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篇1
道德發展是兒童社會性發展的一個重要方面，也是兒童社會化的一條重要途徑。關于道德發展的研究，正如美國學者R.M.利伯特等人所言：“道德發展的研究有一度至多只被放在心理學的邊緣，但近來它已處于顯著地位，成為值得研究的、具有重要社會意義的課題?！保郏?）］在兒童道德發展的研究上，相對而言，國外起步較早。早在1894年，美國的厄爾·巴因斯和瑪格麗特·沙盧伯格就在斯坦福大學開創了道德判斷的研究。后來皮亞杰、柯爾伯格等人關于兒童道德判斷的研究更是引人注目。國內本世紀60年代有一些關于青少年道德發展的研究，比較有影響的如謝千秋的《青少年的道德評價能力的一些研究》。［（2）］但真正大規模的協作研究始于70年代末期。1978年，在上海師范大學成立了以李伯黍教授為首的兒童道德發展研究組，之后在全國范圍內，立足于我國國情，在皮亞杰框架的基礎上，應用科學實證的手段進行了一系列大樣本的研究，取得了令人矚目的成果。其研究主要可分為五類：一是大范圍地檢驗皮亞杰模式，同時對它進行一定的修正和發展；二是結合我國道德教育方針，探索我國兒童青少年以國民公德為核心的道德觀念的發展；三是國內各民族兒童青少年道德發展的跨文化研究；四是結合我國道德教育實踐，進行影響兒童青少年道德發展的因素研究；五是道德價值觀和品德結構的研究。［（3）］北京師范大學章志光教授為首的心理學同行，對學生的品德形成進行了教育心理學的持續研究，他們提出為建立我國德育心理學體系而組織的研究大致上沿著三條路線來進行：一是采用間接故事法測查我國3～12歲不同年齡兒童道德判斷的發展水平與特點；二是運用教育心理實驗法探索學生道德行為表現的心理結構及其與教育條件、方式的關系；三是通過教育經驗總結法，了解學生的問題行為及其矯正方法。［（4）］遼寧師范大學韓進之教授為首的關于青少年理想形成和發展的系列追蹤研究以及西南師范大學曾欣然關于小學生品德認識心理結構發展的追蹤模擬調查研究均顯示了各自的特點。特別值得一提的是1983年在著名兒童心理學家朱智賢教授的組織和指導下，我國中小學生品德心理發展研究協作組采用問卷調查、情緒回憶、實驗、觀察等綜合方法，從分析品德心理結構入手，在較大樣本的基礎上，調查和研究了兒童青少年道德認識、道德情感和道德意志行為的發展趨勢、特點及其相互關系，取得了豐碩成果。［（5）］80年代中期以來，我國教育和心理學工作者在積極引進、吸收國外最新研究成果的基礎上，對幼兒品德心理展開了大量的理論與實驗研究，并取得了一些突破性的進展。［（6）］所有這些研究都為我國兒童青少年道德發展的研究提供了豐富的材料。然而，國內外有關道德發展的研究更多的是圍繞道德發展的認知方面進行的，關于道德情感和道德意志的研究并不多見，關于3～9歲這一年齡段兒童道德發展的連續研究更是少見。
從某種意義上講，個體道德發展過程，就是一種道德行為的學習過程，是社會道德規范經學習和實踐演變為個體內在的道德品質的過程。這既是一種接受教育的過程，又是一種自我教育的過程。換言之，個體道德發展的狀況，可以通過其自我教育能力的發展狀況加以反映。依據品德心理能力序列［（7）］，筆者從知、情、意三方面著手，結合實際，查閱資料，編制了調查問卷，進行測試。在道德認知方面，著重考察自我評價能力的發展狀況；在道德情感方面，著重考察自我體驗能力的發展狀況；在道德意志方面，著重考察自我控制能力的發展狀況；然后綜合三方面的資料，對3～9歲兒童道德發展的總體水平及各因素的發展水平與特點作出評價，旨在為對兒童進行道德教育，促進兒童的道德發展提供一些科學依據。由于道德認知方面有許多可資借鑒的研究成果，本研究在兼及這方面研究的前提下，重點研究了兒童道德行為與道德體驗的發展。
為了幫助人們更好地了解本研究，將有關概念在此略加說明，是很有必要的。
所謂自我評價能力，是指兒童以一定社會的道德準則和道德思維活動為基礎，對自己的思想品質和道德行為作出價值上的鑒別和判斷的能力。其實質是指自我評價的適當性程度。一般而言，適當性越高，說明自我評價能力越強，反之則越弱。本研究中自我評價的適當性程度，是通過比較兒童對自我控制能力的評價及其父母對兒童自我控制能力的評價而得出的。兩者間的一致性程度越高，說明兒童的自我評價越適當，能力就越強，反之則越弱。
所謂自我體驗能力，是指兒童在對自己的思想、言論和行為作價值上的判斷時產生的一種情感體驗能力。它與兒童的自我道德認知和評價是分不開的。
所謂自我控制能力，是指兒童在道德意志行為中善于自覺地掌握和支配其情感與行動的能力。兒童自我控制能力的發展與其認識水平有關，與他們控制自己的需要、興趣等直接愿望的水平有關。
二、方法
本調查研究主要采用問卷法。對學前兒童和部分年齡偏小、理解能力偏差的學齡兒童采用個別談話的方法幫助其完成答卷，由主試逐題念給他們聽，并在問卷上記下他們的回答。
測試是在江蘇城鄉6所幼兒園和6所小學中進行的。測試對象按年齡隨機取樣，分3（指滿3周歲不滿4周歲兒童，下同）、5、7、9四個年齡組。共發放問卷640份，回收有效問卷600份。為便于統計分析，每一年齡組取140份，男女各半。
測試材料及計分方法如下：
本研究共使用4種問卷：3～9歲兒童自我控制能力自測量表，分對行為控制（目的性、堅持性、自控性）、對情緒情感的控制（抗感性和自制力）、以及言行一致狀況三個部分，共74個題目。自我體驗能力自測量表共有26個題目。自我評價能力自測量表及父母問卷（對兒童自我控制能力的評價，內容與兒童自評量表相同）各有58個題目。
茲以自我控制能力量表題目舉例如下：
1．你總是按自己的想法做事嗎？
2．你經常忘記該做的事嗎？
3．一件該做的事，不論是否有趣，你都能愉快地去做嗎？
4．只要對一件事不感興趣，不管它是什么事，你都不會去做。
單號題為正向題，從“很多”到“很少”依次記3～1分；雙號題為反向題，從“很多”到“很少”依次記1～3分，分別按男、女、城、鄉、總進行統計。不同的是，兒童自我評價能力的分值取的是家長和兒童問卷二者差的絕對值。
最后，3～9歲兒童道德發展的水平將由自我控制與自我體驗能力的和及與自我評價能力的差這三項總合分數反映。
三、結果與分析
（一）3～9歲兒童自我評價能力（SA）的發展
1．自我評價能力發展的一般趨勢。見表1。
表13～9歲兒童SA的發展水平
（附圖{圖}）
表1表明，學前兒童亦具有了一定的自我評價能力。按理說，人的自我評價能力應隨年齡增長而提高，但我們的調查結果未能反映這樣一種發展趨勢，恰恰相反，學前兒童與學齡兒童相比，是前者強，后者弱。F考驗表明，各年齡組兒童自我評價能力的發展是不平衡的。各年齡組間均數考驗還表明，除3歲組與7歲組、9歲組有顯著差異外，其余各年齡組之間均未達到顯著差異（Z＜1．96，P＞0．05）。
一般而言，在對自己的評價方面，學前兒童較學齡兒童更加依賴家長和老師，而成人對兒童的評價較之兒童對自己的評價應該說更為客觀一些。學齡兒童的自我評價雖然也依賴成人，但與學前兒童相比，他們已具備了一定的自主性和獨立性，只是這種自主性和獨立性較幼稚、不夠成熟罷了。由此看來，調查所反映的結果，即兒童自我評價能力學前階段高于學齡階段，從某種意義上說是正常的。
2．自我評價能力發展的性別差異。見表2。
表23～9歲兒童SA發展的性別差異
（附圖{圖}）
從表2可以看出，無論是總體上還是其余各年齡組不同性別的兒童，其自我評價能力發展均無顯著差異（Z＜1．96，P＞0．05），且無論是總體還是各年齡組都是女孩較男孩的自我評價能力強。這種情況可能與家長對男孩要求較松，而對女孩要求較嚴有關。實際情況是否如此，有待進一步研究。
3．自我評價能力發展的城鄉差異。見表3。
表33～9歲兒童SA發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
*P<0.05**P<0.01
從表3可以看出，除3歲組外，其余各年齡組及總體上均為城市兒童的自我評價能力高于農村兒童，且在總體和5歲組表現為顯著或極顯著差異。城市兒童的自我評價能力高于農村兒童，主要原因在于前者更有可能受到較好的早期教育，而人的認識和評價能力是與接受教育的程度密切相關的。3歲組為何會例外，這是一個饒有興趣的問題，值得今后作更進一步的探索。
（二）3～9歲兒童自我體驗能力（SE）的發展
1．自我體驗能力發展的一般趨勢。見表4。
表43～9歲兒童SE的發展水平
（附圖{圖}）
**P<0.01
表4表明，總體上，兒童自我體驗能力呈現出隨年齡增長由低水平向高水平發展的趨勢。但這種發展是曲折的，不平衡的。F考驗表明，各年齡組間有顯著性差異。經組間均數差異檢驗，發現5歲組與7歲組和9歲組之間存在顯著或極顯著差異，說明學前階段兒童自我體驗能力的發展是比較迅速的。
2．自我體驗能力發展的性別差異。見表5。
表53～9歲兒童SE發展的性別差異
（附圖{圖}）
表5說明，雖然總體上3～9歲兒童自我體驗能力的發展是女性略高于男性，但這種差異無明顯的統計學意義，而且各年齡組兒童自我體驗能力的發展亦無明顯的性別差異。
3．自我體驗能力發展的城鄉差異。見表6。
表63～9歲兒童SE發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
**P<0.01
表6表明，城市兒童的自我體驗能力高于農村兒童，且這種差異在7歲組和總體上有著極為明顯的統計學意義（Z＞2．58，P＜0．01）。這種情況的產生是與兒童自我評價能力的發展相一致的。
（三）3～9歲兒童自我控制能力（SC）的發展
1．自我控制能力發展的一般趨勢。見表7。
表73～9歲兒童SC的發展水平
（附圖{圖}）
