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篇1
張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義。現當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結論。有鑒于此，必須從不同角度出發，特別是在堅持康德關于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區別這一前提下，通過梳理康德關于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結構，確認這一結構的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結構的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)
韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結，又是現代哲學的開端。叔本華作為現代哲學的開山祖，是從康德出發的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經驗到的世界，而科學不過是關于這個經驗世界的符號系統的現代意識。科學似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎，代之以一個所設定的基礎，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據的學問。或者說，康德告訴人們，關于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)
二、關于黑格爾哲學章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現出目的的內在環節，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關系奠定了深厚的理論基礎。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)
篇2
哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質在于提供思想。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現有現存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。
批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調整，批判的基礎首先在于對現存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現實，以現實為根基，是在繼承中的發展和創新。哲學要幫助人們理解和認可現在的生活，為現實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經有所滿足這個前提的，不安于現狀的人類，是在已有現狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續，現有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經驗，實現以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經驗傳遞下去，為后人的認知和創新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現不出發展和創新了，所以批判是人類發展和創新的需要。哲學就是在西方哲學傳統的基礎上產生的，沒有對這個傳統的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統的革新，在批判中實現對傳統的變革。對現實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現實生活，才能發現其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現超越，或者摧毀了原有的體系，實現自我揚棄，開拓出新天地。
批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質。哲學的產生，絕不意味著人類哲學思想發展的結束，而是在更高的階段繼續向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發展而發展，它自身的定位就是“理論和實踐的統一”。堅持理論與實踐能動統一的原則，就要把理論理解為一種歷史現象，它既是歷史環境的產物，又是變化著的歷史環境的創造者。經濟全球化和飛速發展的社會，使人們更容易看到現代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現和表達。
哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現了人與世界關系的“為我性質”，也體現了關于人類的活動狀況和歷史發展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態上，是一種辯證思維，其本質是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創造，是破與立的統一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質。哲學之思反對人們對現行的生活態度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態度，反對人們躺在因循守舊、循規蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。
在
哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環節。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環境、傳統給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發展提出更優的方案。
哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。
哲學的創新是必須的，但創新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統反思的時候，才能實現自我完善，才能向前發展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現哲學創新，而且能夠推動社會現實的改變。
哲學必須創新的根據，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發展而發展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續和理論的發展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創新，每一次理論上的重大突破，都是對于現實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現實問題指明了途徑，更為社會的進一步發展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發點，以人的自由而全面發展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。
篇3
Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice
對傳統科學哲學的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構主義以其激進的姿態向科學哲學提出了挑戰，目的就是要用社會建構論來取代自然實在論。
一、以對稱性取代合理性
科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規則，例如：邏輯規則、算術規則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真偽，通過制定對應的規則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發展的所有合理性，本身就可以說明科學發展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發現的邏輯來說明。
南京工業大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們為什么會脫離了已有的社會規范。
面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們為集體所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環境密切相關的，并不存在著與環境無關或超文化的合理性規范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。
布魯爾的上述觀點引發了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。
對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態，這種狀態不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。
總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發現的語境取代辯護的邏輯
社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規范都是無時間性的。
社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發現的語境與辯護的邏輯的區分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。
社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。
這種區分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們為科學家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。
在邏輯實證主義看來，科學發現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發現的語境與辯護的語境的區分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”[9]還有另外一種區分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。
隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發現的與辯護的區分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規范標準)的無關性。規范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。
科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們為特殊的田野研究選擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優越性。
三、以建構論取代實在論
科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經驗積累的經驗證據來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理。科學通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理。科學家從問題出發，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快。科學必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據)，而是反駁的游戲(尋求證據來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經驗證據是否具有可重復性這一點上。可證實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發現刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產生的結果。這樣就導致一種實驗的循環：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅持認為這種不正常的循環總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當的科學知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據的確定性，而且對其合理性也產生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產物，也就是一種社會建構。
總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現了社會學轉向，傳統的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產生和演化過程的分析中，一旦自然狀態的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯系在一起。”[12]因此，對科學哲學中傳統問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現出來的。
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篇4
對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
篇5
我們說哲學有用，經濟上有用，政治上有用，以及與之密切相關的文化、藝術、法治上等等亦有用；對個人有用，對集體有用，對民族、對國家乃至整個人類社會的生存與發展都有用；哲學既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對合作有用，對競爭有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無上性和決定性。哲學雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來錯綜復雜，但歸結起來，就其形式而言，其實總共也只有兩個方面作用：一個是直接性用處，另一個就是間接性用處。為什么？
