夫妻雙方沒有相互尊重，沒有分享彼此的快樂與憂傷，他們的而婚姻很難幸福美滿。
四、家庭的不完整
家庭是由婚姻、血緣或收養關系形成的社會生活的基本單位。家庭作為倫理實體，既體現著以兩性結合為特征的社會關系，又體現著以血緣關系為特征的社會關系。喬伊斯的許多作品都涉及了家庭這個問題，但是他作品中的家庭，并不是溫暖的港灣，這恰恰是喬伊斯本人現實家庭生活的反映。喬伊斯出身與一個沒落的家庭，他父親雖在政府任職，但酗酒成性，揮霍無度，還經常進行家庭暴力。喬伊斯的母親生育了10個兒女，辛勞、忍受了一輩子，44歲便離開了人世。接管家庭重擔的大妹妹最終因不能容忍父親的暴力而走向修道院。
《死者》和喬伊斯的其它作品一樣，主人公沒有完整的家庭，從小跟著兩位姨媽長大，正是成長在一個非正常的家庭，加不列艾爾總是有一種扭曲的心理，他想以自負自大來掩飾內心的空虛。在姨媽的新年晚會上，他自視優越于其他所有人，他提醒自己，其他男客們的“文化程度和他不一樣”“他受到的教育高人一等”，他還沒決定“晚會上講什么話”，因為他“怕”他所引用的勃朗寧的詩“超出了聽眾的理解力”。然而他只是她們的外甥，而不是兒子。這樣的家庭聚會上，他自然覺得自己是個“可笑、滑稽的可憐人兒”。而聚會上，瑪麗?簡也處于同樣的處境，喪失父親的孩子，寄居在姨媽家里，讓她很難感受到家庭的溫暖，她自己當然也不會考慮積極尋找愛情，只能是30多歲了還沒有結婚。
五、結語
為喬伊斯立傳的格羅斯在傳記中寫到：“喬伊斯對世界、人生、自身的探索使得他成為一個對藝術、對創作都較為嚴肅的作家?！保_格斯，3）在《死者》這篇短篇小說中，喬伊斯為我們呈現了一個既可愛又可恨的都柏林人的世界，反映了當時的社會現實，社會的倫理道德狀況，尤其是愛情、婚姻與家庭倫理。小說中的人物愛情虛無，婚姻不幸福，家庭不完善，這是十九世紀末、二十世紀初愛爾蘭家庭倫理史的真實反映。作為一位富有社會責任感和良心的作家，喬伊斯對都柏林人的態度是：哀其不幸，怒其不爭。他希望以他的作品來喚醒沉睡的愛爾蘭人，喚醒愛爾蘭人的民族精神。
參考文獻：
[1]Joyce， James， Dubliners. New York： The Modern Library，1954.
篇13
2.1儒家人本哲學的人性觀與現代人類醫學
人具有運動性語言中樞和知覺性語言中樞的特殊結構，人是以語言擁有世界的動物，人們通過語言的交流，可以引感、開放內心世界；同時，人也是唯一可以被語言符號傷害以及患語言疾病的動物，而且，人還是唯一可以通過語言符號醫治的動物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會某一個單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯系，相互影響。根據現代衛生組織對健康的定義，只有當三者是一種和諧統一的良好狀態時才是現代意義上的健康。而某一方面的疾患都會牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會功能損害和缺失，還有社會關系引發的心理和生理問題等。所以，與動物醫學不同，人類醫學除了自然科學性外，還具有人文性質。醫生在給患者看病時，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會層面和心理層面。隨著現代社會和醫學的發展，人們已逐漸認識到這一點，現代生物-心理-社會醫學模式的提出就是很好的例證。
2.2“仁”的人本哲學與現代醫學人文關懷
“仁”是儒家人本哲學的核心概念，孔子在《論語》中使用了109次“仁”?！墩撜Z•顏淵》：“樊遲問仁，子日愛人?！泵献右舱f，仁者愛人。就是要關心和愛護他人，不是弄虛作假，虛情假意，也不是為了顯示自己的教養，而是從“與人為善”的本心出發，真誠地愛護他人。怎么樣才能做到“仁”呢，《論語•陽貨》中孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！边@五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠實守信、行事聰敏、恩惠于人，待人處事做到以上幾點就是“仁”了。而具體來說，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道?！叭省钡膶嵺`包含了為人著想的思想。“己欲立而立人，己欲達而達人?！睋Q句話說就是“己之所欲，施之于人?！北M己為人謂之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人?！本褪恰八 ?。這兩方面合起來就是“忠恕之道”?？鬃诱J為這就是把“仁”付諸實踐的途徑[9]。人文關懷是對人的主體地位，對符合人性的需求，以及人的生存狀態、生活條件及保障的關注，對人的尊嚴、人格的肯定[10]。醫學人文關懷主張的是以人為中心的醫學價值觀，醫學人文關懷就是對病人不僅要提供必須的醫療技術服務，同時要為病人提供精神的文化的情感的服務[11]。這就要求醫護人員對患者要有仁愛之心。作為專業人員，在患者面前更要謙遜恭敬，把患者當做自己的服務對象，以平等觀念和服務意識去面對患者。由于信息的不對稱，面對患者對專業知識的無知以及作為疾患承受者的一些不當言行，醫護人員要給與寬容和理解，并給與必要的解釋和指導。醫護人員還要誠信待人，不弄虛作假，欺騙患者。在醫療護理中，醫護人員要嚴格按照科學的操作程序，思維敏捷，行為果斷，不因自己的失責和大意而給患者帶來不必要的損失。醫護人員還應根據安全性、實用性等特點以及患者的實際情況包括體質、家庭經濟等因素為患者選擇適當安全的治療方法、藥物等。醫生救死扶傷，自古以來就是一個神圣的職業，醫生是給人們恩惠的，應該以利于患者和惠于患者為出發點。用孔子的話說，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其實這與現代心理學中的“換位思考”和“黃金法則”在本質上是一樣的。醫護人員和患者首先學會換位思考，然后以自己調換角色后希望對方對待自己的方式去作為。醫護人員以如果自己是患者希望醫護人員怎么對待自己去對待患者，而患者以如果自己是醫護人員希望患者怎么樣對待自己去對待醫護人員。這樣通過為別人著想，不僅很好的體現醫護人員對患者的仁愛之心，而且能夠構建良好和諧的醫患關系。
2.3儒家人本哲學的“修齊治平”與現代醫學人文管理
有學者認為，“修齊治平”體現了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現代醫學中，醫生作為服務者，要不斷提高自己的服務質量和水平，一方面是提高自己的醫療水平和技能，另一方面是要提高自己的醫學人文技能，提高自己對患者心理的了解和認識，提高與患者溝通的能力以及與患者建構良好和諧醫患關系的技能，還要提高自己的理論和認識水平，對人類疾病和健康以及相關影響因素的認識。這都需要醫護人員不斷的學習新知識、新理論，跟上科學發展的步伐。通過學習不斷提高自己的專業技能和全面素質。這樣才能更好地醫治和解除患者的病痛。不僅如此，醫生的內在素養和專業技能會通過其一言一行表現出來，而患者就據此對醫生形成信任或懷疑、鎮靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對疾病的良好的預后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內在素養和高水平專業技能的醫生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理，使患者產生信任、安全、鎮靜、對所患疾病的康復充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫生也會得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過程。特別在心理咨詢和心理治療中，心理醫生的內在素養和人格魅力是安撫來訪者不安焦慮情緒以及影響來訪者做出改變的一個重要因素。所以，儒家人本哲學中“修齊治平”，也就是“修己安人”的思想在現代醫學人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導作用。