**P<0.01
表7表明，兒童自我控制能力的發展以7歲為一轉折點，在此之前隨年齡增長而提高，在此之后其發展呈現為一種“高原”現象。說明7歲是兒童自我控制能力發展較為迅速的一個階段。各年齡組間的差異，經F檢驗都達到極顯著水平（F＝49．18，P＜0．01）。各年齡組間均數差異檢驗結果也證實了這一點。
2．自我控制能力發展的性別差異。見表8。
表83～9歲兒童SC發展的性別差異
（附圖{圖}）
從表8可以看出，3～9歲兒童自我控制能力發展在學前階段和總體上是女性高于男性，學齡階段為男性高于女性，但這種差異均無明顯統計學意義（Z＜1．96，P＞0．05），說明3～9歲兒童自我控制能力的發展不存在明顯的性別差異。
3．自我控制能力發展的城鄉差異。見表9。
表93～9歲兒童SC發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
**P<0.01
表9表明，自我控制能力的發展，無論是總體上還是各年齡組，均為農村兒童高于城市兒童，且這種差異在9歲年齡組和總體上均有極顯著差異。為何農村兒童的自我控制能力較強，我們認為這種情況的產生可能與農村兒童的父母對子女要求較嚴，而城市兒童的父母對子女的要求較為寬容有關。
4．自我控制能力各因素的發展
（1）自我控制能力各因素發展的一般趨勢。見表10。表10表明，3～9歲兒童自我控制能力三因素發展是不同步的。隨著年齡增長，他們在控制自己的行為和情感方面能力的發展有其共同特點，即以7歲為轉折點，3至7歲呈上升趨勢，7～9歲略有下降，但其水平依然高于學前兒童。言行一致性則隨年齡增長而提高。F考驗表明，在上述三方面，各年齡組間均有極顯著差異。各年齡組間均數差異檢驗結果表明，除三因素在7歲與9歲之間以及言行一致方面3歲與5歲之間無顯著差異外，其余各年齡組間均有顯著差異。說明3～9歲兒童在行為自控、情感自控和言行一致方面的發展是不平衡的，具有較為明顯的年齡特征。
表103～9歲兒童SC各因素的發展水平
（附圖{圖}）
**P<0.01
（2）自我控制能力各因素發展的性別差異。見表11。從表11可以看出，各年齡組兒童在行為自控、情感自控和言行一致方面的發展均不存在明顯性別差異（Z＜1．96，P＞0．05）。
表113～9歲兒童SC各因素發展的性別差異
（附圖{圖}）
（3）自我控制能力各因素發展的城鄉差異。見表12。表12表明，在行為自控方面，無論是總體還是各年齡組均為農村兒童高于城市兒童，且9歲組及總體上城鄉兒童得分呈現為顯著或極顯著差異。在情感自控和言行一致方面，除9歲組城鄉差異極為顯著外，其余各年齡組和總體上均無明顯差異；但學階段是城市高于農村，學齡階段和總體上則相反的特點卻也比較明顯。
表123～9歲兒童SC各因素發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
*P<0.05**P<0.01
5．行為自我控制能力各因素的發展
（1）行為自我控制能力各因素發展的一般趨勢。見表13。表13表明，3～9歲兒童在行為的目的性、堅持性和自控性三方面的發展是不平衡的。目的性方面，以7歲為轉折點，在此之前隨年齡增長呈上升趨勢，在此之后略有下降，但其水平依然高于學前兒童。在堅持性和自控性方面，則隨年齡增長而提高。F考驗表明，三因素的發展各年齡組間均有極顯著差異。各年齡組間均數差異檢驗結果發現，除了三因素在7歲與9歲之間以及在自控性方面5歲與7歲、9歲之間無明顯差異外，其余各年齡段之間均有顯著或極顯著差異。說明兒童在上述三方面的發展是不平衡的，具有明顯的年齡特征。
表133～9歲兒童SC各因素的發展水平
（附圖{圖}）
**P<0.01
（2）行為自我控制能力各因素發展的性別差異。見表14。從表14看出，除3歲和5歲兒童在行為的目的性方面以及5歲兒童在行為自控性方面存在顯著或極顯著性別差異外，其余各年齡組和總體上在行為的目的性、堅持性和自控性三方面均未表現出明顯的性別差異。
表143～9歲兒童行為SC各因素發展的性別差異
（附圖{圖}）
（）P＜0．05（）P＜0．01
（3）行為自我控制能力各因素發展的城鄉差異。見表15。從表15看出，行為自我控制能力各因素發展的城鄉差異情況是：①目的性方面城鄉兒童無明顯差異，除3歲組外，其余各組及總體上均為農村兒童得分高于城市兒童。②堅持性方面，5歲組和9歲組城鄉兒童之間有極顯著差異，其余各組及總體上均無明顯差異，從得分看，學前階段是城市兒童高，學齡階段及總體上是農村兒童高。③自控性方面，除5歲組兒童有顯著差異，總體上有極顯著差異外，其余各組城鄉差異均不明顯；但無論是總體上還是各年齡組的得分，都是農村兒童高于城市兒童。
表153～9歲兒童行為SC各因素發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
（）P＜0．05（）P＜0．01
6．情感自我控制能力各因素的發展
（1）情感自我控制能力各因素發展的一般趨勢。見表16。從表16可以看出，3～9歲兒童在情感自控力的抗感（染）性和自制力方面的發展是不同步的，以7歲為轉折點，在此之前呈上升趨勢，之后略有下降，但其水平依然高于學前兒童。F考驗表明，各年齡組在抗感性和自制力方面有極為顯著差異。各年齡組間的均數差異檢驗結果表明，在抗感性方面3歲與5歲及二因素在7歲與9歲之間無明顯差異，其余各年齡組之間均有顯著或極顯著差異。
表163～9歲兒童情感SC各因素的發展水平
（附圖{圖}）
（）P＜0．01
（2）情感自我控制能力各因素發展的性別差異。見表17。表17表明，情感自我控制能力各因素的發展，無論是在總體上還是各個年齡組，均無明顯的性別差異（Z＜1．96，P＞0．05）。
表173～9歲兒童情感SC各因素發展的性別差異
（附圖{圖}）
（3）情感自我控制能力發展的城鄉差異。見表18。從表18可以看出，情感自我控制能力發展的城鄉差異情況如下：①在抗感性方面，學前段是城市兒童得分高，無顯著差異；學齡段及總體上是農村兒童得分高，其差異顯著或極顯著。②自制力方面，除5歲兒童有顯著差異外，其余各年齡組及總體上均無明顯差異。
表183～9歲兒童情感SC各因素發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
（）P＜0．05（）P＜0．01
（四）3～9歲兒童道德的發展
1．3～9歲兒童道德發展的一般趨勢。見表19。
表19表明，3～9歲兒童道德的發展是不平衡的，總的趨勢是隨年齡而增長。各年齡組間的差異，經F考驗都達到極為顯著水平（F＝15．12，P＜0．01）。各年齡組間均數差異檢驗結果表明，除5歲與7歲組兒童之間無明顯差異外，其余各年齡組間均有極顯著差異，說明兒童道德發展并非一種線性的發展過程，而是一種跳躍式的發展。
表193～9歲兒童的道德發展水平
（附圖{圖}）
（）P＜0．01
2．3～9歲兒童道德發展的性別差異。見表20。
表20表明，不論是總體還是各年齡組，3～9歲兒童的道德發展均為女性優于男性。不過，無論是從各年齡組還是從總體看，其道德發展不存在明顯的性別差異。
表203～9歲兒童道德發展的性別差異
（附圖{圖}）
3．3～9歲兒童道德發展的城鄉差異。見表21。
從表21可以看出，3～9歲兒童道德發展的得分，除9歲組外，總體及各年齡組均是城市兒童高。其間差異在學齡階段是顯著或極顯著的，但在學前階段及總體上，其道德的發展均無顯著的城鄉差異（Z＜1．96，P＞0．05）。
表213～9歲兒童道德發展的城鄉差異
（附圖{圖}）
（l）P＜0．05（）P＜0．01
四、結論
1．3～9歲兒童道德發展隨年齡增長而增長，且具有較為明顯的年齡特征，但無明顯的性別特征。雖然除9歲組外，總體上和各年齡組得分均為城市兒童高于農村兒童，但這種差異只有在學齡階段才具有明顯的統計學意義。
2．3～9歲兒童道德各因素的發展是不平衡的。自我評價能力是學前階段高于學齡階段。自我體驗能力雖然是學齡階段高于學前階段，但學齡階段呈現的卻是一種高原現象。其道德各因素發展具有明顯的年齡特征和城鄉差異，但無明顯性別特征。
篇2
2.1德育內容脫離實際
在傳統德育教育中往往被思想政治教育所代替，這使得當前中學德育教育的目標大都僅停留于“社會主義意識形態”這一宏觀目標上。雖然思想政治課教材在不斷更新，然而仍然注重于從民族和國家大義向中學生灌輸“大道理”，忽視了當代中學生的思想實際需求，使得德育內容脫離于社會發展實際和學生身心發展實際，一味追求德育內容的原則化和理論化，已經沒有辦法很好地適應社會客觀形勢的實際要求[1]。而課堂上教師大都還是停留于“照本宣科”的傳統說教上，使得中學德育教育形式化。因此，很多中學生在進行思想學習時只是進行機械地重復背誦教材內容以應付考試，沒有形成良好的學習態度，導致學生知行分離。
2.2德育教育方式單一
任何一種教育活動的有效開展都離不開良好的教育方法，而德育教育方法不僅僅是實現中學德育科學化的重要基礎條件，而且也是順利完成德育教學任務和德育教育目標的職基本因素。學生到了中學學習階段已經有了一定的自我認知能力，對社會已經具備客觀的獨立判斷能力，然而傳統中學德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，沒有考慮到中學生的實際思想活動，沒有充分發揮出他們的自我教育主體意識[2]。在這種教育模式下，在課堂上德育教師唱獨角戲,而中學生只能被專斷參與，沒有積極參與到德育教育實踐過程，沒有調動其內在積極性，使得德育教育效果不夠理想。
2.3德育評價方式單一
對中學生思想道德素養進行科學評定也是中學德育教育工作的重要構成部分，德育評價有利于鼓勵學生克服缺點、發揚優點，從而推動他們在學習中不斷完善自我。然而，在現實中很多學校和教師將德育評價簡單理解為評選“三好學生”，而在實際操作中更是簡單地以“學習好”替代了“三好”。從2003年開始，各省市相繼制定了中學生綜合素質評價方案，但是在實際操作中很多學校并沒有正確認識到綜合素質評價方案對中學德育的重要價值和作用，沒有嚴格按照規范進行科學操作，使得評價實施方案成為一紙空文[3]。