一、哲學具有直接性作用
說哲學具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時也需要思維、意識、思想或者說哲學等等諸如此類，這是人特有的自然規定，是自然界長期變化發展而形成的特殊性，同時又是人生存生活的一種具體方式，一種表現形式，等同于人本身。正如哲學大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因為有了這些，方能真正地體會到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對于其自身而言已經不存在人不人的問題了，因為其本身已無意識、無知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現和體驗人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個差別，這也是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現和體驗這個差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。
二、哲學具有間接性作用
說哲學具有間接性作用，是因為人雖然是精神物，但歸根結底總是物，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質需求問題。假如吃不上飯，或者說物質需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無法繼續進行下去。“人死如燈滅”。假如沒有了存在，人的一切也就無從談起，人的一切也就失去了現實意義。然而，生存生活在物競天擇、弱肉強食、優勝劣汰、適者生存的現實殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質需求問題，就不能不去充分地發揮人的主觀能動性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時有效地保障。然而要想充分發揮人的主觀能動性，離開了哲學又是絕對辦不到的。原因就在于哲學是關于思維的學說，是教人思考，是教人如何更科學地思考的學問。假如不會思考，或者說思考不科學的話，充分發揮人的主觀能動性只能算是一句沒有任何實際意義的空話。
三、哲學不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”
說哲學具有直接性作用，就是說哲學是人生存生活的目的、核心，或者說哲學就是人本身，而說哲學具有間接性作用，就是說哲學又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學沒有用處。其實這是一種極端狹隘的偏見。就哲學作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對內容上講，兩者又是一回事。因為兩者都是構成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長時間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會挨餓，而且還會斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時還需要思維、思想、意識之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數量。為什么會存在自殺現象呢？問題就在這里。就哲學作用的間接性而言，哲學雖然不能直接當飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現實和直接，但在一般正常情況下，哲學往往還要遠遠高于這些具體的東西。因為在競爭存在的情況下，哲學還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學這個必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因為還是那句老話，“天上不會掉下餡餅來”。“授人以魚，不如授人以漁”就是這個道理的形象比如。這也是為什么在市場經濟情況下腦力勞動要比體力勞動，管理者要比被管理者收入高許多關鍵原因所在。
四、哲學是直接性作用與間接性作用的對立統一
哲學的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務，與世界觀、解釋世界相聯系；而哲學的間接性作用又可以稱為物質作用，這也是當前比較時髦的新提法——所謂軟實力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務，與方法論、改造世界相聯系。因此，哲學在人生存生活的作用就是目的與手段的對立統一。總起來說，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現實意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學的直接性作用、精神作用，同時又離不開哲學的間接性作用、物質作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對立又統一，構成了哲學認識作用的矛盾體。所以，馬列哲學認為，哲學是人們關于世界觀與方法論的學說，這無疑是對的。哲學既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對立統一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因為一方面，人活著不是“豬”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴，有品位，有情趣，要高質量更長久地活著，而“豬”之類與人比起來就顯得無所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質需求問題。由這兩方面構成了人對哲學的全部需要。
五、哲學的直接性作用與間接性作用是對立的
哲學在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對立與統一，也就是目的與手段的對立與統一。從相對意義上來說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的。哲學作用的直接性可以表述為為學而學，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗，增強人生存生活的內涵和魅力，也就是所謂的內在修養問題。哲學的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點，所以更容易被多數人所發現、所認可。而哲學作用的間接性則可以表述為學以致用，是為了盡最大程度地發揮人的創造性，提升人與物、人與人的競爭力和進取精神，強化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現實的形式，使人的生存生活富有理智和務實，也就是所謂的能力問題。哲學的間接性作用是一種具體的特殊的勞動，即人們常說的腦力勞動。既然是一種具體的特殊的勞動，它的挖掘和發揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學的直接性作用為文學藝術的產生和發展提供了基礎、前提和土壤，而哲學的間接性作用則為科學理論的產生和發展提供了基礎、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠不如前者更為大多數人所接受，因為前者比較形象、生動，后者比較抽象、深刻。
六、哲學的直接性作用與間接性作用又是統一的
雖然從相對意義說，哲學的直接性作用與間接性作用兩者是對立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統一的。如果哲學的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因為所謂哲學的直接性作用和間接性作用都是相對而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個人思維心態良好，解決處理問題時就會更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個人的自信心也就越強。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會大。“塞翁失馬，焉知禍福？”也包含著這個道理。在市場經濟生活中競爭愈來愈激烈的情況下，認識到哲學的直接性作用與間接性作用的相對性，學會自我排解，正確處理壓力與動力之間的關系，不僅有著巨大的現實的精神意義，而且更有著巨大的現實的物質意義。因此，哲學作用是直接性和間接性的統一，是通過兩者的對立表現出來的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉移的。
七、哲學的直接性作用與間接性作用必須同時承認
然而在現實生活中，人們對哲學作用的認識往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認哲學的直接性作用，極力否認和扭曲哲學的間接性作用。這種看法認為“哲學思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權勢等這些世俗的物質利益。”如果“為了謀生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學問”等等。另一種與此相反，只承認思維（哲學）的間接性作用，將思維簡單地當成“耍聰明”、“玩陰謀權術”，而看不起它的直接性作用，把哲學看成是無用之學、抽象之學、廟堂之學、貴族之學、悠閑之學，把哲學當成詭辯之術、讖緯之學、箴言戒語、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語言表達常人都明白的道理”等等。其實，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當前人們思想不成熟的具體表現。哲學不是咬文嚼字，不是語言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自娛自樂，因而單純地承認哲學的直接性作用而否認它的間接性作用，就割裂了哲學與現實生活的具體聯系，將使哲學探討研究引向虛無縹緲和空洞無物，導致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個哲學家無法理解另一個哲學家的陳述和論證，而且他對另一個哲學家所從事的是一種什么性質的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠如馬克思所特別指出的，“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點看起來清高無比，主觀上有著極力推崇哲學的強烈愿望，事實上客觀上卻會起相反的作用，反而不利于哲學的普及與提高。這種觀點在中國傳統文化理念中占有重要地位，危害極大，中國人為什么不講現實而“死要面子”呢？也是這個原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學是關于思維的學說，是教人更加聰明的學問，而這種觀點只能導致更加愚昧與無知，顯然是站不住腳的。當前為什么學哲學的反而不太容易找到工作呢？與這個原因不無關系。就這種觀點而言，學哲學的找不到工作就不足為奇了，因為學了這種哲學的人壓根也不會工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點造成的，或者說這種觀點是造成書呆子現象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認哲學的間接性作用而否認它的直接性作用，會將思維低級化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學（思維）創造性作用的充分發揮。這種觀點是造成當前急功近利、人心浮躁的思想根源。對哲學作用的兩種錯誤看法，當前都有極大的市場，一種主要表現在認識領域里，學哲學的、做學問的大多持前一種觀點；另一種主要表現在實踐領域里，所謂做“實事”的人大多持后一種觀點。這兩種極端看法表面看起來不一樣，其實殊途同歸，一脈相承。都是因為對哲學的認識不客觀、不全面、不深刻、不系統造成的，因此，必須同時反對。直接否認哲學的間接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的直接性作用，直接否認哲學的直接性作用，間接上也就意味著否認了哲學的間接性作用。
八、哲學作用二重性的絕對性與相對性
當然，我們堅持總起來說哲學的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認兩者在相對意義上具有不同的重要性。因此，對兩者的關系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級階段，也就是人的物質生存生活條件不充分的情況下，哲學的間接性作用要高于其直接性作用。因為“好死不如賴活著”。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高級階段，也就是人的物質生存生活條件充分的情況下，哲學的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續賺錢？原因就在于，賺錢本身已經不是為了謀生、為了養家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級方式和手段了。當然這些人未必就能充分意識到這一點。假如他們能夠充分意識到這一點，他們的生存生活將會更扎實許多。
總而言之，哲學的直接性作用與間接性作用之間的絕對統一，是通過兩者之間的相對對立體現出來的，而且是必須和必然的。否則，對哲學作用的認識就是不徹底的。
九、哲學間接性作用的具體表現形式
哲學在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創造財富為首要特征的市場經濟情況下，哲學的這兩種作用，特別是哲學的間接性作用表現得既尤為明顯，又至關重要和迫切。然而在當前現實生活中，物質財富并不富裕的人們在哲學的研究和探討中，往往只注意到了哲學的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學的間接性作用，這是極不應該的。在生存第一性的的情況下，正確認識和掌握哲學的間接性作用更富有現實意義。因此，接下來我們就不能不來重點探討一下有關哲學間接性作用的主要表現形式——戰略性、預見性和洞察力、敏銳力及其關系的問題。
