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此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務，而將研究重點放在一些細枝末節上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發出其生機和活力，更好地適應社會經濟的發展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創立與形成。
2西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學的不斷發展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農、實用主義理論的先驅詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據其興趣所在去理解和闡釋價值的本質構成。美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質表現與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據事情的最終結果和內在性質進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應該將價值與存在聯系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內在關系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調人的主觀性在價值發展中的作用。現象學的價值論是由胡塞爾提出并發展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內在聯系，它要求采用現象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎上進一步完善了現象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
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希臘的國民生產總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產品質量與商務航運業均有實力，但其物質財富和產品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質財富的生產總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎。在中國的終極精神創作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經》涉及生活、愛情、友誼、戰爭、節慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動。《易經》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯想到希臘最古老的創作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。
3.孔子與蘇格拉底
孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調和諧的意義，重視自然和人之間的關系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關注。據說，孔子在學習的過程中，屢屢發生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術與音樂，同樣重視自然與人類關系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。
4.人性問題
依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質在于人性與仁愛道德的結合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現或展示在兩個人以上所組成的人際關系和人際交流中。這正好應和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環境中才能成其為人，該環境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術緊密地聯系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術聯系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統與其相互之間的多種關系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關聯的，我們人類的生命最終也是與地球上的所有生命相互關聯的。
5.道德教誨
孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側重培育道德品質，而不是發現真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經檢驗的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調這一區別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎出發，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質的種系由物質和形式構成。物質與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統一關系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質勝文則野，文勝質則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關特征。孔子還審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點，讓人聯想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”
6.政治理念
孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經常教導一切掌權者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權力，正確認識自己的責任，努力確保權力結構和社會結構的有效性和穩定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應專注于自己擅長的事情，而不應越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應以恰當的方式履行自己的職責。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現社會和諧與社會成員的團結，建立社會關系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。
7.言說的意義
孔子重視言說的意義，強調言說反映現實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調言語與現實相結合的重要性，還特別強調言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調言語與現實相結合的重要性，也強調明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”
8.思想遺產
希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎。其相關的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產，均以不同方式反映在人類社會、自然規律、人際關系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領域。所有這些思想遺產，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權直接參與政治對話，參與公共協商，參與城邦管理事務和相關決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務的裁決者與“城邦”職權的參與者。[2°]后世不同形態的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯系。
篇3
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
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一、高等教育哲學觀概述
（一）政治論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學位，在達特茅斯學院講授高等教育學，之后30年任耶魯大學教育史和教育哲學教授，又10年在密芝安大學高等教育研究中心講授高等教育思想述評，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學》，1982年再版。該觀點的邏輯起點是高深學問［1］。作者認為普通教育哲學不能解決高等教育中出現的問題，高等教育研究高深的學問，把高深學問作為全書的一個基點，也是此高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內容包括：政治論的高等教育哲學強調價值判斷，考慮價值問題；以社會需要為出發點，強調社會本位，大學的最終目的是為社會服務，為社會培養服務人才；把高深學問作為手段，作為為社會服務的工具，達到為國家服務的目的；大學只不過是統治階級的知識之翼；學術自治和學術自由是有限的［2］。
（二）認識論的高等教育哲學。認識論的高等教育哲學的代表人物是布魯貝克，邏輯起點是高深學問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點的主要內容包括：強調價值自由，擺脫價值影響；把高深學問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態度追求知識，是對知識本身的追求，不考慮其他因素；強調知識本位，忽視知識之外的社會現實；認為應該在學術和現實之間劃一條明確的界限，崇尚學術自治和學術自由；追求高深學問的客觀性和純理論的研究，認為高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密［3］。