3針對當前中學德育教育問題的有效對策
3.1必須重視提高德育教師綜合素質
中學德育教師是開展中學德育工作的組織者，同時也是德育要求在現實中的示范者和實踐者，他們的道德品質、道德觀念和道德行為都會在無形之中對中學生產生潛移默化的影響。而中學德育教師必須在日常生活和德育教學實踐中表現出一種始終如一的思想道德素養，從而將自己內在的高尚道德品質表現在日常工作中，從而使得學生“聽其言，信其道”。因此，我們必須重視中學德育教師隊伍建設，提高德育教師綜合素質尤其是職業道德素養，并將它做為德育教師隊伍建設的核心地位。要通過開展多種活動，激發他們的使命感和責任感，努力建設一支具有開拓進取精神、主人翁精神、無私奉獻精神的中學德育教師隊伍。
3.2必須重視豐富創新德育教育方式
傳統中學德育教育方式仍然使用單一的封閉式的說教灌輸教育方法，而沒有考慮到中學生的實際思想活動，沒有辦法充分發揮出他們的自我教育主體意識。針對這一問題，中學德育教育工作者在實施德育的實踐過程中，應該根據當代中學生的思想實際狀況使用多樣化的教學手段。如價值澄清法、道德認知發展法、自我教育法、理論教育法等，將德育教育主動融入到中學生的日常學習生活中，盡量將“受教育者”的色彩淡化，使中學生可以感受到學習德育的快樂，發揮出自身主體教育作用，從而有效提高中學德育教育的教育效果[4]。
3.3必須重視引導學生開展德育實踐
在社會主義市場經濟迅猛發展的社會大背景下，學校德育教育已經沒有辦法再局限于傳統封閉式教育方式，開放式德育教育方式已經逐漸成為潮流。在新形勢下我們必須重視引導學生走向社會開展德育實踐，通過接觸社會讓他們可以正確認識社會，在實踐中不斷提高自己的分析、判斷能力。學校應該因地制宜地利用當地的社會德育資源資源，開辟適合中學生開展德育工作的校外德育基地,如勞動鍛煉基地、愛國主義教育基地、社會實踐基地、學習雷鋒基地、傳統教育基地、軍事訓練基地等。學校不僅要積極利用節假日組織學生前往企事業、農村、工廠進行社會實踐活動，而且要積極地開門辦學，請企業的廠長、經理介紹市場經濟的知識,請民警、交警同志進行法制教育、公民意識教育和交通安全教育等[5]。
篇3
古代君王常命樂官至民間采風，音樂可以表現人的情感，以及內心的喜、怒、哀、樂，因此借由音樂去了解民心是最直接的方式，如太平時代政治平和，人民安居樂業，因此音樂的音調就是安詳歡樂的；而亂世時期政治混亂，百姓流離失所，所以音樂的音調也同樣是哀怨憤恨的。除以上所述音樂與中國政治、哲學的影響之外，更直接的是藝術的陳述與呈現。以下就中國音樂的本質與中國文化的關系做出闡述。
一、對生命的深刻認知
中國文化的基本精神之一就是追求生命的享受，這一點便決定了中國文化――當然也包括中國宗教的強烈的世俗精神。而中國音樂所具有的哲學都是生命哲學，所具有的藝術都是生命的藝術。也可以說，中國音樂的文化就是以生命為本的文化，所謂“以生命為本”，就是指文化的一切功能都指向人的生命的安樂與長久。正是在這一心理的支配下，才形成了中國音樂的藝術，同時也包括文學和美術在內，它們都屬于“樂感”文化的范疇，都體現了自遣、自娛、自得、自足的審美精神。因此，中國的文化在精神上本來就是自得、自足的文化，中國的音樂側重生命的享樂，它不需要外部世界的證明，只要個人自己的真正感受便足矣。因此人的心靈是自己支撐自己，自己證明自己，它是在自己的世界中得到自得與自足。
二、自然哲學的關照
1.“自然”是中國藝術的重要主題
在中國藝術中無論文學還是美術都大量地以使用自然為藝術創作的內容，如田園詩、山水畫等。隱居在山林描寫田園生活、回歸大自然靜觀生命的隱士們樂在大自然的享受，這與老子、莊子崇尚“自然”的思想不謀而合。大思想家老子將自然與人的關系喻為母子關系，這實際上強調了中國人在“天人”觀念上講究“融合”與“和諧”。在中國人心目中，“自然”是富有生命情調、富有靈性的萬事萬物。人們善于移情于物，將自然事物擬人化，文化肌理中貫穿著“天人合一”的思想觀念。在美術的范疇里，以自然為對象，無疑是想從中體會自然之趣與自然之美。而中國音樂與詩歌、書畫的借物寓情的審美傾向是一致的。
2.模擬聲響在中國音樂中的運用
中國人喜歡模擬自然聲音，并將之直接移入到樂曲中，這一做法是非常獨特的，在外國的音樂中是罕見的。在中國民間音樂中常見的模擬聲有水聲、鳥叫聲、風聲、馬鳴聲等，這些聲響，讓人有身臨其境之感。
（1）模仿水聲
古箏曲《漁舟唱晚》描寫漁村平靜的生活，漁民們在碧波萬頃的海面上蕩舟，當夕陽西下時滿載魚蝦，蕩舟歸漿。樂曲前半部分描寫漁村平靜的生活，后半部分同一樂句反復四次，四種不同的變奏手法以由慢漸快的速度描繪了海上氣候的變化萬千，由風平浪靜至暴風雨，把水聲的不同變化形象地表現出來。
（2）模擬自然聲
中國人愛好自然，往常模仿的對象就是山水。古人云：“仁者樂山，智者樂水?！惫徘偾读魉酚捎凇安琅c子期”的故事而成了知音的代稱，是廣為人們熟悉和喜愛的經典之作。全曲由“高山”和“流水”兩部分組成，前半部分渾厚而優美的音色，表現出巍巍高山的雄壯氣勢；后半部分模擬水聲，時而潺潺流水，時而急流澎湃。音響效果詩情畫意，讓聽者有親臨水邊之感。
（3）模擬馬鳴聲
二胡曲《賽馬》，樂曲開始時描寫了奔騰激越、縱橫馳騁的駿馬，刻畫了蒙古族人民節日賽馬的熱烈場面。樂曲創造性地運用大段落的撥弦技巧，模擬馬蹄聲，使樂曲別開生面、獨樹一幟，把草原遼闊美麗、萬馬奔騰的場面和牧民們的喜悅心情表現得酣暢淋漓，同時把二胡的演奏技巧提到了更高的水平。
（4）模擬人聲
管子曲《江河水》表現了一位女子在江邊，面對江水，失聲痛哭懷念亡夫的悲痛心情。樂曲的主題為起承轉合的四句。第一句旋律色彩暗淡，管子近似人聲哭泣的情調，音樂凄涼悲切。第二句旋律突發性的十度上起，并兩次向上沖擊，表現出無比悲切的情緒。接著第三句節奏頓挫，斷后即連，似悲痛欲絕，泣不成聲。最后是第一句的變化重復，為中段的轉調做準備。
三、與文人的自娛相伴
在中國傳統文化中，音樂是每一個文化人的必修課。修習這門課，目的在于培養情操，提升素養，使生命過程更加和諧美好。在中國文人的修身四課――琴、棋、書、畫中，音樂修養被放在了第一位。中國歷史上的許多精英人物無不精通音律、熟諸琴藝。在政治、經濟、文化高度發達的盛唐時期，音樂也是空前的繁榮，其中唐玄宗李隆基功不可沒。從某種程度上講，李隆基是唐代音樂的締造者和設計師，他對音樂的愛好給唐代音樂的發展營造了良好的氛圍和廣闊的空間，他設立的宮廷音樂機構梨園培養了大批的音樂人才，同時他與眾梨園弟子創作、表演了大量的音樂舞蹈作品，這些作品直接促成了唐代音樂的繁榮，推動了音樂的普及和發展。
四、對人生際遇的詠嘆
在中國傳統音樂中，除了歌頌自然哲學的作品外，更多的是用“哀怨地”、“悲憤地”、“深沉地”、“感慨地”等表情字眼來輔助表現的樂曲。如陜北信天游里哭腔的產生就是人民生活的苦難與傷心哭泣，這種唱法是在某些音的后面往上高四度，還不到位就在中間停住，聽似哽咽卻又勝似哽咽。而中國文人為國為民的感傷，在文學上、詩詞中也不勝枚舉。如愛國詩人屈原的“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，李白的“中夜四五嘆，常為大國憂”，陸游的“一身報國有萬死，雙鬢向人無再青”。當得不到重用，個人抱負無法施展時，他們便會感傷懷才不遇，于是便在藝術中宣泄人世間的曲折滄桑，從中忘卻、消解心中的不滿與苦悶。
因此“借物寓情”的手法在中國音樂中是常見的，它是一種心靈的滿足，現實中無法實現的夢想、不敢表達的情感和苦悶，往往都是借由藝術來抒發。藝術也由此孕育著一種補足的功能，此功能是以現實處境的殘缺為前提，而藝術“誠于中，形于外”的心靈投射，照應到生命的不足才是它真正的基點。
此外，在中國“男尊女卑”、“女子無才便是德”等封建觀念的影響下，女性的地位是卑微低下的，她們沒有受教育的權利，沒有表達感情的機會，她們的情緒是受壓抑的。尤其是那些被選送入宮的女子，一旦失寵，就被重樓深鎖，過著與世隔絕的日子。如琵琶曲《漢宮秋月》，樂曲曲調憂傷哀怨，把這些女性生命中無可奈何、寂寥清冷的感慨描繪得淋漓盡致。
所以，中國音樂大多是屬于喟嘆的，喟嘆人世際遇的樂曲雖無明確的描繪對象，卻是最動人、最深刻的作品。中國歷史上出現過許多亂世，成千上萬的百姓流離失所、妻離子散，這些不幸者的生命所受的打擊是非常大的。歷史上常有文人為了“十年寒窗無人問，一舉成名天下知”而離別；有軍人因遠戍邊陲而別離；也有為官被貶而遠離家鄉，這些離別之苦在中國音樂中都表現得淋漓盡致。
五、對生命境界的超越
音樂是人的生命中直接流淌出來的特殊音響，在人類任何文化中都是不可或缺的，無論是低低地吟唱，還是鏗鏘有力的鼓聲，或者是大型管弦交響樂，都是人們抒感的。中國音樂和中國文化一樣，抒發的情感是生命的情感，是對生命境界的無限超越。如山東箏曲《美女思鄉》，此曲為大板第二，慢速，通過上滑音、下滑音、慢吟、按顫音等技法的演奏，描繪了一種安靜、思念的狀態，表達了漢代美女王昭君深處異地、思念故鄉的感情。琵琶曲《雙聲恨》取材于牛郎織女的傳說，表達了男女主人公在哀怨纏綿之中渴望掙脫桎梏，向往幸福、自由的思想感情。
總而言之，中國音樂與中國文化息息相關。中國音樂重生命的享受，文化心理上的差別對音樂精神特征有著直接的影響。而文化對音樂不同功能的要求方面則主要體現在由文化精神而形成的主體功能的張力上。所以，中國音樂是自娛的、內斂的、自足的，并且這種藝術的陳述與呈現是由內在情感的抒發引起知音的共鳴，從而得到心靈的慰藉與超越。
參考文獻：
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［2］劉承華.中國音樂的神韻［M］.