我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰是巨大的、復雜的和無窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡單的、有限的，然而正是因為人有了意識以及以意識為主要研究對象的哲學所具有的“透過現象抓本質”的特殊本領，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機地統一起來，即所謂的管理，所謂的“資源最優化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進步，使人由弱小變的而且不斷地變的強大，并不斷地推動著整個人類社會的繁榮與發展。然而，人們的意識以及以意識為主要研究對象的哲學是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機地統一起來的呢？答案就是戰略性、預見性和洞察力、敏銳力。
不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因為人活著起碼需要吃飯，起碼需要吃上飯。當然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質需求，而且還需要有精神需求，因為人不僅需要動物般本能地簡簡單單地活著，而且還需要高質量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡單問題并解決成解決好簡單問題，而且還需要解決復雜問題并解決成解決好復雜問題，不只是需要處理低級問題并處理成處理好低級問題，而且還需要處理高級問題并處理成處理好高級問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復雜高級問題并解決處理成解決處理好復雜高級問題，都是離不開戰略性、預見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規模越大、越復雜越高級，對戰略性、預見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強。因為戰略性、預見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實現如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費更少的氣力或成本；二是花費同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復雜的事情；三是多花費氣力或成本，可以解決處理相對無限多或無限大、無限復雜的事情，產生幾何效應，尤其可以解決處理人們以前感到無法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優化配置，這就是所謂的管理的本質，這也是正確發揮人的主觀能動性的關鍵所在。為什么說哲學是教人聰明的學問呢？關鍵原因就在這里。
平時說起哲學來，大多數人一般會覺得這是很遙遠的事情，似乎與一般人的生存生活關系不大，然而提及戰略、預見、洞察、敏銳等詞匯來，又會覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實原因很簡單，就是哲學的客觀性在起作用。人們日常生存生活中客觀事實上經常大量使用哲學，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學相聯系。這也就是說，人們雖然經常大量使用哲學，然而大多是自發的或不自覺的，屬于低級或者初級階段，缺乏較強的應有的自覺性、針對性和系統性，從而導致對哲學的使用還很不徹底、很不精細。由此可知，人們雖然對戰略、預見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內涵。因為這些問題看似簡單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學的高度來進一步探討什么是戰略性，什么是預見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關系的問題，就顯得非常有必要了。
十、何謂戰略性
分析探討戰略性的內涵，的《中國革命戰爭的戰略問題》、《抗日游擊戰爭的戰略問題》、《》等軍事著作不能不讀。“商場如戰場”。因為雖然這些論述主要是針對戰爭而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產物，然而如果從哲學的高度來學習它，對于我們今天在市場經濟條件下進一步探討戰略性的豐富內涵仍將會有巨大的啟發意義。什么是戰略性呢？筆者認為，戰略一詞原本是軍事術語，多應用在軍事方面，后引申到政治、經濟等諸領域。因此，在不同的情況下，戰略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰略性，就其字面而言，“戰”就是打仗或競爭的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實，做事情、解決問題本質上就是一種具體的競爭形式。而“略”與“詳”、“細”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等。“戰”與“略”兩字聯系起來的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰略與戰術相對立，正如所說“研究帶全局性的戰爭指導規律，是戰略學的任務。研究帶局部性的戰爭指導規律，是戰役學和戰術學的任務”。
認識和掌握戰略性的內涵，關鍵在一個“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰爭的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級的首長，應當把自己注意的重心，放在那些對于他所指揮的全局說來最重要最有決定意義的問題或動作上，而不應當放在其他的問題或動作上”，說的都是這個意思。現在有一本書叫《細節決定成敗》非常流行。其實，泛泛而言“細節決定成敗”是不正確的。說“說戰略勝利取決于戰術勝利的這種意見是錯誤的，因為這種意見沒有看見戰爭的勝敗的主要的首先的問題，是對于全局和各階段的關照得好或關照得不好。如果全局和各階段的關照有了重要的缺點或錯誤，那個戰爭是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對全局無決定意義的一著。下棋如此，戰爭也是如此”。還說：“統統相符合的事，在戰爭或戰斗中是極其少有的，這是因為戰爭或戰斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規模比較大比較高級比較復雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關鍵不在于“細節”或者“小節”上，而是在于“大節”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識大體”，反對“謹小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對將有限的精力或有限的資源用在細枝末節方面。戰略性的一個關鍵要求，就是在認識領域把復雜的東西弄“簡單”了，而不是把簡單的東西弄“復雜”了。這個弄“簡單”了，就是“透過現象抓本質”，或者我們平時所說的“抓重點”、“抓關鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長眼的’”。這個所謂“不長眼的”，就是說干活抓不住重點。重點就是所謂的“略”、所謂的“關鍵”、所謂的“竅門”而已。
十一、何謂預見性
預見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發生的事情，或者說預先知道事情發展的未來趨勢。預見性與戰略性相輔相成，互相補充，也是哲學間接性作用的一個主要表現形式，也是人們做事情解決處理問題的一個主要手段或途徑。預見性是戰略性的一個延續或變種，也可以說戰略性是預見性的一個延續或變種。只不過戰略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預見性則是就做事情或解決處理問題的時間而言罷了。因而可以說，戰略性是概括、歸納的結果，而預見性則是推理、演繹的結果。兩者既密切相連又相互區別。因此，人們說起戰略性來往往離不開預見性，說起預見性來又往往離不開戰略性。古今中外，人們對偉人的評價一般都喜歡用“高瞻遠矚”、“遠見卓識”等等來形容，原因就在于此。
“預則立，不預則廢”，“機會總是給有準備的人”，等等。所以說預見性是人們做事情解決處理問題的一個主要手段。預見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰”等戰術往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰”呢？就是這個道理的具體運用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無把握之仗、不打無準備之仗”。大家知道，當前在我們國家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現象非常明顯。這種現象之所以發生和存在，歸根結底跟我們的預見性不強有關，是我們的哲學素養不高、思想意識不成熟的具體外在表現。很多人只顧眼前利益，忽視長遠利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實很具誘惑力，但當一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對受不了，相信對于絕大多數成年人來說，一支冰糕的誘惑是遠遠抵不上一張大票的。這就是人性的本質。正所謂“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認識來決定，而且也存在著個見仁見智的區別。
說起預見性的重要性來，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個歷史故事。說是當初秦朝滅亡的時候，各路豪強之士都爭先恐后地奪取金玉等財寶，唯獨宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽相持不下時，百姓無法耕種土地收獲糧食，于是豪強們便把金玉等財寶全都給了任氏來交換糧食。任氏從此起家，數代富有。
其實，想象力也是一種預見性。它多用于藝術創作、科學研究或者說科技發明創造。假如沒有想象力，所謂藝術創作、科學研究或科技發明創造幾乎是不可能的。
十二、何謂洞察力
我們做事情解決處理問題要想做到戰略性、預見性，自然就離不開洞察力。
什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因為內因是根據，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內部，尋找內部原因。
之所以說戰略性、預見性離不開洞察力，因為洞察力是戰略性、預見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰略性、預見性就是一句空話。其根據還是源于認識決定實踐，因為要想實現資源最優化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實踐上或者說行動上做到“略”。然而要想在實踐上或者說在行動上做到“略”，那么在認識上就要求必須做到“詳”或“細”，要有明察秋毫、見微知著的本領，這也就是說要有相當的洞察力。《老子.道德經》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態”。為什么？因為等問題發展起來了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態”，那么就離不開洞察力了，因為“萌芽狀態”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因為它很細微。
《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰略的“略”，并不是人們習慣上所狹隘地認為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實質上它是“詳”或“細”的一種具體表現形式，或者說，是有針對性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純人為的。所以說“天網恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質，而“疏”是現象。
篇6
一、易圖新解
談到《周易》，通常都說分易經和易傳，實際上還應該包括易圖。“書不盡言，言不盡意，圣人立象以盡意”，不但指出在遠古時代，記事主要用象和圖；即使有了文字，要描述客觀事物的全貌，象依舊比文字更優越。我們先從易圖談起，重點是理清先民們認識宇宙的思路。
人類所有知識的起點，開始于對自然知識的積累。面對無涯無際、無始無終的浩瀚宇宙，每個人都會有無盡的遐想。華夏先民和古希臘哲人不同，非常謙恭地把自己視為大自然的一分子（后來被概括為“天人合一”），古希臘的自然觀則是人與自然界分離（最終被抽象為物質和意識對立），于是先民們就以圓表示宇宙整體或現實生活中的任一事物。面對寒暑易節、日月更替，男女交媾，生生不已的自然現象，進而悟出世上沒有不變的東西；為了表示一切都在變易的動態模式，又在圓內加了一條S曲線，形成被稱為陰陽魚的太極圖。這就是中華先賢對世間萬象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切動變皆源于陰陽之間的相互作用，靜態是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；而動態是“陰極陽生，陽極陰生”。這里的“生”并非是雞生蛋的生，而是指負陰抱陽的整體中此消彼長、彼消此長的變化。既然一切都是“變動不居，周流六虛”的動態過程，很有必要掌握幾種重要的動態模式，進而用代表陰陽的兩種符號推演出必然出現8種本質不同的態，太極圖周圍又加添了八卦符號。
小結：宇宙是由兩系統構成的整體；因為整體必然由部分構成，華夏先民即以陰陽作為最高的抽象；負陰抱陽的一體化宇宙及宇宙中的事物，都是陰陽有序、和諧互補的有機整體；陰陽一體、此消彼長的過程即是展現在眼前的紛紜萬象；演化過程可以分為8種不同狀態（或稱模式）——這就是易圖中包含的哲理。
二、易傳新釋
易傳是許多代人智慧的結晶，孕涵著非常豐富的哲理，本文僅圍繞“形而上者謂之道，形而下者謂之器”展開討論。華夏先賢依據有形和無形將物理客體分為道和器，老子稱其為無和有，后賢稱其為氣和物。首先必須判定這種兩分法是否正確，才可以繼續討論下去。