（三）生命論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉湖北。1955年考入湖南師范學院數學系，1979年以后歷任數學講師、副教授、教授，后又研習教育學，并任教育學教授、博士生導師；1986年—2000年任湖南師范大學校長。該觀點邏輯起點是人的發展。張教授認為，高深學問是高等教育的外部特征，人才是關鍵所在，應該把人的發展作為高等教育哲學的研究基點。該觀點的主要內容包括：認為人的生命特性體現在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學是一種張揚個性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發闡述生命論的高等教育哲學；高等教育是為了完善人的智慧和修養，高等教育的主要論述對象是人，人才是關鍵所在，應把人的發展作為高等教育哲學的研究基點；高等教育是以人為最終出發點，最終目的是培養全面發展的人［4］［5］。
（四）智慧論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業于浙江大學哲學專業；杭州電子科技大學人文與法學院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導師，畢業后一直在高校從事理論和思想政治課教學與科研工作。該觀點的邏輯起點是哲學與教育的關系。周教授本身是哲學專業，他利用自身的優勢專業結合對教育的認識提出智慧論的高等教育哲學，認為應從哲學與教育的關系入手尋求高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內容包括：認為將哲學和教育聯系起來的是大智慧；哲學是愛智之學，是教人產生強烈“愛智激情”之學，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學與教育是一致的：哲學是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲學價值觀存在的一些共性
上述高等教育哲學價值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學觀為源頭，結合中國高等教育發展的實際，在布魯貝克認識論和政治論的高等教育哲學基礎上提出本土化的高等教育哲學，這幾類高等教育哲學的新探索，事實上既是對布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創新，是一脈相承的科學發展。引用賀武華在《中國高等教育哲學研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學研究興起的幾大特點：
（一）高等教育哲學研究從經典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學》之普遍的經典權威性，我國學者對高等教育哲學的研究形成了對作為鼻祖的布魯貝克學說的研究傳統和路徑依賴。國內學者對于這本經典在中國的引進大致經歷了從工具書式的引進到書評式的引進再到反思與批判式的引進這樣一個過程。隨著時間的推移，學者們開始關注我國高等教育實情，在布魯貝克高等教育哲學基礎上，結合中國實際提出了本土化的高等教育哲學。賀武華提到：基于對布魯貝克《高等教育哲學》研究范式的考察，進一步提出我們需要的是中國教育哲學思想體系研究而不是教育哲學學科體系的建構［7］。
（二）高等教育哲學研究注重學科體系的建構。《高等教育哲學》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應該是關于高等教育哲學方面的論述，不是高等教育哲學體系的建構；是對各種哲學流派的融合，不是提出一個新的哲學流派。高等教育哲學特定的研究對象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學在新興之時，基于中國高等教育的基本理論問題，強調體系創建是有必要的。
（三）高等教育哲學研究密切關注實踐，不斷豐富高等教育思想理論。時下，運用這種哲學方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進教育實踐的理性化反思與發展，已成為高等教育哲學研究的新增點，不斷豐富高等教育哲學的思想理論［8］。
三、本土化的高等教育哲學與傳統的高等教育哲學之間的聯系
（一）生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。生命論的高等教育哲學是張楚廷教授提出來的。他對布魯貝克《高等教育哲學》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學基礎———認識論基礎和政治論基礎”提出了強烈的質疑。他認為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學與大學確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點，有一定的道理，但大學的本性肯定是高等教育的基本問題，大學的功能、作用、地位并不能完全取代對本性的確認。而且，他通過對教育本性、教育原理、教育目的、教育內容直到教育方法進行考察，并對既有哲學的考察和對數種不同類型大學誕生的案例進行分析，認為“以認識論和政治論為基礎”的兩種高等教育哲學不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學觀分析高等教育哲學。他深信哲學中有活生生的人存在，認為馬克思的社會理想，其核心就在人，追尋一個怎樣的社會更有利于人，核心就在人的發展、人的個性、人的自由、人的尊嚴、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進一步騰升和上揚，進而提出“以生命論為基礎”的高等教育哲學，并以此為依據關照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學的，而是基于對高等教育多樣性的分析，對布魯貝克高等教育哲學兩論的質疑，運用的哲學觀，在布魯貝克兩論的基礎上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學還是有淵源的。