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1 運動學價值
體育舞蹈是根據人體解剖、生理特征，在音樂在伴奏下，通過人體各環節有節奏的變化而塑造出不同難度的形體動作和造型，表現不同的情感和技藝，達到自娛自樂和增強體質或進行競技的一項體育運動。體育學是研究人的身體全面發展的一般規律的綜合性學科。作為體育運動的基本內容和實現體育目的手段與方法的體育舞蹈，是體育文化系統中的新生事物，是體育研究的對象。當前社會已經步入了科學化、自動化、信息化時代，人們繁重的勞動量將減少，工作時間縮短、休閑時間增多，豐富多樣的體育活動必然成為人們提高生活質量滿足自我需要的高級精神享受和追求。隨著社會的不斷發展進步，人們對體育內容、手段和方法，提出了多樣化的要求，通過在娛樂中運動，達到更好地完善自身， 改造自我，適應社會需要的目的。
體育舞蹈在我國的興起與蓬勃發展的實踐證明，它是實現體育目的，使身體得到全面發展的基本手段，是人們十分喜歡的一項體育運動。
體育舞蹈的形式有個體練習，但更多的是群體練習，在運動過程中要求參加者相互配合，在音樂的伴奏下翩翩起舞。體育舞蹈運動的過程，也是一個追求美、創造美、實現美的過程，參加者在活動中可以表現美、欣賞美，獲得美的享受。
運動學是體育科學中的一門綜合性學科。研究對象是人體運動的一般規律，把運動知識化、系統化、理論化，更好地指導體育運動實踐，實現體育的目的。體育舞蹈遵循了人體運動的一般規律，形成了具有獨特風格的運動形式，豐富了體育運動的內容，是強身健體的有效手段和可靠方法。體育舞蹈動作，以人體肌肉活動特有的運動形式產生負荷，刺激內臟器官，促進呼吸、循環、消化、神經等系統機能的增強，滿足肌肉負荷后的需要，維持機體在新的情況下的平衡。由此可見，體育舞蹈具有明顯的體育運動學價值，因而贏得了廣大群眾的喜愛，是當今社會中人們喜聞樂見的體育運動項目。
2 生理學價值
運動生理學是一門研究人體對運動的反應和適應的學科。根據運動負荷的價值或理論，學術界曾提出如下結論：即心率在110次／分以下，機體的血壓、血液成分、尿蛋白和心電圖等都沒有明顯的變化，健身價值不大；心率在130／分時，每搏輸出量開始出現接近或達到一般人的最佳狀態，健身效果明顯；心率在150次／分時每搏輸出量開始出現緩慢的下降；心率增加到160—170次／分之間雖無不良的反應，但亦未能出現更好的健身跡象。因此，通常把一般人的健身效果的最佳區間保持在120—140次／分之間。生理學實驗證明，心率在120—140次／分情況下活動，身體各組織能得到充分的血液供應，代謝狀態最好。查閱有關資料可知，華爾茲最高平均心率為142．8次／分，探戈舞最高平均心率為142．6次／分，恰恰舞最高平均心率為145．2次／分，牛仔舞最高平均心率為172．8次／分，以上四種舞蹈對健身效果明顯，具有生理學價值。
3 心理學價值
體育舞踞是一項全身性娛樂運動，對參加者的身心很有好處，有明顯的心理學價值。從心理學角度來講，人的注意是受指向性刺激制約的。在翩翩起舞的過程中，人的注意力必須集中在欣賞優雅的舞曲和依照音樂節奏將內心情感抒發在舞姿上，由于注意的轉移，能使其它部分機體得到調整和充分休息，所以體育舞踞具有消除疲勞、陶冶情操、康復機體、消除心理障礙的作用。另外體育舞蹈還具有調整人際關系的作用。由于體育舞蹈是一種群體運動，在集體場所進行，能使參加者體驗到個人與集體的關系，把“我”置于“我們”之中，起到協調人與人之間的關系的作用。
4 美學價值
體育舞蹈是一項融體育、舞蹈、音樂為一體的運動項目，其綜合性、藝術性很強，具有豐富的美學內容。
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一、奧運的中國體制
現代奧運發展已有100多年歷史，中國歷經60多年的努力，28年前再次走入奧運大家庭，從基礎差、底子薄、人才弱，躍升至世界獎牌前列，成為競技體育強國，中國體育的舉國體制發揮了重要作用。舉國體制的優越性就在于凝心聚力，團結協作，共謀發展，對有限資源的有效使用，目標清晰堅定，努力持之以恒。舉國體制使中國體育健兒在奧運賽場上連創佳績，它所創造的正能量，正激勵我舉國人民追求更快、更高、更強的體育精神。體育振興，是中國政治開明、社會進步，經濟發展，文化繁榮的綜合體現。舉國體制在實現金牌突破上功不可沒，世界上最好的訓練條件、世界上最高水平的教練，鍛造著全國最優秀的運動員。在倫敦奧運會上，中國代表團在舉國體制強大后盾的支持下，刻苦訓練，奮勇拼搏，不斷創造佳績。如果完全靠社會贊助和個人努力，不可能取得這樣的成就。在奧運會項目中，中國體育代表團的金牌幾乎全部來自個人或者雙人項目，沒有一塊金牌來自集體對抗的項目，這和中國的經濟發展一樣，都是發展中的問題，要靠繼續發展和科學發展才能得到解決。由此我們也可以從中發現中國經濟和社會發展的特點，擇優乘勢而上，才能快速地走上中國體育發展的快車道。
看電視直播比賽的人，都對中國的體育競技給予了極高的期盼，快樂和自信的主流感受在比賽中展示，舉國體制的優越性充分凸顯。舉國體制使中國從默默無聞的東亞病夫，變成了舉世矚目的競技體育強國；從曾經居后的慘淡排名，躍居世界大國前列。這給整個民族帶來了強大的自豪感和自信心。新聞輿論讓受眾看到奧運冠軍獲獎的場景，國旗高高升起，國歌在體育場館唱響，冠軍熱淚盈眶，誰都會在此刻無比驕傲，這些受眾得到的認知，就是擺在眼前的事實，是無可辯駁，沒有爭議的證據，中國人確實很強，還需用其他數據去說服人們相信中國的強大嗎？于是新聞輿論的二次傳播，用它的廣度、深度和強度敘述了事實。社會需要強大的正能量，中國需要通過努力走向新的高度，民生問題逐步解決，舉國體制逐步完善，全民體育逐步開展，這就是奧運新聞輿論引導的力量。也許會有很多負面的聲音，但是奧運會進行的每一天，更多的人關注的仍然是獎牌總數。雖然舉國體制的中國體育格局正處于動態變遷中，但是，在中國面臨民族振興的關鍵時期，它仍然是人們重要的精神支柱。
二、奧運的中國精神
1908年，《天津青年》雜志，發表了著名的“奧運三問”： 中國何時能夠派一名運動員參加奧運會？中國何時能夠派一支代表隊參加奧運會？中國何時能夠自己舉辦一屆奧運會？那一年，奧運會也是在英國倫敦舉行。1932年，美國洛杉磯第十屆奧運會，劉長春作為四億中國人的唯一代表參加了奧運會，由于旅途勞頓，在100米、200米預賽中位于小組第五、第六名，未能進入決賽，但他卻邁出了一個民族走向奧運賽場的第一步。1984年，美國洛杉磯第二十三屆奧運會，中國體育代表團353人出席了這次盛會，許海峰在男子手槍慢射比賽中獲得金牌，實現了炎黃子孫在奧運會上金牌及獎牌“零的突破”。 此次，奧運會中國位列金牌榜第四，和52年前相比，中國人民以堅忍不拔的精神證明了自己的實力。2008年，中國舉辦了第二奧運會，體育代表團人數1099人，金牌總數位列世界第一。百年圓夢，中國人經過頑強、執著的努力，團結合作，讓世界看到了中國奧運夢想的實現。倫敦奧運會，中國軍團，共獲38金，創境外參賽最好成績。有8個項目是歷史上首次獲得奧運會金牌，有17個項目是歷史上首次獲得奧運會獎牌。乒乓球運動員王皓連續三次進入奧運決賽，雖未奪冠卻不言放棄；劉翔面折磨人的傷痛，勇敢走向賽場，迎接挑戰；體操運動員陳一冰，用完美的表現，展示了中華民族超越的勇氣；自行車運動員郭爽、宮金杰不僅展現了中國運動員的高超技術和水平，更展現了中國運動員的文明和風范。他們勇于拼搏，吃苦耐勞，團結互助贏得了世界的尊重和認同，這就是中國精神。
2004年雅典奧運會時，中國選手王克楠和彭勃在男子雙人三米板跳水比賽中因最后一跳失誤，導致金牌旁落。當時一些國內媒體以相當嚴苛的措辭予以點評，更有報道稱之為“不可饒恕的失誤”。八年后的倫敦，同樣是男子三米板，同樣是最后一跳丟掉了快到手的金牌，秦凱受到的責難就小得多，媒體和網絡上盡是鼓勵的聲音。在話語的變化中，可以見出中國民眾價值共識的變化，對無論勝敗者的敬仰，和對奧林匹克精神的詮釋。[2]這就是奧林匹克的中國精神。
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在古代文藝觀中，一直存在著對“文”的追求和對“質”的追求兩種理念。由此古代的文學作品上表現形式也體現出了不同理念下各自的特點和形態。這就要求我們必需對古代“文”與“質”的文學觀進行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對今天文學作品現實意義所產生的影響。
“文”在《說文》中解釋為，錯畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠。其辭“文”之詞，便有華麗之意?！睹献印とf章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽、漂亮等意思。從《說文》中對“文”的解釋到作品中“文”的體現，我們可以知道在古代文學當中，“文”是表現文學作品的華麗秀美，詞藻豐富。
“質”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報任安書》中所提到“若仆大質已虧缺矣”的質，便是樸實，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學當中，“質”趨向表現為作品語言的質樸，形式簡潔。在思想上，“質”更是體現載道與教化相結合的社會功用方面的意義。
同時，也正是在這兩種不同的創作觀念中產生了重文與重質這兩種文學傾向。
一、從“文質相合”到“質樸之詞”
早在春秋時代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”的“文質”說觀點，他認為“文章的內容勝于詞彩，則過于質樸。文章的詞彩勝于內容，則過于虛飾，浮夸，而不實在。只有外在與內在相伴，才稱的上合適?！边@也就成為了早期“文質相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點。因為在魏晉前期，普遍的士人還都用作品表現民生，諷喻社會，他們是借助文章的諷喻來達到對自己理想世界的追求。這也就為“重質輕文”的理論建立了文學基礎。
漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現出了“質”勝“文”的觀點，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實核于內，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認為起著主導和決定性作用的仍然是“質”——內容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內容的同時也不應忽略文章的詞彩。