哲學作為指導認知的學問，如不立足于二元就無法討論變與不變，問題在于如何對整體劃分。中華先賢堅持天人合一，將包括人在內的全宇宙抽象為陰陽一對范疇，屬于純客觀的兩分法，無論對自然、社會和生命哪種現象都適用，不妨稱其為存在二元論。古希臘哲人的世界觀是人和自然分離，進而演化成人與神分離，再變成物質和意識的對立，最終定位在唯物唯心之爭，屬于認識二元論。“人和神的分離是二元論的起點”，“思維和物質并列支持了自然科學，成為西方宇宙觀的基礎理論”[1-8]，卡普拉的概括是準確的。董光璧又向前邁出可喜的一步：“近代科學一開始就確定了只研究被視為第一性的質量和重量，排除一切同感覺有關的第二性”[3-8]。將二元論改稱二性說，意外地暴露出西方的兩分法中存在著悖論：如果物質和意識這對范疇能夠成立，二者都應該是第一性的；如果意識屬于離不開物質的第二性，就不能跟物質構成一對范疇。因為如果允許這樣做，物質和顏色、硬度等可以構成最抽象的對立。東方和西方古賢雖說都使用兩分法，一個是純客觀地劃分，一個是人為地構建。
問題已經轉化為道、無和氣是不是真實的物理客體。100年前人們對這種分類法都會持否定態度，本世紀依據相對論和量子理論從宇觀和微觀兩個領域發現的許多事實，都證明華夏先賢的分類法是正確的。
60年代中期，彭齊亞斯和威爾遜發現了各向同性的3K微波背景輻射，宇觀上物理客體分斷續的天球和連續輻射得到普遍認可，愛因斯坦說的“真空不空”被證實。在微觀領域，“量子場論給出的基本圖象是：全空間充滿著相互作用著的各種不同的場；場的基態是真空，激發態表現為粒子”[3-387]。即可知物理客體確實是兩個系統：一個是用質量和時空描述的經驗世界，一個是用能量和位形描述的無形世界。易傳中關于道和器的分類沒有錯，二者都是真實的存在物。
承認物理客體分為兩類，同時派生出兩個問題：宇宙的結構究竟怎樣？兩類客體間如何作用？對西方學者來說，這兩個問題完全屬于始料未及，華夏先賢在2千年前就已經有了較成熟的見解。接下來先討論基礎物理學理論中的錯謬及產生的根源。
質量、電量和能量是基礎物理學中用以量度物質、電荷和能多少的三個重要概念，即此可知物理學不只研究物質，長期以來只分析物質不分析能量是一大失誤。很早就弄清了光、熱都是電磁波，卻沒有認真考慮過物質和電磁波是不是同類客體，通常所說的能量即指電磁波而言。雖說巴里·派克已明確指出：“電磁波會離開振動電荷進入空間，因而開創了一個獨立的存在”，并沒有引起學界的重視。“質量不過是能量的一種形式，即使靜止物體也有儲備在質量中的能量”，也明確告訴我們，質量和能量不應該屬于同類物理客體。
質量是對物質多少的量度，其載體叫物體；電量是對電荷多少的量度，其載體是帶電粒子；能量的載體是什么？因為質量、電量和能量都不是物理客體本身，所指皆為非實存因素。故而物理學根本就不研究物質，而物質本來就無法研究，跟無法品嘗“水果”（類概念）的滋味同理。
推論1、物理客體分兩個系統：一個是用質量和時空描述的有形世界，這類客體的基本量度是質量；一個是用能量和位形描述的無形世界，其基本量度是能量。經典物理和量子理論分別適用于不同系統，不應該將它們混為一談。
“能”這個名詞會造成一種假象：“‘能’是物質以外的某種東西，是加到物質里面去的某種東西”。這種觀點很值得商榷。遙控裝置發出電磁波，衛星就會改變姿態；物體吸收熱能溫度升高，放出熱能溫度降低。都足以證明“能”確實可以在物體中自由出入，如果要說經驗世界中的物體具有質量，無形系統的物理客體具有能量，可能就正好說中了客觀真實。
說“能（即運動）”，“熱在差不多兩個世紀內被看做特殊的神秘的物質，而不是被看做普遍物質的運動形式”；認為“熱之唯動說”應該取代熱素說，又不得不承認“被熱素說所統治的物理學卻發現了一系列非常重要的熱學定律”，如此難以自圓其說的諸多矛盾，就因為把熱素改稱熱能，已經統統化為烏有。一言以蔽之，質量只能量度經驗世界的物體，能量是無形世界傳遞的振動波；既可以被物體吸收，又可以被放出；物體同時將在溫度、形態、結構和狀態等不同方面呈現出變化。比如冰吸收能量將變成水，進而還可以變成氣，就是盡人皆知的實例。
推論2、經驗世界所有的運動和變化，都是無形世界功能的顯示，即能量是引起世間萬物運動變化的總根源。
將物理客體分為兩類，是不是囿于對《周易》的偏愛做出的牽強比附，下文圍繞以太公案和時間、空間看看愛因斯坦持何種見解。
19世紀之前，以太在西方被認為是傳遞光、電的介質；19世紀末邁克爾遜—莫雷實驗測出地球相對以太速度為0，物理學界公認由之判定以太并不存在。本世紀初愛因斯坦創立狹義相對論時引入光速不變原理，沒有涉及以太是否存在，不少人都說愛氏是拋棄以太存在之后創立了該理論。1920年愛因斯坦在一次講演中卻說，依據廣義相對論，“沒有以太的空間是不可思議的”，“但是這種以太又不能認為具有重量媒質所有的那些性質，也不可以認為它是由某些其運動可被追隨的粒子所組成的，而且也不可能把運動概念應用于它”[6-112]。這里所描述的以太，基本上就相當于道、無和氣。
目前有些人認為應該恢復以太學說，有些干脆就把“真空”說成是傳遞光、電的介質，這就涉及到不空的真空中的物理客體究竟是什么，要害要于必須承認還有半個宇宙長期被忽略了。愛因基坦在場方程中發現了“真空不空”，彭齊亞斯用儀器測出廣袤的宇宙空域存在著連續輻射，該用什么概念稱呼并不重要，不可思議的是二千年前老子就對之作出非常精當的描述：“其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”
天津大學黃乘規教授從標準和非標準分析兩個領域都證明“空間是不可分割的連續統”。科學觀測和數學論證都證明了老子是正確的。海森伯的矩陣理論和杰弗里·丘的“靴袢假設”，所描述的都是那半個宇宙的狀況。
到底應該如何理解愛氏描寫的以太，涉及到時間和空間究竟是什么，最后的一句已經包含著時空概念不再適用于以太的意思。時隔32年，他在《狹義和廣義相對論淺說》英譯本15版的序言中補充說：“時間—空間未必是一種可以認為離開物理實在的實際客體而獨立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性（重點號為原文所有）。這樣，‘空虛空間’這概念就失去了它的意義”[6-112］。顯而易見這種有著空間廣延性的客體，絕對不是指經驗世界中的物體。可惜的是在沒有講清這種“物理實在的實際客體”究竟是什么之前，他就不得不帶著深沉的困惑離開了人世。
我們只想在上述引文中補充一句：這些客體還有時間的持續性。如此即可以成就愛因斯坦的業績：愛氏“開創了”半個宇宙，那半個宇宙的客體具有空間的廣延性和時間的持續性。假設其最小單元為普朗克子h，用時間T（周期）量度即是能量（h/T），用長度λ（波長）量度即是動量（h/λ）；正是那半個宇宙的能量和動量，決定和改變著經驗世界中物體的結構、狀態及其運動變化。通常都說“愛因斯坦的場方程可以用來確定宇宙的整體結構，是現代宇宙學的出發點”[1-160]。一般的解釋是“物質不僅決定了周圍空間的結構，而且反過來也受其環境影響”[1-171]；“物質和能量要使時空向其自身彎曲”[7-60]。實際情況則是，那半個宇宙能量的聚集形成彎曲時空，彎曲時空決定著物體的運行；并非是“物質”使時空彎曲，反過來又決定自己的運動。不立足于兩系統相互作用，場方程永遠不可能得到正確解釋，現在的那種解釋根本無法排除物質（以彎曲時空為中介）作用于自己之嫌。
以日心說為基礎的開普勒三定律屬于開放的動態模式，行星軌道與星體質量無關，由橢圓半長軸立方和公轉周期平方（即彎曲時空R/T）決定，根本就不需要什么切線力去平衡所謂的恒星引力。要找第一推動者，就是那半個宇宙的物理客體，第一推動即來源于特定的時空組合（R/T）。以地心說為基礎的牛頓引力定律屬于封閉的靜態模式，其間起關鍵作用的引力勢亦是時空組合（l/t）。二者的差異僅在于，適用于開放系統的是環形時間—周期，適用于封閉系統的是人為設定的線性時間，即時間之矢。哪種理論更貼近于自然的真實，明眼人一看便知。
推論3、時間和空間不是真實的存在，是量度那半個宇宙客體的概念構架，正象用質量和電量量度經驗世界的客體一樣，所指都不是物理實在本身。
推論4、愛因斯坦開創的那半個宇宙是分裂、組合、再分裂、再組合的動態網絡；正是它和經驗世界中分立的客體相互作用、和諧互補，保證了一體化宇宙具有動態有機的活性。
小結：易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的分類是正確的；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的判斷，說中了一體化宇宙動態網絡的真實狀況和作用機制。現代科學的新發現雖說和這種理論吻合得很好，要使當前的諸多悖論冰釋，需要做許多梳理工作，首先應該把立足于經驗世界解釋那半個宇宙現象的“鏡像”理論倒過來。因為那半個宇宙只能從動態意義上，用過程和相互關聯的術語描述，幾千年來定格在人類頭腦中的卻是機械世界觀的決定論框架。
三、易經新說
易經包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辭、爻辭等內容，這里不討論具體的應用，或是否科學、準與不準等問題，只討論數字8。
所謂八卦，標示著那半個宇宙8種不同的時空組合，起卦和斷卦特別觀注24節和地理方位即是佐證。因為使用周而復始的環形時間，應該屬于開放模式。不相信經驗世界之外還有半個宇宙的人們，稱其為神秘文化也在情理之中。近代特別是現代科學的許多發現都足以證明，8確實是個不可思議的“幻數”。
原子最外層電子以8為極限，呈周期性遞增；輕子、重子和膺標介子都是8種。氧原子的質子、中子和電子都是8個，地殼中占48.6%，空氣中占21%，生命細胞中占65%；在自然生化過程中，氧起著非常重要的作用，即使要說“沒有氧氣就沒有生命”，也不算過分。難怪巴里·派克會說：“宇宙學有跡象表明，在各類粒子中，8是成員數的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的數學表達方式為2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰變遵從2，可視為逆過程；費米發現“能量復歸”的數學實驗諧振子為64個，遺傳密碼DNA的編排序列亦為64種。為了解釋這些現象，現代科學提出一種全新的自組織理論。顧名思義，自組織者就是不受人支配的過程，其間起決定作用的具有活性的環境，即是那半個宇宙定的時空組合，其數為8，兩兩疊加即為64種模式。“時間和空間的統一就意味著物質的存在是與它的活性不可分割的”[1-158]，“空和無具有無限創造的潛力”[1-175]，基本上說中了自組織的物理學機制：所謂的空和無實質是特定的空組合，正是它保證了自組織的活性。通常都把這種新發現說成對哲學帶來嚴重沖擊，如果放到易哲學的背景下看待，本來都在意料之中嘛。
所謂的自組織現象，是在沒有人參與的情況下自然界自發演化的過程，人類就是這種自組織機制的杰作，關鍵在于必須找到使系統具有活性的機制。由于正反饋可以自穩，負反饋可以自生，系統要保持持續的自組織效應，就必須具有互不干擾的兩條信息反饋回路；正負反饋每一條回路又必須滿足整體、部分和單個循環路徑固定、間隔一致的周期穩定性，前提條件是自組織系統內的單元個數必須極嚴格地遵從一定的數學邏輯。海南師范陳繼元先生已經用圖論證明，具有“比相生、間相勝”的自組織系統，單元個數必須滿足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被嚴格證明（詳見段長山主編的《現代易學優秀論文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
數學證明雖不可少，最權威的應該是嚴格的物理學證明。天津大學崔君達教授的《晶體和分子中的對稱性及其破缺》一書，從理論和物質結構兩方面，都證明“理應得到一種八重的（四個左旋，四個右旋）不對稱時空”[8-3]，從而證實關于八種模式的判斷沒有錯。繼而又將復合時空論和八卦聯系起來考察，得出“一切相互作用的本質都是不同時空結構間的相互作用”[8-133]，進而指出“八重空間（對于相同的時間軸）不可區分性的破壞，所伴隨的可觀測現象正是神奇的生命現象”[8-133]，都非常難能可貴。令人微感不足的是，作者依舊未能徹底擺脫西方哲學的禁錮，在闡述其哲理時，細微之處還有些辭不達意之微瑕。
“一個從事晶體和分子微觀結構研究的人，當他考慮‘物理世界的真實客體’與空間的關系時，就會很自然地想到，所謂物體的‘廣延伸’可以看成是晶體格子或分子骨架結構的延伸”[8-3]。物體這個概念一定指經驗世界中的客體，根本就沒有什么“廣延性”可言。空間僅是那半個宇宙中物理客體的廣延性，所謂的晶體或分子等物體，是微觀粒子被嵌入特定時空結構后的產物，必須清楚的是先有時空結構的因，才會有晶體或分子的果，活性來自時空結構。微觀的第一推動亦來自那半個宇宙的物理客體。化學反應釜的功能是，運用改變溫度和壓強組合特定的時空結構，從而生產出不同類型的產品。比如在高溫高壓下能造出正八面體時空結構，石墨就被變成金剛石。
“一旦把時空與晶體格子或分子骨架的微觀結構聯系起來，就會產生完全新的想法，從而可能同時大大擴充已有的物質結構理論和時空理論，并且由此引出某些重大結果”[8-3]。作者的預言肯定不錯，但是在他的頭腦中還沒有能夠給自己的復合時空找到準確的定位，只需要將第一句改為“一旦真正意識到晶體格子或分子骨架都是特定的時空結構”，境界可就完全不一樣啦，問題出在還沒有跳出物理客體僅“物質”一個系統的框架。
推論5、那半個宇宙確實存在著8種時空結構，兩兩疊加可以得到64種模式。生命現象跟這種具有活性的自組織環境直接相關。宇觀和微觀的事物都是開放的自組織系統；經驗世界的紛紜萬象，全是那半個宇宙物理客體功能的顯示，其活性來源于特定的時空結構。當我們運用以線性時間為主要標志，在地球封閉系統中確立下來的思維模式，去描述自組織現象時，似乎無處不存在悖論。可喜的是數千年前就已經成書的《周易》，給我們提供了一種開放型思維模式。自組織系統必須跟外界交換物質和能量，才可以保持活性；宇宙的結構如果僅物質一個系統，唯一的歸宿就只能走向“死寂”！
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1770～1831）指出，“哲學認識本質”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現象本質的思想武器。圖書館現象是一種社會現象，對圖書館現象本質的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現象的本質，我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究，尤其是20世紀80年代以來，我國的圖書館哲學研究進入了一個期，形成了一股持續的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。
1關于圖書館哲學研究的起源及其發展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認為，“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現，其根據是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據臺灣沈寶環教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。