（二）智慧論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。周光迅教授的《哲學視野下的高等教育學》極大地豐富了高等教育哲學的研究，是中外高等教育哲學研究成果的傳承與創新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構學科體系等方面，他都揭示了自己的獨特與創新之處。布魯貝克主要總結了美國高等教育曾經遇到的八個基本問題；周光迅教授從哲學基本立場出發，運用哲學一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學反思、哲學追問、哲學批判。因此，在智慧論的高等教育哲學看來，教育所承擔的價值使命，或認識論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識，認識世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對民族、國家的發展承擔起應有責任和義務；人們探索知識不僅出于閑逸的好奇，還因為它對國家有著深遠影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發點和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領人類文明健康發展的“大智慧”才是高等教育哲學存在和發展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會本位論”、“知識本位論”、“個體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨具匠心地提出了高等教育哲學的三大基本功能：重塑大學理念、提煉時代精神、引導文明走向［10］。
四、結語
通過以上分析比較，可以看出認識論和政治論的高等教育哲學是由布魯貝克提出并被國內學者廣泛應用的；生命論的高等教育哲學都以人為出發點；智慧論的高等教育哲學都涉及古代經典論述；無論是哪一種高等教育哲學都與認識論和政治論的高等教育學有著千絲萬縷的聯系。他們既是對兩論的批判反思，又是對兩論的繼承創新，并基于我國高等教育的實踐。從古至今，思想開放的時代也是學術大為發展的時代，“百花齊放，百家爭鳴”是學者們的愿景［11］。在社會快速發展的時代，單從“認識論”或“政治論”分析高等教育哲學的基礎問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實質性的意義，就需要用發展的眼光重新審視高等教育哲學的基礎。
參考文獻：
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［6］［10］周光迅著.哲學視野中的高等教育哲學［M］.青島：中國海洋大學出版社，2006.
篇5
本文作者：談際尊作者單位：南京政治學院
教化與自由意識的確定
黑格爾認為，教化是個體“賴以取得客觀效準和現實性的手段”，“乃是實體本身的本質性環節，即是說，教化乃是實體在思維中的普遍性向現實性的直接過渡，或者說，是實體的簡單的靈魂，而借助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認的東西、成為特定存在。因此個體性的自身教化運動直接就是它向普遍的對象性本質的發展，也就是說，就是它向現實世界的轉化。……教化的意思顯然就是自我意識在它本身的性格和才能的力量所許可的范圍內盡量把自己變得符合現實。”［2］(P42－44)在黑格爾的理解當中，我們可以發現教化的本質性規定及其在整個精神世界中的意義。首先，“教化世界”是自身異化了的“倫理世界”，教化是倫理實體獲得現實性的手段，教化就是倫理性的教育。黑格爾認為，在客觀世界的發展過程中，最初的人類生活呈現出一種整體上的和諧有序，人們以共同體為最終的價值歸依，個體為之戰斗，為之獻身，向這個無限的倫理實體靠近，將自己融入到一種神圣的精神世界之中。一個倫理性的王國就是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。［2］(P19)希臘就是這樣的一個倫理社會。但是，任何事物都不是突如其來的，就像希臘這樣美好的倫理社會亦處在矛盾和沖突的生長發展過程之中。倫理世界以民族和家庭為其普遍現實，以男人和女人為其天然的個體性，又家庭掌控在人的規律即黑夜的法律之下，民族構成服膺于神的規律即白日的法律，這些要素之間互相沖突轉換，共同維護一個充滿活力的倫理王國。倫理王國本身分裂成為對立的兩種本質，這種相互對立既有沖突，又相互印證和直接滲透，它們作為現實的東西彼此直接接觸到對方。男人的個體性將對本身有所意識的普遍精神與無意識的精神結合起來，與此相反，女性則將神的規律達到它的個體化，使個別的無意識的精神獲得它的特定存在。通過女性的中介，無意識的精神從非現實升入現實，進入有意識的王國。男性與女性的統一，把現實的兩個反對方向運動聯合為同一個運動:一個是從現實降為非現實，將本身分化為獨立環節，去經受死亡危險和死亡考驗，這是屬于男性的下降運動，另一個是從昏暗升入日光，從非現實升入現實，升入有意識的客觀存在，這是屬于女性的上升運動。［2］(P19－20)然而，對立畢竟沒有消失，倫理世界的沖突還是將自己葬送掉了:由于倫理實體的非現實性，個體自我缺乏應有的地位，自我處于命運的悲劇性壓迫之中，毀滅成為希臘倫理世界個體的普遍命運，天然和諧的倫理實體蛻變為僵硬腐朽的普遍性。于是希臘倫理社會解體，進入到一種法權社會狀態。在以羅馬為代表的法權社會中，個體自我獲得一定形式的獨立，人人在法律上平等，成為具有獨立人格的抽象的法人。