從孔子“文質”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點，可以看出他們在重視文學的教化功能的同時，并沒有忽略文的存在，他們把文學的政治功效與文學的審美功效結合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎上更好的表現文章的本質內容。
而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現出一種質樸與實際效用的文學觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對言辭富麗的文章，雖然大多數人都認為美。而他則認為這并不是屬于真正的美的文章。
重質輕文除了受到文學自身的影響之外，也受到政治基礎對其的影響。從孔子時期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質”的這些人。可以看出，他們并不是把文學單一的看成一種具備審美功效的東西，實際上他們是把文學作品看成是一種載體。因為在他們所生存的那個時代下，文學必有著它現實的政治意義，這使得它所承載的意義要遠遠高于文學作品本身的意義。這種高于文學本身的意義，便是作家對社會的關注，對政治的關注，對人自身的內在思想的關注。也正是在這種時代下使得文學作品的本身審美價值成為了第二位。而教化，關注實際和關注人自身就成為了其主要內容，這也就形成他們文學作品理論中的主要內容。
“文”以載道的觀念，便作為了文學作品的重要發展方向，逐漸忽視了文學作品審美功能，使得文藝觀從“文質相合”而走到了“質樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學作品內容的政治教化作用。
二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”
而與之相反，重文輕質的文學風格也作為一種理論觀，存在于古代文學觀中。他們以文學的審美功能，為其基點，減弱了文學的教化功能，他們更注意文學的語言特點，文學作品的形式特點，而其內容卻很空泛，對社會現實的諷喻意義也在減弱。
(一)“質”的教化功用的淡失
就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結構的宏大。一句“可其少進也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也?！本褪瞧錆h大賦語言和結構的代表形式。劉勰評其為“腴辭云構，夸麗風駭”。班固《漢書藝文志》評其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚子云，競為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義?！逼浜笪膶W作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現更增加了文學作品的文學藝術樣式，再語言上和文學作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現出來。
直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學的審美功效，而其對文學作品的教化功能則徹底的失去。在文學作品的內容上，他們更多是對女性和對宮室、器物以及服飾等方面的審美關照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動形式。這時的文學作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學的娛樂性，審美功能。
以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風格也不再著眼于對人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學作品真正成為了游戲性活動，加大了其審美的功用。“游人欲騁望，積步上高臺”?！俺甭洫q如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節的頓挫，但同時過分追求詞彩的華美，未免產生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時，這種宮體詩真正的發展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風格，在此基礎上繼續發展，更注重辭藻，對偶與聲律，其內容上也是以女人，景物為其創作源泉，徹底的顛覆了文學的教化公用，其內容徹底的從反映現實關注社會，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇。”這就充分說明了，永明時期的官體詩人對文學作品娛樂性與審美功能的注重。
從這些發展中，我們可以看出+在這種文學觀念下，已經完全把文學作品當成一種具有審美價值的藝術作品，其形式，語言，都給人呈現的是一種美感。它所注重的不再是對社會有多大的教化作用，而是注重文學作品的審美價值與娛樂價值，這就使文學從政治上剝離出來。展現出一種單純的藝術樣式。這種文學與政治相分離的現象，也許正是與當時社會，政治的松懈、糜爛的上層生活，對文學提出了新的要求，才會產生這種新的審美需求。但也正是這種對文學藝術美的追求，對審美價值的追求，才會對后來的文學觀產生了重要而深遠的影響。
(二)物的描寫細致及擴大文詞的豐富性
從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們在內容上不再是對家國社稷的關心，而是轉移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發自己個人的離情別意上來，這與重質輕文理念下的“家國”的內容為主要表現方式形成強烈的對比。由于他們在文學作品中“質”的內容上的局限，也必然促使著他們對所描寫事物更加細致入微，想出那些“重質輕文”下不可能出現對物的細致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發展，同時也增強了作品的新鮮性。對那些曾不能用言詞形容的物品，出現了新的詞語對其形容，這樣描寫事物的復雜性也得到了解決。
而對這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對美進行了重新的價值評判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結合，促進了四聲音律的出現，有助于語言的發展。對后代文學的言語美產生了重大的影響。
但不管怎么說在“文”與“質”的關系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質”：夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。虎豹無文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質褥、文也。這些都是劉勰運用比喻，指出了文藝作品中的這種關系。同時中國古典文學也正是在“重質輕文”和“重文輕質”的影響下出現了不同時期下的不同文學樣式。
三、中古文學與西方古典時期文學中“文”與“質”比較
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一、有關國有銀行改革問題的理論
由于國有銀行地位的特殊性和國有銀行改革產生影響的深遠性，理論界對該問題給予了充分關注，并從多角度進行了研究，主要包括以下幾個方面。
（一）市場結構改革
該理論側重于從產業組織理論角度研究國有銀行改革問題，認為國有銀行的市場結構會對其經營效率產生影響，因而在國有銀行改革過程中應放寬市場準入、注意營造良好的市場競爭環境，使國有銀行的經營不再處于壟斷狀態，用良性競爭來推動國有銀行的高效發展。在加強國有銀行競爭方面，還存在這樣的觀點：通過對大型國有銀行進行拆分、重組形成資產規模大致相同的小型國有銀行，從而在堅持國有化的前提下，加強彼此間的競爭。此外，也有學者認為，應通過提高資本市場發展水平、增加外資引入來創造較好的競爭環境。
（二）產權改革
產權改革理論是對新制度經濟學的應用，其核心觀點為國有銀行經營效率低下是由產權關系界定的不清晰所導致的，國有銀行改革應從產權改革入手。具體來說，國有銀行應明確產權、建立多元化產權結構，借鑒世界范圍內大型銀行的發展經驗，對國有銀行進行股份制改造，從而解決由于產權不清晰問題所引起的政企不分、主體虛置現象。此外，在改革步驟和推進方式上，有學者認為，應采取先試點、后推廣，先部分、后整體；先內部改革、后外部上市的方式，從而使得產權改革工作有序高效進行。
（三）公司治理改革
該理論認為良好的治理結構對國有銀行持續健康發展具有重要意義，因此在改革過程中，應注意國有銀行在該方面的缺陷，完善法人治理結構，建立現代金融企業制度。同時，需加強對國有銀行的內部監管，制定科學的決策流程和有效的激勵約束機制，從而提高國有銀行的經營管理水平。此外，還應注意解決銀行業經營中普遍存在的信息不對稱問題，存款人、貸款人與銀行之間掌握信息數量的差別會引起道德風險和逆向選擇等問題的產生，因此國有銀行在改革過程中除進行一般意義上的治理改善外，還應采取有效措施改善信息不對稱現象。
二、我國國有銀行改革的實踐歷程
我國在國有銀行改革方面的實踐主要經歷了以下三個階段：
（一）四大專業銀行形成
1979年，為適應后農村的快速發展，我國恢復了中國農業銀行的正常運營，由農業銀行負責開展農村信貸工作、領導農村信用合作社。此后，中國銀行也被分離出來，在外匯市場上充當專業銀行，中國建設銀行也不再隸屬于財政部，而是直屬于國務院，負責開展國家國定資產投資管理工作。1984年，中國工商銀行成立，成為管理城市工商信貸業務的專業銀行。至此，我國形成工、農、中、建這四大職責分工明確、業務范圍相互獨立的專業銀行，從而改變了由人民銀行同時完成業務經營和監督管理工作的局面。
（二）國有商業銀行正式形成，金融危機后出臺系列改革整頓措施
1994年《商業銀行法》的頒布標志著我國國有商業銀行獨立主體地位的形成，真正形成自負盈虧、自主經營的發展方式，不再受限于過去的專業性分工，從而使得國有銀行之間開始出現業務范圍重疊、交叉的情況，由此加大了市場競爭。1997年，一場由泰銖貶值引起的席卷整個亞洲的金融危機使我國認識到金融市場牽一發而動全身的特點，從而增加了對整頓國有銀行、提升風險抵御水平的重視，制定了一系列包括補充資本金、加強內部管理、加快完善機構管理工作步伐在內的改革措施?？陀^來說，雖然這一階段的改革在一定程度上增強了國有銀行的風險意識、提高了國有銀行的風險管理水平，但其并未真正觸及國有銀行改革的關鍵性內容。