在我國，圖書館哲學研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認為，20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過，從現在能查到的文獻資料看，在20世紀80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發表《試論三種哲學形態的圖書館》一文[6]，其副標題是“圖書館哲學思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”（libraryphilosophy）一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9]，于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的，因此他們的上述著文也都是“偶發之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續下去。
到了20世紀90年代至今，我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究持續呈活躍狀態，沈寶環、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究，一直持續至今，是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。
從上述可知，我國的圖書館哲學研究，其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達到了一定的數量，由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。
2關于“圖書館哲學”的概念
及其內涵
何長青認為，“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現象領域的一般（或本質）規律的科學，是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認為，“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”，“圖書館哲學并不是很高深的玄學，而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態度、理論表現形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學是關于圖書館本質規律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華，另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認為，圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論，圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質上是一回事[17]。
周慶山認為，圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出，“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論，事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。
呂斌和李國秋認為，“圖書館哲學”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業的宗旨和目標，第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。
蔣永福認為，圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現象本質的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學，就是對圖書館現象的哲學關懷。這種哲學關懷，體現為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出，“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤，又要取得圖書館實踐的支撐，它處于哲學和思想學的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學的一般原理和方法，并將哲學思想體現在圖書館學研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統的概括”[23]。
劉君、易長蕓認為，“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出，“圖書館哲學是系統化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出，“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發展規律的科學，是指導圖書館學發展的科學發展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為，“與圖書館哲學相反，‘圖書館學的哲學’強調的是哲學理論在圖書館領域的應用。……與圖書館哲學不同，圖書館學的哲學的出發點是哲學，落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。
由上述可知，目前人們對“圖書館哲學”概念的內涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學是對圖書館現象進行哲學思維的產物；（2）圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質問題，或者說，圖書館哲學是人們對圖書館現象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學是一種理論思維方式，是一種價值觀
和方法論。
3關于圖書館哲學的性質、任務和意義
關于圖書館哲學的性質，何長青認為，“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科，又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為，“圖書館哲學并不是哲學的分支學科，而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內容，是研究圖書館學高級理論形態的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學實質上就是人們對圖書館現象所進行的反思性關懷，因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現象的本質，而一般不涉及或不直接描述圖書館現象中的個別環節或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為，圖書館哲學屬于具體的經驗科學，屬于圖書館理論思維科學[32]；圖書館哲學是一種精神科學，它在本質上具有實踐哲學的性質[33]；圖書館哲學是一種人文科學，所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內涵，指出：“圖書館哲學，首先我們肯定一點的是，它是人學，圖書館學與哲學的關系本質上的聯系，是人文的相通，那么，圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學性質的認識還有一些分歧，如圖書館哲學是哲學的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學者認為圖書館哲學是一種經驗科學、應用科學、實踐哲學，而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關于圖書館哲學的任務或目的，張廣欽認為，“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為，“‘我是誰’，亦即圖書館現象的本質是什么？這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機構認識圖書館現象的本質，這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質上是實踐哲學”這一立論角度認為，圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合，充分發揮兩門學科優勢，通過對圖書館問題的哲學研究，揭示出對圖書館發展的規律性認識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業建設中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質屬性和規律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]。可見，人們對圖書館哲學的任務或目的的看法較為一致，即圖書館哲學追尋的是圖書館現象中的本質問題。
關于圖書館哲學的意義，周慶山指出，“圖書館哲學是一種科學精神、職業理想和學術境界，是我們不懈追求的目標”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術，是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學研究的意義主要表現在兩個方面：一是有助于提高圖書館學的學科地位，增強圖書館學理論的解釋力；二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為，圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐，他們指出，“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實踐中直接應用，它要擺脫具體的事實和眼前的功利，與現實隔開一段距離，從而能夠超越現實，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐，對圖書館實踐進行哲學的判斷，以它的理性的洞察力和規定性，形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]。可以看出，目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異，可以概括為：圖書館哲學是觀察圖書館現象的智慧之學，它能夠為人們提供觀察圖書館現象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實踐提供哲學指導。
4關于圖書館哲學的范疇體系和內容結構
4.1關于圖書館哲學的范疇體系
作為一種哲學層次的理論思維，圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為，圖
書館在本質上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點，演繹出圖書館學的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點，認為“文獻”是圖書館現象領域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50]，后來他經過進一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點，他根據“文獻的實質是客觀知識的載體”這一論斷，認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點，知識組織是圖書館學的邏輯中介，人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現在能查到的文獻資料看，蔣永福可以說是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且，他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。
4.2關于圖書館哲學的內容結構
周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內容體系”[52]。正因如此，目前關于圖書館哲學的內容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出，“圖書館哲學之研究，應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內容包括三方面[54]：（1）圖書館規律。包括圖書館現象的社會本質及功能、圖書館現象的內在運行機制及其矛盾關系。（2）圖書館認識規律。包括圖書館認識方法，圖書館學理論研究與圖書館實踐發展之間的辯證關系，圖書館理論與實踐的繼承、發展與創新、變革的矛盾運動。（3）圖書館指導規律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內容[55]。張廣欽根據圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業發展理論和圖書館各項業務工作理論，認為圖書館哲學的內容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業哲學和圖書館業務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內容，馬恒通認為主要包括三方面[57]：圖書館學發展規律、圖書館學研究規律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學的研究內容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學界定圖書館哲學的研究內容及其體系，將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學研究內容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實，一些學者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60]，李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63]，等等。
5關于圖書館哲學的幾個關系范疇
5.1關于哲學與圖書館哲學
圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或專業哲學，應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用，從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學，則是一種以偏概全的認識。這里，他們沒有認識到部門哲學、專業哲學和應用哲學的區別。部門哲學、
專業哲學是對某一部門或專業領域問題進行哲學思維而產生的一種哲學門類，而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產生的一種哲學門類。可見，部門哲學、專業哲學和應用哲學是依據不同分類標準產生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現象進行哲學思維而產生的哲學門類，又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或專業哲學，又是一種應用哲學。
5.2關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”
“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念，但它們都是哲學與圖書館學結合的產物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向：一是“哲學圖書館學”，即哲學原理和方法在圖書館學中的應用；二是“圖書館學哲學”，即對圖書館現象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”，后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說，圖書館學哲學是以“圖書館學”（理論）為對象，而圖書館哲學則以“圖書館現象”為對象。而所謂“圖書館現象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內容的剩余部分內容。目前，在理論界存在混淆或不區分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現象，應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。
5.3關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產生時間看，圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然，現在的事實不是這樣。我們知道，圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇，而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛，層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結，而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產物。
5.4關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數人們所認同。到目前為止，關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜，遠沒有達成共識。但是，有一點我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎，就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么，圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。
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篇8
一、需要與法需要
從價值層面來看，法哲學是人學，法哲學離不開人，它關注人的生存命運，追求人的自我完善、自我發展。從某種程度上說，一提到價值這一概念，就內涵著“需要”這一意義，人類的一切活動，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價值及多大價值的根本標志。
如果以“需要”作為法哲學的邏輯起點，可能會帶來一個困難的問題：許多其他的學科，例如經濟學、倫理學、教育學等等，都與人的需要之間存在著密切的聯系，那么，是否一切關于人的學科都是以人的需要作為邏輯起點的呢？或者說，將人的需要作為法哲學研究的邏輯起點是否會導致法哲學研究的泛化呢？筆者認為，這種擔心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進行法哲學上的定位，否則，法哲學的研究就真有可能與經濟學、教育學、倫理學等的研究難以區分了。
基于以上的擔憂，筆者試圖從法律價值層面來探析法哲學，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對作為人的活動重要方面之一——法的形成和發展、法律行為、法律關系等與法相關的問題進行把握。因此，在研究法哲學時，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點進行探索。人的法律需要是一個重要的學術價值范疇和問題，它是法哲學體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個法哲學體系的起點。法律需要是法哲學研究的邏輯起點，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學研究的出發點是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點到終點之間的一種循環運動。
二、法需要符合邏輯起點的特征
第一，法需要是法哲學體系得以展開的起始范疇。筆者認為，不論是權利義務、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學范疇的產生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學者認為法律需要最初基本上是粗線條式的實體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來管管。在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉換過程中會逐步把法律需要轉換為一系列的程序、權利、義務等形式表現的法律訴求，諸如商業交往規則、婚俗規則等。同時，人們在一定歷史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動。人們的行為總是一定利益的驅動。換句話說，法律上所說的利益主要是以權利要求的形式表現出來的，而且只有被法律反映了的、規定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調整的對象，權利由利益而來，以利益為基礎；而利益又是通過權利表現出來的，以權利、義務為其表現形式和手段，利益和權利又是同權力有關的，尤其是法律上的權益更是這樣。可見，從原初出發點分析，人的法律需要是人形成法律關系的動因，同時又是人的利益的基礎，是人進行法律行為的動機，直接的社會權利和義務不過是社會法律需要的外化形式。正是在這個意義上，我們說人的法律需要是法哲學體系的起始范疇，是法哲學的邏輯起點。
第二，法需要是抽象的規定。法需要之所以是抽象的規定體現在，一般說來，當人處于某種匱乏狀態時，就會產生需要，需要反映到主觀自覺意識，通過頭腦被意識到，就引起追求和獲取能滿足需要的對象的意識，由此產生了欲望；當人產生了某種欲望而又未得以滿足時，心理上就會產生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會引起個體的內在驅動力，促使個體選擇和尋找滿足這種需要的目標，一旦目標找到了，需要就轉化為動機，轉化為實現積極性、自主性、能動性和創造性的驅動力的活動動機，動機是需要所引起的達到適當目的的行動意向；動機又推動人們進行滿足需要的活動，以達到目標。我們可以看出，需要不同于欲望、動機，它是最初的、直接的和最簡單的規定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現狀而產生的需要，總是對一定對象的需要，它是人們對秩序的需要，對制度的需要，對一定的行為規范的需要，以及論證這些制度和規范的合理性的理論的需要。法需要的產生和存在正是意味著對社會秩序當前的調整措施的不滿和否定，意味著超越現狀的一種沖動或意向，由此形成了法律行為的動機，發動了一定的法律行動。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動機等內涵。
第三，法需要既是起點，又是終點，它們是辯證統一的。需要既是人類歷史的起點，又伴隨著人類社會歷史的始終，既無法排除，也無法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發展也是基于人對法律的需要。一方面產生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產和生活的實際過程中，為了滿足個體與群體生存和繁衍的需要，協調相互關系，實現社會穩定與和諧，求得共同發展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發展的需要，在個人欲望的滿足和社會和諧之間確立一種平衡機制。可以說，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動的態度去認識、對待、調整和處理個人與他人、個人與集體以及人與自然的關系，最終達到起點和終點的辯證統一。
三、法的產生、存在、發展與法需要
一方面，從靜態的角度進行分析，法律需要符合邏輯起點的本質內涵，其本身可作為法哲學的邏輯起點；另一方面，我們從動態的角度來看，法的起源、存在和發展與法律需要間的關系。
首先，從法的起源來看，恩格斯曾說：“在社會發展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的產品生產、分配和交換用一個共同的規則約束起來，借以使個人服從生產和交換的共同條件。這個規則首先表現為習慣，不久便成了法律。”[1]從這段著名的論述中，我們可領悟到法律需要是社會關系發展到一定階段的產物，對法律的需要不是從來就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來就有的，人類社會從一開始就有規則，有關于正當的樸素觀念，原始的習慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運行，它依靠個體自覺地服從和輿論的制約下得以實現。但是隨著生產的發展，剩余勞動產品出現以及由此引發的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認為的一樣，在市民社會中，勞動創造的財產在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財產所有權，就會有違背相互交換勞動成果的契約等現象出現。對別人所有權的侵害和對契約的違背，因此，就有必要制定法律對人的財產所有權、契約等給予保護。也就隨之產生了對法律的需要和渴求，希望法律來調整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規則。
其次，從法的發展來看，法是人之意識自覺的一種顯示，人之意識自覺是日新、日日新的智慧現象，因此，法律不是一成不變的，當人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規則方能生存下去，方能顯示真實的時候，法律就應當變革。從而也可以說，它是隨著時代的發展而不斷變化的，不同的時代會有不同的法律需要，因而會產生新的法律規定。法律需要經過層層的豐富、完善、蛻變、揚棄，經過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉變為法律，完成了從需要到滿足（即形成立法）的一個循環。從法律的形成到人們利用法律來達到自己目的，這又是一個需要到滿足的新的循環。接下來，新的法律實踐又產生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個新的循環。在還需要有法律的社會中，這個循環是無窮盡的。需要不斷產生，法也會不斷向前發展，不斷得以完善。
再次，從法的形式來看，法律規則是人的創造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現實化。法律需要最初基本上都是粗線條的實體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉換過程中，人們對法律作為一種特殊的規則體系的追求和期待，在國家介入之前，在某些領域可能已經將法律需要具體化為技術性的規則了，只須由國家予以確認，這些法律需要即轉變為法律。人們希望借助由國家制定或認可的、體系上完整、邏輯上嚴謹的規則來規范自己的生活，相對于無規則、無秩序的混亂而言，有規則的生活是更好的；相對于一般性的規則調整所可能帶來的軟弱無力、更新遲緩等缺陷而言，國家制定或認可的并保障實現的規則治理，又有其優勢，有其不可替代的功用。法律規則之所以存在，其根本的原因在于社會關系的發展中逐步產生的對法律的需要。這種需要使法律成為該社會關系的內在規定性，即如果沒有法律的參與，該社會關系就不能得到進一步的擴展和完善[2]。
綜上所述，本文對法哲學邏輯起點進行新的探析，把法哲學的邏輯起點試著確定為“法需要”，并無對前輩思想進行指責之意，而是因為學術領域應當是開放的，思想應當是多元的，需要的是百花齊放、百家爭鳴。加上法哲學這門學科的獨特性，它作為哲學的一個分支，具有和哲學一樣的特點，即超驗性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。
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《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
篇10
1我國圖書館哲學研究的現狀與問題
我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發表的論文《圖書館基礎理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領域，引起我國圖書館界的關注。有關研究主要集中于圖書館哲學的內涵進行探討，關于什么是圖書館哲學。從目前國內發表的有關圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應致力于探討圖書館哲學的基本問題：研究對象、體系結構、相關學科和研究方法，這才符合科學發展的綜合與分化的規律。”這在一定程度上反映我國圖書館哲學研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務和方向。圖書館哲學研究是圖書館基礎理論研究的重要內容，本課題具有研究的必要性和重要性。