（三）國有商業銀行股份制改革
這一階段的改革觸及國有銀行改革的根本，是改革的關鍵階段，目前我國在這一階段已取得一些成果，但仍有一些工作需要完成。具體來說，這一階段的實踐主要有：
1.財務重組
這一工作主要包括對國有銀行資本的補充和對不良資產的處置。具體來說，國有銀行通過發行財政注資增加核心資本，通過發行次級債券、混合資本債券、可轉換債券等增加附屬資本，同時也通過核銷、出售等手段對不良資產進行處理，從而使得資本充足率提高，降低銀行的經營風險。
2.建立現代公司治理架構
這項改革是指在國有銀行中建立股東大會、董事會等現代公司組織管理體系，將股東大會明確為銀行的經營決策機構，而董事會則是最高風險管理機構。
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作者簡介：李華偉（1977-），男，山東聊城人，山東理工大學文學院講師，研究方向：思想政治教育理論、學生管理理論。
從語義學上看，“生態德育”是20世紀末經濟上的工業化、社會意義上的市場化和生活意義上的現代化對教育方式構成沖擊后所出現的全新概念；從詞源學上看，“生態德育”概念的產生一則源于“生態學”和“德育學”單一學科研究的現實困境和無奈，二則肇始于學科交叉研究的創造性和新穎性。在國內，最早提出“生態德育”這一概念的是劉驚鐸和王磊。兩位學者在1998年第5期《教育評論》上共同發表了《生態德育及其跨世紀意義》的論文，指出，“生態德育”是教育者從人與自然相互依存、和睦相處的生態觀點出發，引導受教育者為了人類的潛在利益和長遠利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生態德育在價值鏈上強調對自然環境和生態系統懷有一種深深的敬畏意識和保護意識，并且在目的論上強調合理調節人與自然的關系，有意識地控制人對自然的盲目作用，故而該理念提出之后，迅速得到了學術界的廣泛認同并很快傳播開來。隨后不久，吳鼎福在《教育生態學》中對“生態德育”概念進行了重新解釋，指出“生態德育”既是一種新的德育觀，又是整合傳統德育之后的一種嶄新教育范式?！八噲D把長久以來無法解釋，甚至無法確認的人類與自身、人類與自然之間的一系列棘手問題，進行重新認識和處理。其目的是從一個全新的視角去培養一種具有更高品性的新人。”很明顯，吳鼎福的定義充其量是對生態德育概念的深度詮釋，而不是系統定義。隨后朱小曼等學者均對“生態德育”概念進行了獨具特色的界定。
縱觀學術界對“生態德育”概念的界定，我們發現，盡管學者們看到了源于生物學上的生態概念可以被移植到德育領域，但對于這兩個概念的鏈合問題以及有機契合現象卻缺乏全面而深刻的認識，致使學術界對這一領域的研究大多限于概念的游戲和文字的堆積。本研究認為，生態學和德育學的交叉研究從本質上看源于兩個學科自身發展的迫切需要。近年來相繼出現在媒體上的20多篇研究生態德育思想的論文以及5部相關領域的著作，還有不下10余種有關“生態德育”的定義，從一個側面反映了這一研究領域的突出進展，但由于基礎概念界定的模糊使得這些研究大多比較膚淺，相關的問題沒有被繼續推向深入。事實上，生態德育是研究個人與他人、個人與集體、個人與社會之間和諧發展以及人自身的素質全面提高的一種道德教育模式。這種模式的提出主要是為了解決時下教育主體之間（主體間性）、教育者與受教育者之間、教育理論和教育實踐之間（實踐鍛煉體系）、教育形式和教育內容之間存在的矛盾和沖突而提出來的。生態德育學研究的主題是人與自然、人與人之間的內生態鏈合現象，強調的主旨是教育活動的關聯性、教育參與者的相互關懷性、教育方式的有機性、教育效果的時代性。其根本目的是服務于道德教育發展的實際狀況，解決德育領域的突出矛盾和問題。在界定了基本概念之后，本課題對有關生態德育領域的研究成果進行了系統的梳理，并提出：要想使生態德育學的學科發展繼續推向深入，必須加大對中國傳統文化中生態德育思想的研究。這一研究不僅可以推動德育變遷路徑的多樣化，而且可以深化學術界對生態德育史領域的后續探索，其意義重大。
一、天人觀所體現的自然導向的生態德育思想
從哲學上來看，“天人”之間的辯證關系只是西方近代一直追問的世界“客觀實在性”悖論的中國式表達。如果說，中西方自古至今都在探索世界的本質存在問題，那么中國傳統文化中的“天人”思想則具有了更加豐富和多樣化的內涵。中國古代講究人與自然的共生和諧，指出“究天人之際”，方能“納古今之事”。除卻以“天道附會人事”的迷信因素不說，中國傳統文化中的“天人”生態思想是極為豐富的。如果說“天人合一”思想是在教誨人們要“大道歸于自然”方能保全身體和精神健康的話，那么春秋鄭國子產所哀嘆的“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之？”的論調就多少帶有了教育悲觀主義的痕跡。依此而論，天人觀所體現的正是“以自然為師”的生態教育思想，這種思想用在道德領域就是“以教化為核心”的德育理念。
根據上文的假設，“生態德育”是一種關聯性活動，這種活動的參與者必須借助于繼承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化傳承的顯性領域中，儒家的生態德育思想最具典型性。在儒家看來，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙萬物都是自然孕育化生的結果，“天、地、君、親、師”，“仁者”之所以無敵，實乃“泛愛眾”倫理學說的必然結果。生態教育理念實際包含兩個相互聯系的層次：一是人類以各種行為影響著自然界的存在狀態。但這種有意識有目的的活動充其量只是改變了自然界的暫時存在方式，并沒有把大自然徹底征服?！罢鞣闭軐W只是人類在自然界面前怯懦的主觀心理反應，不具備實然的哲學意義；二是大自然的邏輯在客觀上指引著人類所有行為的價值取向?！皶脛t存，節用則生”，人類節約的理念與其說是為生計所迫而必然形成的民族傳統美德，倒不如說是自然之道在指引人類生活類行為的必然結果?！墩?至當》有云：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道然。天以直養萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣?！贝嗽捠钦f，人類在利用大自然的時候，要遵循自然界的生長發育原理，對萬物要加以保護性的、節約性的、合理性的利用，不能竭澤而漁，毀壞子孫的基業。
在儒道法各家關于生態道德教育的思想中，除去漢代董仲舒的“天人感應論”思想的糟粕成分，諸多“以天合人”的思想（煉丹術）不僅具有科學萌芽的價值，而且也多少解決了人類對自然的迷茫和恐慌問題（天文學）。應該說，中國古代以自然導向的天人觀為今天的思想道德教育提供了諸多有價值的材料。只要合理使用，傳統文化中的精華思想就一定能為新時期德育建設提供取之不盡、用之不竭的文化資源。
二、義利觀所體現的人品識別和利益分配的生態德育思想
熙熙攘攘，皆為利往；攘攘熙熙，皆為利來，人是無往而不利的。生活在現實社會中的人們不斷為了利益而東奔西走，經濟學家把這種現象理解為資源的分配與再分配，政治學家把這種現象理解為基于權力關系的利益爭奪，社會學家把這種現象理解為社會變遷的機會成本。那么從生態學的角度看，這種現象應如何解釋呢？事實上，人們對利益的追求只是人的類本質在生存意義上的必然體現，也就是競爭造成了上述現象的必然顯現。但長期以來，物競天擇適者生存的殘酷邏輯使先發和后發市場經濟國家產生了諸多災難性的變異后果，細究起來與“人為財死，鳥為食亡”的達爾文法則不無關系。
既然狼奔豕突的物欲世界不能約束人的理性，那么什么樣的規矩能夠使人變得有所收斂呢？法學家們指出，“亂世用重刑”，當今之世，只有完善的法治才是矯治中國一切問題的靈丹妙藥。可當金融危機一波一波地沖擊著人們的心志和理性的時候，“法治萬能主義”的神話被一次又一次打破了。在被“緊箍咒”式的法理哲學束縛了較長時間之后，人們開始回歸到了德性軟力量的研究。于是“以德治國”的理念便順理成章地打入了受眾的視野。但傳統的德育理念過分注重各種硬性的制度和規范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影響。基于當前道德教育領域教育投入虛置、教育資源浪費、教育過程庸俗、教育主題單一、教育主體失態、教育效用弱化等突出的問題，本研究提出了“生態德育”的全新理念，指出生態德育是綜合性的思想道德教育模式，它強調的是一個社會德性的循環和共生，它把社會的政治、經濟、文化、法治、軍事等諸領域規約到一個相互利用、相互支持、相互關心的內生態系統中，讓這些系統的各個組成部分可以遵循生物自組織的自我調節機制而自發的進行鏈合和融合，最后使任何一個受教育者都在生態理念的教誨下，得以德性自生和價值重生。
在所有生態德育的理念中，對“義利觀”的認識當是極為重要的一環。之所以這樣說，是因為處在當今市場經濟環境中的人們可以暫時擺脫塵世的煩惱和聲色犬馬的滋擾，但卻無法擺脫經濟條件的制約和市場規則的束縛。如何認識“義”和“利”的辯證關系呢？在這方面孔子的“君子喻于義，小人喻于利”的義利哲學觀更具現實意義。正如中國傳統文化所認為的“須就近有道之士，早謝卻無情人家。貧莫愁來富莫夸，那見貧長富久家”。此言是說，在紛紛擾擾的物欲世界里，怎樣才能以最快的速度、最高的質量來識別人品呢？那就是要以傳統的儒家義利觀為基本的識別標準。也就是說，對于那些急功近利的小人，對于那些只顧蠅頭小利而出賣朋友的人要盡量避而遠之。這一標準不僅是商家生意上必須遵循的最為簡潔明了的基礎法則，而且也是學術界必須牢記的一條最為靈驗的識人邏輯。除此之外，單靠一個人的言語是很難識別其內在本質的好壞的。如果靠上述標準還不能看破人品的優劣，不妨再使用“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的行為邏輯。這一規則強調的是人的品質的外在表現，一般來講心胸狹窄的人、心地不純的人、心懷鬼胎的人、心眼偏執的人、心地不誠實的人都會外在于不大方、不爽快、不痛快、不灑脫等必然的行為或動作。
除了人品識別要遵循一定的生態德育理念以外，在現實的社會中，還必須本著相互幫助、共存共榮的邏輯進行一切行為和活動。在這方面，墨家的“交相利，兼相愛”的思想對我們不無裨益。墨家的義利哲學強調的是互利共贏和互利互惠，這實際上已經蘊含著現代宏觀經濟學所指出的利益公平分配問題。長期以來，我們的社會一直遵循著“初次分配講效率，二次分配講公平”的資源配置邏輯，而忽視了人在兩次分配活動中的主體性地位，這也就使得人與資源的生態融合被強制性割裂。事實上，無論是初次分配還是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要講求分配的公平問題，“利益均沾”只是非制度化利益表達的非常規手法，但利益分配公平卻關系到政治的合法性認同和社會的長久穩定，其意義不可小視。所以，墨家一直以來都把“兼相愛”放到“交相利”的前提階段，原因就在于只有以“愛”（良善即道德指引）的理念作為指引，才能使利益得以公平實現；否則交易主體的生態聯結將會迅速斷裂，交易無法實現，利潤無法產生，自然市場的邏輯就形同虛設了。聯系當今德育領域的突出問題，我們發現中國傳統文化中的基于利益分配的生態德育思想不失為一種極好的借鑒。應該說，義利之辯之所以在中國有著悠久的歷史，原因就在于“義”和“利”的權衡關系著人的德行好壞問題，關系著人與人之間道德的和諧和互助問題，關系著分配領域的公正性導向問題。這也是新時期思想政治工作者應該高度注意的一個問題。
三、和同觀所體現的知人善任的生態德育思想
與上面判斷人品好壞的“義利”規則相適應，中國傳統文化中的“和同觀”則是與識別人品緊密相連的一個“知人善任”的宏觀標準問題。在這一領域，孔子的哲學可以給我們指引?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！币簿褪钦f，君子雖然表面上和你有意見分歧，但背后他不會和你有根本的路線分歧；小人雖然表面上同意你的看法，但背地里他會違背你的意志去做影響大局的事。“和同”只是一個意見上的分歧問題，按照現代民主制的運作邏輯，意見分歧是現代社會的正?，F象，沒有必要引起太多的關注，因為畢竟人是千差萬別的。但在中國傳統社會里，由于缺失現代民主制度的投票機制和平等意識，使得君主識別人的品性變得十分困難。不能正確甄別自己的屬僚，就不會把合適的人才提拔到適合的崗位上來。所以歷朝歷代的君王將相們都會把孔子的“和同論”搬出來加以變通使用，并以此來選擇合適的接班人。除卻孔子和同思想的糟粕成分，我們發現在現達的市場經濟條件下，遵循古老時代孔子的“君子小人論”就不會在人才任用問題上犯大的錯誤，而如果僅僅依靠考試分數或外在的東西，就有可能把各種腐敗分子遴選到重要的崗位上來，其危害是可想而知的。
和同觀不僅為政府人才的選拔提供了一種參考，而且也為新時期思想政治教育工作提供了一種重要的借鑒。比如在任用學生干部問題上，如果單純依靠對學生表面語言和行為的考量，往往不能選拔真正德才兼備的人才，而且還會給學生管理工作造成諸多障礙。相反，通過某些問題的討論甚或爭論，密切觀察學生的潛意識行為和語言表現，就可以及時發現學生深層次的心理偏好和價值導向，從而為思想政治教育工作者發現和任用合適的學生干部提供一定的決策參考。應該說，對于今天的學生思想教育來說，重視學生的表面要求一定要與挖掘學生的內在訴求結合起來，只有這樣才能明白受教育者的真實動機和想法。
四、榮辱觀所體現的知恥奮進的生態德育思想
從心理哲學的角度講，“榮”和“辱”都是人作為類本質的心源性條件反射。當人們遇到高興的事情自然就會感到光榮；當人們遇到沮喪的事情，自然就會感到恥辱。這種條件反射實際上是人的本能性直覺。也就是說，榮辱感是人的精神性因素在內生態角度的相互作用。中國傳統文化中富含榮辱思想。儒家認為，“知榮能夠自強，知恥方能奮進也”。孟子則從榮辱感的人性角度探索這種心理反應的意義。孟子認為，“無羞惡之心，非人也”，“人不可以，之恥，矣”，把知恥作為善惡的標志。作為我國生態教育學的代表之作，《管子》的生態德育思想也是極為豐富的?！豆茏印分赋觯骸岸Y義廉恥，國之四維”，“四維不張，國之滅亡”。也就是說，學禮儀、知廉恥是國家興旺發達的重要標志；如果一個國家不能讓他的民眾知榮辱，那么這個國家就已經名存實亡了。因為人們在良心深處失卻了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。針對春秋時期戰亂叢生的實際情況，《管子》還諄諄教導人們：“倉廩實，而知禮儀；衣食足，則知榮辱。”即要想結束春秋時期戰亂紛飛的局面，各諸侯國的君主們應該以和為貴、互相諒解、互相幫助、互通有無、發展互惠貿易，不要兵戈相見、爾虞我詐、勾心斗角，要體恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于國家的穩定和發展，國家穩定了，才能發展生產，人民大眾的生活水平才能逐步提高；老百姓的倉庫里裝滿了糧食、百姓衣食無憂的時候，社會才能形成追求禮儀、尚榮驅辱的大好民生局面。由此看來，《管子》所提倡的榮辱觀是一種追求社會內生態和諧共生的生態德育觀。在這一點上，《管子》生態德育思想的政治價值取向與孔子的“仁者愛人，行之有恥”的政治目標不謀而合。總之，優秀傳統文化中的榮辱思想是我們今天進行社會主義榮辱觀教育的重要借鑒。
事實上，“榮”和“辱”是一對孿生姐妹，只有經得起“恥辱”，才能“反思而激流猛進”；只有低調處理好“榮耀”，才能以榮為契機奮發圖強。那種不經歷知恥階段而純粹享受榮譽的思想是極其庸俗的和錯誤的。正如《禮記?中庸》所言：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币簿褪钦f，為了獲得榮譽必須首先在“隱”和“微”處下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在細小事情上違背道德，要敢于“慎獨”，即在“程門立雪”的境界中享受“隱忍”的壯美。要學習越王勾踐的知恥精神，在艱難的環境里積蓄力量，以尋找機會東山再起?！皹s”和“辱”的客觀生態關系，使得我們在現實生活中，要把二者很好的結合起來，有時為了獲得榮譽還應該給自己人為尋找一些壓力，讓自己在“知恥”的境界中為新的光榮積累動力；有時因為各種原因暫時獲得了一定的榮譽也不要沾沾自喜，應該回味成績的來之不易，要繼續堅持以“恥”為動力的思想，為了新的榮耀而臥薪嘗膽。這就是現代思想政治教育的“生態德育”理念。堅持生態德育的鏈合思想，就能做活對受教育者的思想啟蒙，使受教育者不至于走向生態鏈的極端，而遺憾終生。
五、身令觀所體現的為人處世的生態德育思想
“身令觀”反映的是身教與言教的辯證關系問題。在中國的傳統文化中，特別強調身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。這一方法強調教育者要以自身的實際行動來示范性地影響、教導受教育者，從而給受教育者以啟迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！敝挥薪逃咭宰约旱膶嶋H行動來做好模范帶頭作用，受教育者才會以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的規范自己都沒有做到，那么受教育者就會反其道而行之。對于掌權者來說，只有以身作則帶頭搞好道德修養，才能使百姓的思想和言行符合社會道德規范，才能安民治國。“身令觀”反映的是身教與言教的內生態關系，這一思想對于新時期搞好各級各類學校教育和家庭教育都具有極為重要的意義。
“身令觀”所體現的身教和言教的關系反映到為人處世的微觀領域，就是要做到“己”和“人”之間的辯證統一。正如孔子所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”只有做到“己所不欲勿施于人”，才能很好地理解個體之間極為復雜的社會關系，才能在處理人與人之間關系的時候遵循利己利他的生態法則；否則就很容易把自己的意志強加于人、把自己的示范作用轉化到負面的方向中去。至于如何做到社會個體之間的生態和睦，孔子強調要注重自己的德行修養，孔子指出：“克己復禮，天歸仁焉。為仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分體諒他人的想法和社會需要，才能成為知書達理的人；修心養性的關鍵是自己，自己德行的養成要靠自己的艱苦修煉，不能靠別人的督促和勸說。這種注重自身修養鍛煉的哲學，實際上已經預設了對自己嚴格要求、對別人寬恕善解的類生態規則。當然，注重自身的修養，并不是說自己獨處的時候可以為所欲為，而是說心里要時刻想著別人的需要和看法。對政治家來說，就是時時關心民眾、事事想著民眾，急民眾所急，想民眾所想，全心全意為人民服務?？梢?，中國傳統文化中的“人己”說恰恰是“身令觀”所延伸出來的為人處世的基本生態哲學。這種突出人己關系、強調以身作則的教育學說對于建設和諧的人際關系具有重大的理論參考價值。
六、上下觀所體現的因材施教的生態德育思想
除去“上下觀”所映射的等級觀念不說，中國古代的“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的因材施教思想時至今日仍不乏積極的價值和意義。因材施教的理念肇始于人生存環境的變化，正如墨子所言：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所人者變，其色則變?！币簿褪钦f，人的家庭背景、社會地位、親緣關系、所受教育、思想品德都是隨著社會環境的變化而不斷變化的。只有隨著環境的變化來認識人、來教育人，才能真正做到有的放矢，才能正確實施個性化的道德教育。事實上，孔子在《論語》中所提出的“上下觀”旨在說明：從循序漸進、教不躐等、因材施教等教學原則來看，具有中等資質或道德水平以上的人，可以告訴他較高的學問或道理；而具有中等資質或道德水平以下的人，不可以告訴他較高的學問或道理。在這里有一點需要說明，孔子強調“中人論”并不是說人是預先可以劃分成三六九等的，除卻孔子“中人論”中的歷史制約成分，我們發現中國傳統文化中的“上下觀”所體現的正是因材施教的生態德育理念，這種生態關系是內生態思想在德育領域的突出反映。
值得一提的是，老子也曾經研究過人的悟性差異對人接受學問深淺的影響，并適時提出了道家的“上下觀”。老子說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之；曰不笑不足以為道?！睆谋砻嫔峡?，老子是在向他的弟子解釋什么是“道”，但細心糾察我們發現，老子在這里主要是強調人的差異性以及這種智力差異對人接受教育方式的影響。正如有學者指出的，老子分明是在教誨世人：如果沒有悟性，即使通過巨大的外力作用，逼著做、哄著做、催著做，效果也不會太好；而只有因勢利導，采取與受教育者密切溝通的生態教育原理，才能打通受教者和教育者之間的交流鴻溝，才能真正做到因材施教。正所謂“強令之笑不樂，強令之哭不悲。強令之為道也，可以成小，而不可以成大。”雖然老子的“上下觀”具有預先設定好等級成分的嫌疑，但老子所指出的根據人的自身智慧素質和身體素質進行分類教育的生態德育學原則，時至今日仍不乏借鑒意義。
參考文獻：
[1]劉驚鐸.生態德育是一種嶄新的德育觀[J].新華文摘，1999，（1）.