在圖書館工作實踐和理論發展中，存在具有哲學意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學是什么，圖書館的本質和規律是什么，圖書館存在與意識的關系問題，圖書館物質與精神的關系問題，圖書館實踐與理論的關系問題，圖書館與人和社會的關系問題，圖書館的知識觀、學習觀、價值觀、人文觀、科學觀、管理觀和發展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發展，與圖書館人的前途和命運都密切相關，需要我們去探究和解決，因此我們選題為圖書館哲學的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。在問題研究的過程中，以哲學思想為指導，繼承中國傳統文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎上，總結經驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學概念及其內涵、明確學科性質及其研究對象、組織體系結構、把握相互關系、運用科學方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構有中國特色的圖書館哲學理論體系。
2問題研究是圖書館哲學研究的重要方法
問題研究是圖書館哲學研究的重要方法，是圖書館哲學方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應而形成的，具有未知性、導向性、系統性和建構性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發展。建立問題研究的運行機制，發揮其功能作用，達到建構圖書館哲學理論體系的目標。
2．1問題研究的特征
問題研究具有未知性特征。圖書館哲學是新興的研究領域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發現、提出和解決。問題引起人們關注和思考，產生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學理論始于問題研究，其發展和完善在于不斷發現、提出和解決問題的進程中，從未知達到已知，又從已知向往未知，不斷地進步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創新，從而獲得關于圖書館哲學研究領域的知識理論。
問題研究具有導向性和系統性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領域各個方面，探尋前進的方向、目標和道路，擴展研究的范圍，進行有序性、相關性和連貫性的研究活動，具有導向和系統的功能作用。問題研究的進程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導出相關問題的提出和解決，展現出問題的問題的研究走向，形成相互聯系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統。
問題研究具有建構性特征。它把研究對象、經驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進行協調組織，把理論與實踐、思維與經驗、認識與發展等各種關系進行相互聯結，在問題研究中發揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構的認知活動。在已有理論基礎上對問題進行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認識、形成新的認知結構，實現圖書館哲學理論體系的建構。
2．2問題研究的程序和功能
我們設定問題研究的目標是建構有中國特色的圖書館哲學理論體系，設計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發展等四個階段，形成組織有序性、連貫協調性、互動促進性、整體優化性的運行機制，具有階段性、周期性和循環優化性的功能作用。
提出問題：通過有目標地觀察圖書館的現象，發現和提出有研究意義和價值的問題。由此進行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據科學原理和已知理論對問題的論題，進行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進行分解、擴展和轉化的過程，產生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進行科學實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據材料，進行理性思考和判斷，獲取分析結果，正確和準確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關于解決問題的科學結論，達到假說生成的合理性、正確性和完整性。應用發展：經過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學理論。理論的最大價值在于指導實踐，應用于實踐，并且在應用中發展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統度，發揮建構和完善科學理論體系的功能作用，達到問題研究設定的目標。
3圖書館哲學問題系統的研究
在圖書館哲學問題系統研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯系，確定研究的具體內容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設定問題研究的目標為建構有中國特色的圖書館哲學理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學意義的問題，主要研究圖書館哲學本體論、圖書館價值論和圖書館發展論等問題，它們相互獨立、聯系和作用，形成圖書館哲學理論的體系結構，其具體問題是圖書館哲學研究的內容。
3．1本體論問題
圖書館哲學本體論問題是關于圖書館存在與意識的關系問題，它屬于認識論范疇，這是關系到圖書館哲學命題自身成立的根本問題。我們認為圖書館哲學產生與圖書館實踐和圖書館學科理論發展的需要，與哲學社會科學體系擴展的需要，存在密切的關系作用。圖書館哲學生成是這兩種需要協調發展的必然結果，具有客觀性、合理性和科學性，從而進一步認識和理解圖書館哲學的概念定義及其內涵、研究對象、學科性質、體系結構及其研究內容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。
從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學思想是圖書館存在和發展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經過認識的飛躍、理論化、抽象化和系統化而逐步形成的。以歷史事實為依據，分析我國圖書館實踐和理論的發展，聯系與圖書館關系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學思想的源頭和發展的歷史脈絡，認清其思想觀念，發揮其時代價值，建構有中國特色的圖書館哲學理論體系，具有客觀性和真實性。
從科學發展的觀點看，科學分化和綜合的發展形成既有層次又有交叉的科學體系。具體學科：歷史學、社會學、政治學、經濟學、教育學、管理學和圖書館學等，是從哲學逐步分化出來的，為了解決本學科實踐和理論發展中具有哲學意義的問題，它們上升層次與哲學聯系和結合；同時，哲學也需要各具體學科提供成果促進自身發展，并且給予指導和關懷，出現學科分化和綜合的發展態勢，產生了部門哲學學科群，這是哲學和具體學科互動發展、共同需要的結果。圖書館哲學與歷史哲學、社會哲學、教育哲學和管理哲學等同屬一類，都是哲學的部門哲學，具有哲學的學科性質，研究對象是各自具體學科及其含有哲學意義的問題。在科學體系的層次上，它們都低于哲學層次而高于各自具體學科的層次。在學科功能上，它們對各自的學科提供具體的指導和發揮特有的應用作用，并在應用中自我發展和完善，同時為哲學母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學的產生是圖書館實踐和理論發展與哲學社會科學體系擴展的共同需要和互動促進的結果，具有合理性和科學性。
我們運用哲學的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎上，在“學”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經驗知識，提高到哲學層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結合構成圖書館哲學的學問。我們定義圖書館哲學概念為“關于圖書館觀的學問”，它是探索圖書館本質屬性和發展規律的科學，是關于圖書館認識論、價值論、發展論和方法論的理論體系。
3．2價值論問題
圖書館價值論問題是關于圖書館物質價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標準。圖書館價值論是圖書館物質、精神和圖書館人的價值轉化及其圖書館整體價值生成發展規律的理論體系，是圖書館哲學研究的重要問題。
圖書館是社會進步的產物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構，它符合人類和社會發展需要而存在，必須為人類和社會服務而發展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質是圖書館文化內涵的物化形態，包括圖書館建筑、文獻、設備、環境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質屬性。圖書館精神是圖書館文化內涵的意識形態，它包括圖書館價值觀、知識觀、學習觀、教育觀、管理觀、服務觀、人文觀、科學觀和職業道德觀等要素，體現圖書館哲學的思想觀念，對圖書館物質基礎建設和圖書館人的活動具有指導和規范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質和精神之間發揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學認知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發揮著圖書館物質和精神的價值轉化和促進的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現在開發組織文獻知識和促進文獻知識利用，轉化為現實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認識人生價值的取向，體現個體與群體、圖書館與社會相統一的價值觀，促進社會主義物質文明和精神文明的建設。圖書館物質、圖書館人和圖書館精神相互關系作用的協調統一，形成圖書館價值轉化運行機制，產生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學意義和實踐意義的問題。
3．3發展論問題
圖書館發展論是關于圖書館發展觀、發展目標、發展道路、發展策略和發展規律的理論體系。圖書館發展論是根據圖書館過去和現在的實踐活動和理論研究狀況，預見它的發展趨勢和思考在發展過程中的問題。圖書館發展與人和社會的關系問題是圖書館發展論的核心問題，圖書館可持續發展觀和可持續發展策略觀是圖書館發展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發展道路，在提出和思考問題的過程中，創新觀念、明確目標，制定策略，逐步認識圖書館發展的規律性和正確方向，逐步建立圖書館發展的科學理論。
人和社會的需要是圖書館生存和發展的根本條件，圖書館發展實踐和發展理論的創新是圖書館發展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發展要符合人和社會發展的要求，圖書館必須代表先進文化的時代精神，保持健康發展的狀態，促進人和社會的協調發展。圖書館發展趨勢表現在圖書館文獻以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發展，局部范圍開放向社會全面開放發展，加快步伐向合作協調化、資源共享化、法律保障化、服務平等化、管理科學化和科學技術應用化的方向發展。在圖書館發展過程中存在一系列相關的問題：圖書館與人和社會發展需要的關系問題，圖書館實踐與理論發展的關系問題，圖書館與科學技術發展的關系問題，知識與載體形態發展變化的關系問題，客觀知識和主觀知識的關系問題，人文主義和科學主義的關系問題等，這些問題都是圖書館發展論研究的主要內容。樹立圖書館可持續發展觀，做好可持續發展策略準備，以保證圖書館進入最佳的發展狀態。
4圖書館哲學問題研究的意義
4．1理論意義
針對我國圖書館哲學研究現狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學研究的基本方法。分析問題研究的特征、設計程序、建立運行機制，發揮其建構圖書館哲學理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學方法論的重要組成部分，具有獲取科學認識、建構理論體系的功能作用。
篇11
無獨有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當華倫夫人不在場時，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地撫摸華倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風險的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網沖浪的體驗是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關。盧梭把這種不可思議的幸福狀態稱為“增補之鏈”，德里達說是一種“危險的增補性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關，不必事先征得對方的同意。
我以上列舉的例子在哲學史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點是與對象無關，或者說，與源泉、原因、根據這樣的問題無關。就像我前面講的，不模仿、不表達對象，與對象一點也不像。