篇9
通過解決中西方文化傳播和交流的不平等現象，可以使中西文化實現真正的溝通和交流。要解決不平等的意識，教師就要幫助學生在思想上樹立文化平等、語言平等的觀念。語言是交流的工具，學習英語是為了進行交流，進行跨文化交流。此外，在英語教學中，教師要注重以學生為主體，讓他們學會使用英語傳播和弘揚博大精深的中國文化。不同文化的交流應彼此尊重，本著互相平等的原則進行交流和對話，相互借鑒、相互吸收、相互融合。
（三）注重在教學中引入中國文化
語言教學不僅僅要培養學生在語法、語音和詞匯等方面的能力，而且要培養學生運用知識的能力?？缥幕浑H是一個雙向的活動，既包括對相同文化的吸收接納，又包括對自身國家文化的交流與傳遞，因此它是一個文化融合的過程。然而事實卻并非如此，東西方文化傳播和交流的不平衡（西方文化在文化交流中占有強勢的地位，使中國文化失去了自身的特色，從而陷入被其他文化同化的危局之中）是不能進行正?？缥幕浑H的最重要的問題。為了培養學生的跨文化交際能力，教師可在教學過程中引入中國文化，把中國文化和西方文化聯系起來，加強兩種文化的互動和交流。
篇10
至于南朝鐘嶸所談的六義問題，曰:文以盡而意有余，興也;因物喻志，比也;直書其事，寓言寫物，賦也。叫這里面都包含著對意象的理解和運用及其作用，興象一說也由此而為后世學者所深入探討。
篇11
語文教學說到底離不開對語言文字的品析和感悟，而品析、感悟語言的過程，也就是對學生進行情感教育的過程。語文教師要設法讓文字所蘊含的愛國主義思想化為學生的內心體驗，從而達到思想境界的有效提升。例如魯迅的《藤野先生》，作者在文章開頭就描寫了清國留學生的種種丑態，他們沉迷于玩樂，終日無所事事；他們服飾怪異，與周圍的環境格格不入。作者是這樣描寫的：“……頭頂上盤著大辮子，頂得學生制帽的頂上高高聳起，形成一座富士山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發髻一般，還要將脖子扭幾扭。實在標致極了?！弊髡咔捎帽扔髅鑼懬鍑魧W生辮子盤在頭頂上的形態，又用反語“標致”表現作者的反感與嘲諷，并用動詞“扭”表現清國留學生的扭捏之態。作者僅用寥寥數語便勾畫了清國留學生附庸風雅、不學無術的丑態，表現了作者的失望與厭惡之情，因此作者離開東京前往仙臺尋求真知。在仙臺，一次看電影時日本學生狂呼“萬歲”，而電影內容是槍斃中國人，這深深刺痛了魯迅的心：“但在我，這一聲卻特別聽得刺耳。”至此，教師可以問學生“刺耳”的原因。很明顯，日本學生的歡呼，傷害了魯迅的民族自尊心，以致影響了他的職業選擇。魯迅赴日留學，本為學醫，這次看電影之后，他棄醫從文，改走文學救國的道路。
篇12
引言
古人善于觀察自然，對風霜雨雪等現象的描述也極為形象，如“二十四番花信風”，①就是以各個不同時節的花卉命名的，具體可感而人人皆知。通過檢索相關的文獻我們發現，古代對雨的說法也類似于此，人們往往以該地區當令的植物命名相應時節的雨，如“杏花雨”、“桃花雨”、“梨花雨”、“榆莢雨”、“荷花雨”、“梅雨”、“豆花雨”等。在古代有關的文獻中，“梅雨”起初是一種天氣現象。與其它“雨”物象不同的是，梅雨是江南地區獨有的天氣現象，三國時吳陸璣撰，明毛晉疏《毛詩草木鳥獸蟲魚疏廣要》卷上之下：“今江湘二浙四五月之間，梅欲黃落，則水潤土溽，礎壁皆汗，蒸郁成雨，其霏如霧，謂之‘梅雨’，沾衣服皆敗黦。故自江以南，三月雨謂之‘迎梅’，五月雨謂之‘送梅’。傳曰：‘五月有落梅風’，江淮以為信風，亦花信風之類。”②梅雨又是古代文學作品尤其是宋代以后的作品中較為常見的文學意象。古代文人對梅雨的體悟頗為深刻細致，從文學的角度為我們呈現了梅雨的自然特征。通過梅雨意象描繪出江南的雨中美景，寄托了豐富的思想感情，從而塑造了一個內涵豐厚的梅雨意象。從一種天氣現象到文學意象，這其中存在一個漸變的過程。目前，學術界有關的成果絕大多數是氣象或者氣候學方面的，而未見將梅雨作為一個文學意象、從古代文學的角度加以研究的成果。筆者擬進行這方面的嘗試。本文在分析有關文獻和古代文學作品的基礎上，論述梅雨意象的形成、內涵的豐富，探討梅雨意象的文學和審美意蘊。
一、魏晉至唐代：梅雨意象的形成
“梅雨”一詞較早見于西晉周處《陽羨風土記》，云：“夏至之雨，名為黃梅雨，沾衣服皆敗涴?！敝芴帲骸蛾柫w風土記》，廣陵書社，2003年，第18頁?！讹L土記》即周處所撰《陽羨風土記》。陽羨，古地名，址在今無錫宜興市南?！蛾柫w風土記》所記地區，據姚鼐《江寧府志》考證，知其“皆概言吳越風土，非專志陽羨也。”黃葦：《中國地方志詞典》，黃山書社，1986年，第15-16頁。又《晉書》卷五十八：“周處，字子隱，義興陽羨人。”可見，西晉時，吳越地區已經有“黃梅雨”的說法了。這則記載點明了梅雨出現的時間、特征，但并未說明梅雨得名原因。初唐徐堅等撰《初學記》卷二：“《纂要》云‘梅熟而雨曰梅雨’，江東呼為黃梅雨?！毙靾缘龋骸冻鯇W記》，中華書局，1962年，第23頁。點名了梅雨得名的原因，并指出，在唐代，梅雨是“江東”即蕪湖以東江南王青：《唐前歷史地理和詩歌地理中的江南》，《閱江學刊》2010年第3期。地區的人們普遍熟悉的說法。《初學記》所言《纂要》，有梁元帝蕭繹撰《纂要》和唐韓鄂輯《四時纂要》兩種。《纂要》為梁元帝在荊州為政時所撰，荊州是梅雨發生的典型地區。韓鄂的生平事跡不詳，但一般認為其生活在晚唐至五代間；《初學記》為初唐時類書，所引當出自前代即梁元帝蕭繹《纂要》。由此可見，“梅雨”的名稱最早在西晉就已經有了。但是，在唐代之前，文獻對梅雨的記載尚不多。
梅雨的自然屬性在人們的心目中不斷積累，逐漸形成了原始認識，即梅雨的原型意義，此后，文人便借景抒懷，賦予梅雨以思想、情感，逐步形成了梅雨意象。
篇13
引言
隨著教育改革的深化，大學英語教學越來越關注跨文化交際能力及語言實際應用能力的培養，大學英語文化教學也受到了教育工作者的關注與認可，成為了英語教學的重要研究課題與開發項目。大學英語教學不僅應包括語言知識的講授，而且更應包括文化知識的傳遞。這其中當然既包括西方文化，也包括中國文化。
一、利用大學英語教材導入中國文化
在大學英語教學中，作為“文化使者”的英語教師，不僅在教學過程中要注重教材的開發利用，更要挖掘教材里所涵蓋的中西方文化詞匯及訊息，提高學生的文化差異敏感度，提高跨文化交際能力。因此，筆者在教授《新編大學英語》教學過程中，對中國文化的導入進行了大膽的嘗試與探索：
（一）將中國文化融入英語詞匯教學
1.通過列舉相關的中國文化專有詞導入中國文化。在英語詞匯教學過程中，教師可以通過列舉一些與所教詞匯相關的中國文化專有詞來闡釋其含義及用法，便于學生更好地理解掌握。例如，在講授第一冊11單元“project”時，教師可以通過引入具有中國特色的專有詞，如“Anti-Poverty Project（扶貧工程）”“Hope Project（希望工程）”等激發學生的興趣，并能靈活運用；第一冊5單元“harmony”的講解可以結合“harmonious society（中國和諧社會）”的構建引出單詞的各類詞形變化；再例如結合“Go-West Campaign（西部開發戰略）”闡釋第一冊6單元的“campaign”。這種教學方法，不僅能激發學生的興趣，還能在學習英語詞匯的過程中習得中國文化專有詞的英譯，以此提高學生的跨文化交際的詞匯積累，一舉兩得。
2.通過中西方文化特殊含義詞的對比導入中國文化。教師在詞匯講解過程中，應該針對中西方文化對相同詞匯內涵的不同理解及用法進行對比闡釋。比如，在第二冊1單元Food and Culture中，狗被西方人看成是人類的朋友及伙伴，甚至是家庭成員的一份子。從英語諺語“love me， love my dog（愛屋及烏）”及“lucky dog（幸運兒）”中我們就可以看出狗對于西方人的重要意義。而中國的許多詞語中，如“running dog（走狗）”“mangy dog（癩皮狗）”等，狗常被賦予消極、貶低的意味。教師還可以通過類比的方法，擴大詞匯及文化含義講解。如蝙蝠，由于其發音與中國的“?！弊窒嗤?，所以蝙蝠被認為能帶來好運，而西方人常用“as blind as bat”“as crazy as bat”來貶低、詆毀他人。
（二）將中國文化融入與課文相關的各種文化課堂教學活動中
1.角色扮演。以第一冊3單元Special Taboos為例，首先，教師可以針對文章中提到的數字13的特定含義進行展開講解，可以結合中西方對于不同數字的不同理解，引入中國文化。數字13在英語當中是“壞運氣”的代名詞，正如在中國，數字4因為與漢語的“死”同音，所以成為了中國人的忌諱用語。相反，數字7在英語中意味著重生，因此七喜飲料“seven-up”在國外十分受歡迎，正如在中國數字6和數字9分別代表了“順利（smooth going）”和“長久（everlasting）”，數字8意味著“發財（make a fortune）”，這些數字成為了人們追捧的幸運數字。其次，學生按照教師設定的情景模式，根據對不同數字的中西方理解差異，分成小組進行討論，制成情景對話并進行角色扮演。此類活動不僅能活躍課堂教學氛圍，激發學生的表演熱情，提高課堂參與度，還能加深學生對知識點的理解，提高語言的應用技能。
2.話題討論。以第三冊12單元Food for Thought為例，針對文章中提出的西方快餐食品，如“hamburger（漢堡）”“pizza（披薩餅）”“Italian sausage（意大利火腿）”等，教師首先要逐一講解讓學生了解西方飲食文化，然后可以利用多媒體設備進行中國美食圖片的展示，讓學生了解中國美食的英語表達。如“饅頭-steamed buns”“涼面-cold noodles”“北京烤鴨-Beijing roast duck”，“糖葫蘆-sugarcoated haws on a stick”等。然后教師將學生分成小組，針對設定話題（對中國傳統美食與西方快餐文化進行對比，哪種更健康，更喜歡哪種）進行討論。限定時間為5分鐘，然后選派代表進行觀點闡述。這種話題討論的教學形式為學生提供了面對面的英語交流機會，活躍了課堂氣氛，突出了以學生為中心的教學理念，喚起了學生對文化學習的主動性，提高了學生跨文化交際能力。
二、結論
在英語教學過程中，由于傳統課堂教學的局限，學生普遍缺乏用英語進行文化交流的機會，進而影響其文化對比意識的形成。因此，教師應充分利用教材，發掘教材中的文化內容，積極設計課堂文化教學環節，通過中西文化對比，激發學生學習熱情，提高文化敏感度及中國文化的英語表達能力。
【參考文獻】
[1]路景菊.英語教學中中國文化導入研究[J].英語輔導（瘋狂英語教師版），2005（7）.