為什么把網絡中的精神狀態稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運動，或者叫高難動作，日常生活中體驗不到，無法實現的東西，在“沖浪”中可以體會到。比如在網絡中尋找，但在通常情況下，在找到目標之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經享受過了。和享受相比，最初愿望的實現已經變得不重要了。點擊鼠標本身構成一個事件，無數的點擊組成無數事件之間橫向的聯系，或者叫做沒有聯系的聯系，這些聯系形成的圖象是任意的，網絡沖浪者不得不以極快的速度轉移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態。
篇12
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
篇13
1.會計理論的哲學基礎。研究會計理論的哲學基礎，實質是要研究會計方法論的基礎，即會計領域認識論的基礎。一般來說，會計理論的哲學基礎或哲學意義上的會計方法論，是從哲學角度對會計實踐和會計理論進行審視。會計理論的哲學基礎是會計學方法論的最高層次，也是最抽象的層次，對會計理論的發展會產生巨大的影響。會計學的哲學方法論是從會計理論的價值觀、真理觀的角度所考察的方法，主要包括對會計的實踐活動或者說對會計理論研究對象的哲學思考、如何認識會計學的真理性和科學性、不同的哲學方法論決定會計學者對會計理論的功能價值取向和從事會計理論研究的價值取向和動機的認識不同。
2.規范會計理論和實證會計理論。規范會計理論是一套關于會計“應該是什么”的系統知識體系，旨在通過一系列基本會計原則、會計準則的規范要求，從邏輯高度上概括或指明最優會計實務是什么，進而指導會計實務，實現會計實務的規范化。它一般包括采用歸納法形成的描述性理論和采用演繹法形成的指導性理論。
實證會計理論則是一套關于會計“是什么”的系統知識體系，旨在揭示出會計現象層面的規律，從而為解釋現行會計實務和預測未來會計實務提供理論依據。
二、當代哲學觀點的評述
1.實證主義與實用主義。19世紀20年代末，法國哲學家和社會學家孔德提出了實證主義哲學，在哲學史上第一個打起了“科學的哲學”這個旗幟。孔德的實證哲學標榜實證精神，認為實證的知識是“現實的、有用的、確實的、相對的、正確的、建設的”。實證哲學是一種向人們提供實在、有用、建設性的作為人類知識的“最高屬性”的知識的哲學，實證哲學的任務在于考察各科學的規律以及它們所利用的方法，并對它們加以綜合，以便揭示一般規律和方法。實證主義者象休謨等人認為全部哲學都應以經驗為基礎，但這種經驗應是按照實證自然科學的要求獲得的，才能為科學所檢驗，從而才具有科學的意義和價值。之后，馬赫主義發展了孔德的實證主義，形成了第二代實證主義，其重要觀點是提出了以實證主義的經驗主義為基礎的思維原則；后來實證主義又歷經邏輯原子主義的發展，達到了實證主義的高峰———邏輯實證主義。邏輯原子主義認為了解任何主題的實質途徑是分析，對某一事物不斷進行分析，直至無可分析為止，那時所剩下的就是邏輯原子即構成事物的觀念，用已知的實體的構造來代替未知實體的推論，是邏輯原子主義認識事物的主要觀點。邏輯實證主義又叫邏輯經驗主義，他們主張采用科學語言、數理邏輯和分析方法來建立哲學。邏輯實證主義者的工具是現代邏輯，方法是剖析語言，原則是證實原則。他們要用這些原則來拒斥傳統研究中超越經驗的形而上學的東西，堅持只有數學和經驗科學的命題才有意義，而形而上學是無意義的。從實證主義發展歷程我們可以看出：在實證主義的演變過程中，其目標即揭示世界的規律一直都沒改變，其基本原則證實原則即所提出的規律需要經過經驗證實的原則也一直沒有改變，改變的只是達到目的的手段，開始是“分析”，后來又加入邏輯規則。雖然實證主義強烈反對形而上學的演繹主義，即反對從沒有實際經驗內涵的先驗概念出發來邏輯推理出相應的理論的做法，但是，它并不是徹底否定演繹主義，用實證主義基本思想從經驗中得出理論這一過程往往要借助于演繹主義的精髓———演繹規則。實用主義發源于19世紀70年代的美國，并在美國風行幾十年，其代表人物有皮爾士、詹姆士、杜威等。在實用主義哲學中，經驗概念是基本概念，一切認識來源于經驗，以經驗為限度，以經驗為準。實用主義按其鼻祖皮爾士的話來說，它主要是一種信念，一種提出假設的方法，即通過探索，擺脫懷疑狀態，達到確定信念。探索過程就是由懷疑到確定信念的過程。故它與實證主義是不同的。
2.證偽主義。科學哲學觀以波普的證偽主義學說為分界，這之前是實證主義，之后是歷史主義和科學實在論，證偽主義之后的科學哲學觀側重于歷史考察的方法和構建理論方法的多樣性的研究。證偽主義是對實證主義一定程度上的否定，也是對傳統歸納法一定程度上進行批判而得出的科學哲學觀。證偽主義認為，全稱命題不能從單稱命題的堆積中推出，通過歸納做出的結論總可能是錯的。因而所有理論實質上僅僅只是一種假說，其中必然潛藏錯誤，總有一天會遭到實踐的反駁或證偽。正是這種證偽，使科學的理論不斷前進，證偽并不是科學理論的缺點，恰恰是科學的理論與非科學的理論的根本區別所在。證偽主義否定了理論來自經驗觀察歸納的可能，而主張理論來自“自由創造、自由猜測、自由想象”，從觀察到理論之間除了自由創造外，沒有其它邏輯通路，這些創造往往由已有理論與新理論或新的經驗之間矛盾激發。據此，波普提出的“科學知識的證偽主義模式”可以表述為：P1TTEEP2……，其中P1代表原來的問題，TT代表猜測假設，即試探性結論，EE代表排除錯誤，對TT反駁（證偽、否證），P2代表新問題，該模式被稱為以猜測和假設來解決問題的一般模式。這一模式反映了科學活動中理論和經驗的相互作用：理論總是在經驗的檢驗中不斷改變自己的形態，真理總是在同謬誤的交替循環中不斷提高自己的真值。拉卡托斯則把偽證主義區分為素樸的和精致的。素樸證偽主義是經驗證偽，精致證偽主義則是用更進步的理論來證偽原來的理論。波普的證偽主義是素樸的證偽主義，拉卡托斯的方法論則是從波普的素樸證偽主義演變而來的精致證偽主義。拉卡托斯在《證偽和科學研究綱領方法論》中指出，“對于素樸的證偽主義來說，理論是被一個與它沖突的觀察陳述所證偽的；對于精致證偽主義來說，證偽的不是‘觀察陳述’，而是一個比它更進步的理論。”波普的“科學知識證偽主義模式”第一次強調了人類的創造本能作為科學研究的一個環節的重要性，能動的猜想在科學理論發展中占有主導地位，一切觀察和實驗都為一定思想所滲透，成為更加自覺的有目的的探索。實際上，從證偽主義的思想中我們不難發現，證偽主義繼承了實證主義的主要原則———證實原則，雖然證偽主義一再強調假說來自自由創造，但是它卻否定不了實際觀察的經驗或問題對自由創造的激發作用，因而留下了經驗主義的痕跡。另一方面，證偽主義強調了科學理論發展的動態軌跡，而實證主義只是反映了科學理論提出的靜態過程。
三、規范會計理論和實證會計理論的哲學基礎
1.基本哲學思想。從規范會計理論的發展歷程可以看出，規范會計理論的研究方法體現出早期的演繹主義和后來的實證主義的思想。面對20世紀30年代會計實務放任自流的混亂局面，規范會計理論企圖從會計活動的規則中尋找“優良”的會計實務和概括理論概念，建立會計應當是什么的系統知識，以指導和規范會計實務。因此會計理論研究中必然蘊涵了會計“應當是什么”的值判斷問題。具體說來就是會計理論研究要立足于對現有會計環境（包括經濟、法律、道德等諸多方面因素）、會計慣例及報表使用者偏好的分析，從中抽象出一定的目標和價值判斷，提出一套科學合理的衡量會計活動的標準，據此制定會計準則和分析處理會計問題，形成整套的會計規范理論。由此可見，規范會計理論是根據會計學者的個人經驗所確定的會計目標和價值判斷這些先驗概念為起點，利用演繹規則展開推理。隨著社會經濟的不斷發展，會計業務的日趨復雜，為解決實務問題，強化會計理論結構的內在的邏輯性，規范會計理論又吸收了實證主義的思想，在對現實問題進行分析的基礎上加入邏輯規則，利用數理邏輯的工具進行分析和論證，最終目的還是要揭示出會計實踐活動自身的規律，以指導和規范會計實務的發展。規范會計理論中的理性思維部分是不可被證偽的，但它是在經驗認識的基礎上，通過創造性的邏輯推理所證實的，因而是科學的。
在實證會計的研究過程中，要求有客觀的經驗調查，排斥非理性的、功利性的價值判斷，在價值中立的基礎上，確定假設和假定，選取大量樣本檢驗假設的統計意義。而證偽主義正是認為科學理論所包含的只是單純的經驗內容，并對評價標準保持中立，即為價值中立。還需說明的是，實證會計不能證明假設的成立，而只能證明原假設不成立。瓦茨和齊默爾曼在《實證會計理論》中就明確指出，“我們無法證明假設是正確的，我們只能證明假設不成立。因而，這種理論強調的是對理論進行批判，并試圖證明它們是錯誤的，而不試圖證明它們是正確的。”這正是素樸的證偽主義思想。與此同時，實證會計理論又認為完美的理論是不存在的，瓦茨和齊默爾曼指出，“實際上，現存理論的系統性預測誤差或異常現象經常導致嶄新理論的發展與被采納。”而這又是精致證偽主義的特征。所以說，實證會計理論的主要哲學基礎是證偽主義思想，同時體現出實用主義的某些色彩。
2.基本研究方法。規范會計理論的研究方法從大的方面說可以分為演繹法和歸納法兩種，其中以演繹法為主，這兩種研究方法都屬于傳統研究方法。演繹法是從一般的概念和原理推導出個別結論的思維方法。在規范會計理論研究中，以會計假設、目標等基本概念為出發點進行演繹推理，推導出能指導會計實務的原則、準則及相應的會計方法程序。演繹法的推導程序為：前提命題推導結論驗證具體問題。演繹法推導的基本步驟可概括為：確定財務會計的目標或基本假設，或者指出一些要求財務報告或會計信息應符合的道德標準，再或說明企業所應承擔的社會責任等；闡述目標、基本假設、道德標準或社會責任等對財務會計的指導作用；根據既定目標或基本假設等，推導出相關的基本原則和概念；以基本原則或概念來指導必要的會計準則；進一步規定具體的會計處理程序。歸納法則是通過對大量會計現象進行觀察，然后加以分類，從中概括出有關概念的內在聯系，再把它們組織或表述為會計理論。歸納法的基本步驟包括：觀察與記錄全部的觀察結果；分析與分類記錄結果；從觀察到的關系中推導出會計的一般概念或原則；驗證推導出的結論。即：觀察分類概括驗證。實證會計理論研究采用的是實證法，亦即確認假設，以事實、實際的情報、由觀察數據所產生的相關關系等為對象，經過實驗而求得相對或近似正確性的一種研究方法。實證研究的一般步驟包括：設計并進行觀察和實驗；用定性和定量方法對實驗和觀察結果作系統整理和計量分析；概括和歸納計量分析結果；以邏輯和數學分析方法演繹出研究結論；理論注釋和建立模型；檢驗研究的命題或理論，得出接受、或修改的結論。
四、比較分析與發展趨勢
20世紀70年代之前，規范會計理論在西方會計理論界居于絕對統治地位。后來，隨著會計研究中實證性傾向的出現，這一格局被打破。由于實證會計理論獲得了正統經濟學所提供的實證性思想觀念支持，經過發展，現今已躍居主流地位，而傳統的規范會計理論則影響漸弱。
1.哲學基礎比較。從兩者的哲學基礎的角度看，兩大會計理論均有其存在意義。我們知道，任何哲學思潮從興起到體現于具體科學中，存在時間滯后效應。目前，實證會計理論欣欣向榮，但其方法論本身已在科學哲學領域面臨巨大沖擊，這種沖擊主要來自于歷史主義哲學觀。實證會計理論的基本方法論的主要內容是證偽主義，這種哲學觀認為科學理論所包含的只是單純的經驗內容，并對評價標準保持中立（亦稱“價值中立”）。但60至70年代興起的歷史主義哲學觀則對此持有截然不同的見解，其主要代表人物之一庫恩（T.Kuhn）強調指出，理論系統或“范式”包括有規范或評價的成分，理論系統不僅僅包括經驗內容，而且在某種程度上也把正確科學實踐的評價標準合并在內。因而我們可以說，事實與價值難以分離，即便是自然科學，亦無法擺脫社會和心理因素的影響而建立在真正客觀的事實和感性經驗基礎上（這一點已為西方很多科學哲學家所承認，只是就其影響程度尚存有不同看法）。既然自然科學都是如此，遑論社會科學。社會科學在考慮和分析社會現象時，更要關注作為現象基礎的社會因素和人類心理因素，從而必然要受到存在于不同社會中的不同道德倫理觀念以及個人主觀價值判斷的影響和制約。就此而言，應該說，規范理論的規范性才是現實的，而實證理論的實證性反而是不完全的和近似的。當然，我們無意據此否認實證理論應有的地位，邏輯主義哲學觀和歷史主義哲學觀各有其適用性，后者并不能排斥前者的合理存在，況且科學哲學界目前也倡導方法論的多元化；不管實證理論的實證性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也確能在一定程度上提高理論的客觀性。不僅如此，而且在德國著名經濟學家歐肯看來，實證分析亦是得出規范經濟理論的必由之路。歐肯認為，社會科學有兩方面任務，一為不帶偏見地研究現實；二為提出政策主張以實際地解決經濟問題。經濟學作為“經邦濟世”之學，應以第二個任務為目的，此則意味著，經濟學在最終服務于政策制定時，不可避免的要有價值判斷介入。但與此同時，歐肯又指出，經濟學家要完成第二個任務，又須首先擺脫經濟政策上的愿望，致力于完成第一個任務。換言之，只有建立在實證經濟理論的基礎上，規范性經濟政策才更具科學合理性。再看會計理論，科學哲學所受的震蕩，最終必將體現到會計理論研究當中。據此推論，規范會計理論與實證會計理論均有其價值，不可厚此薄彼。
2.發展趨勢分析。從會計研究的發展趨勢看，兩大會計理論之間的關系正發生微妙的變化，出現了一種相互結合、相得益彰的趨勢。經過多年來全面深入的理論論爭，西方會計學術界對于兩大理論的一些模糊認識基本得以廓清，看法也日趨客觀全面。進入20世紀90年代以來，會計學者開始平心靜氣地評價兩大會計理論。他們認為，就規范會計理論而言，它缺乏嚴格的事實檢驗，此為其弊；然其力圖找出較佳的會計規則和較優會計程序和方法的思路是可取的，有利于優化和發展會計實務，并滿足全球經濟一體化和國際資本流動對會計信息質量所提出的要求。尤其是近年來，會計概念框架的建立，為分析評估和指導會計準則提供了一個“規范性”基礎，有利于抵制既得利益集團的政治壓力，這無疑使規范會計理論的實踐性和有用性大為提高。就實證會計理論而言，它奠立于觀察和實驗而得的大量事實、數據基礎上，業經嚴格的經驗驗證，而且由于研究過程中數量模式的引進，使其在定量化和精確化方面具有比較優勢，這與當代經濟科學發展的大方向趨同，頗有可取之處；而且，它對西方會計理論的發展也影響頗大，開辟了研究新思路，調整了會計研究方向，拓寬了會計研究領域，在資本市場研究和行為研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大豐富了會計理論的內容。但實證會計理論亦有其弊，認為“存在的便是合理的”，無疑會堵塞會計發展道路，使會計實務重返自由放任狀態。
五、結論
基于以上分析，我們知道，兩大會計理論各有其優缺點，偏廢任何一種均非上策。理想的選擇應該是消解兩者之間的對峙狀態，承認彼此的存在價值，并促成兩者實現一定程度的結論。那么，這種結合應以何種方式進行呢？它或可理解為是認知過程中各有側重的兩個階段先后承繼、相輔相成，從而促成事實性、描述性論述向規范性、倫理性見解的過渡。在會計理論研究過程中，研究者首先應盡可能地排除價值判斷，側重于通過實證性或近似實證性研究，力求客觀地揭示會計現象及其外部聯系；而后，在此基礎上，以指導會計準則的制訂為已任，側重于樹立合宜的價值判斷標準，通過理性思維構建規范會計理論。這些規范會計理論在形成之后，又須在應用中不斷接受經驗檢驗，以獲得新的突破和發展。在此過程中，規范方法與實證方法得以綜合運用，既確保了會計理論構建的邏輯相關性和緊密性，又為會計理論的真理性和精確性提供了檢驗依據，從而實現優勢互補。在上述相互結合的理想模式中，兩大會計理論相輔相成、相得益彰，不宜有所偏廢。
參考文獻：
1.黃少安。經濟學方法論的三個層次。南京社會科學，1994（3）