然而，一切又因之支離破碎了，雖然個體不再需要依賴于任何普遍的東西，但卻因此肢解了生命統一體:法人是一個喪失了普遍本質的空虛的自我，個體的自由成為一種幻象，整個世界于是發生了顛倒和異化。因此，只有通過新的斗爭，即教化形式，才能獲得真正的自由意識，返歸到精神的本質中去。也正是在這個意義上說，教化世界是自身異化了的倫理世界，教化是倫理實體獲得現實性的手段，甚至可以說，教化就是倫理性的教育，是對于倫理生活的反省和回返。其次，教化是倫理實體的簡單的靈魂，是倫理實體在思維中的普遍性向現實性的直接過渡，借助于這個簡單的靈魂，自我轉化成為現實的特定存在，在現實當中追求其自由本質。由于倫理世界本身的矛盾和法權社會的先天不足，必須通過教化這樣的新的活動形式克服其內在的對立和沖突，而達到對于現實世界的直接的肯定，獲得普遍性。在此意義上，教化就是教育，依然立足于對于靈魂的改造和充盈，消解倫理實體的抽象性和空乏性，發掘自我的內在生命力。顯然，教化是自我本身所內蘊的超越性本質使然，是追求自由的體現，是自然人向人的生成。教化造就人類社會，亦使個體站立起來，成為自我的主人。最初，教化將自己的職責定位于揚善祛惡。在誠實的簡單靈魂之中，自我意識將對象性的世界一分為二:善與惡，將自在存在的獨立的精神力量視為善，而被動的精神本質就是惡。［2］(P45－46)以此價值標準，由國家權力和社會財富構成的現實世界就是一個顛倒混亂的世界:被看成是善的權力會成為壓制個體的摧殘性力量，而曾經被視為惡的財富卻成就了個體的獨立性;本于誠實意識的高貴意識和卑賤意識亦陷入自欺欺人的窘迫境地。黑格爾這樣描述:“一切具有連續性和普遍性的東西，一切稱為規律、善良和公正的東西同時就都歸于瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體，因為，當前現在的是最純粹的不一致，絕對的本質是絕對的非本質，自為存在是自外存在;純粹的我本身已絕對分裂。”［2］(P62)這樣，教化在其使命的催促之下，走進了信仰世界，以圖在此重新達到實體性和純粹的思維性。然而，由于信仰世界本身的局限性，個體自我和普遍性依然無法達成統一，必須通過傳播識見的啟蒙運動和占有現實的法國大革命然來進一步克服這個異化的狀態，以完成教化的最終任務。然而，就如同法權社會無法達成對倫理世界的一勞永逸的超越一樣，教化雖然在某種意義上將自我對象化了，領略到了現實社會歷史的變遷和周遭，但并沒有真正返歸到精神世界的本源。在教化世界，有限和無限、人和社會、個體和共體、肉體和靈魂、心靈和現實依然處在激烈的對立和沖突之中，自我意識在自己一手創立的現實世界面前一籌莫展，自我在尋求其本質的肯定性活動當中不但沒有能夠實現預先的目的，反而喪失了自己的本質，自我所創造的現實的普遍性社會成為一種壓迫和摧殘自我的異己的否定力量:作為教化最后一個環節的法國大革命雖然達到了自己對立面的頂峰，獲得了絕對的自由，但亦同時制造了人類歷史上空前絕后的恐怖。可見，教化即異化，現實世界成為了自我毀滅的最佳場所。然而，教化的最初目的在于克服倫理世界的對立和沖突，使自我獲得肯定的現實性和普遍性。如果說教化成為了異化是現實歷史發展的本然樣態的話，那么客觀精神卻必定要求進一步向前運動，達到自身的最終目的。也就是說，自我并不甘心于在肯定性的活動中走進否定性的結局，自我尋求本質性和普遍性的努力必然推動其重新占有對象世界，直至實現其自由本質。這樣，自我已經不能在現實世界當中解決自身的問題，只有過渡到自我意識的精神王國，通過道德精神，才能真正實現自我教化的目的。從倫理世界—法權社會—教化世界—現實世界—信仰世界一路走來，教化的本質亦由此綻開為一個不斷尋求自由意識的心路歷程。黑格爾以其難以超越的歷史主義視域，通過其精神哲學對于歷史事件的抽象和辯證，雄辯地論證了人的教化意義:人作為精神存在就必須同偶在性拼搏，使自己趨于無限，以接近普遍性;不論處于一個何其無奈、繁雜和難解的處境之中，人必須不斷奮爭，反復辯難，爭取成為自我的主人，消除特異性，實現自由的本質。
教育和倫理
對于個體而言，教化的功能在于使之脫離其自然存在的狀態，獲得一種精神生命和意志自由，實現具有普遍性意義的存在。對個體進行教育和教化，個體因之而獲得教養，也由此在某種意義上擺脫其特殊性而獲得了普遍性的生命形式。對此，黑格爾在《精神現象學》的序言中談到“個體的教養”這一話題時，道出了教育的深層意涵。他認為，特殊的個體是不完全的精神，是一種具體的形態，每個個體都必須走過獲得教養的歷史道路，使之從它的蒙昧狀態變為有自我意識的精神。這是教育的最深層的本質。在教育的過程中，我們獲得普遍性的知識，認識到世界文化史的發展輪廓，同時實體賦予自己以自我意識并獲得普遍精神，從而得到教化和教養。［4］(P17－18)顯然，個體教養的獲得和世界的教化進程是同步的，只有當主觀自由達到客觀真理，個體才獲得效準。對此，黑格爾《法哲學原理》在展開法—權利—道德—倫理的遞進分析中，著重闡述了教育的倫理品性。何謂倫理?何謂教育?倫理和教育處于何種關聯之中?倫理就是自由，是客觀，也是必然，整個人的生活都在倫理力量安排下得以展開;倫理是自在自為地存在著的神，對于這種永恒的正義力量，個人唯有安首俯命。［3］(P165)教育就是要把特殊性加以琢磨，使其行徑合乎事物的本性;［3］(P203)教育在于培養人的第二天性，使之符合普遍性，達致倫理的內在要求。黑格爾說:“教育學是使人們合乎倫理的一種藝術。它把人看作是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉變為另一種天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習慣。”［3］(P170－171)在此，教育作為達到倫理的一個環節，被賦予了滋養精神成長的神圣職責。所謂教育，就是對靈魂的改造，就是對倫理事物的習慣。那么，社會個體如何獲得倫理上的教育?成為國家的公民，首先是成為家庭和社會中的一員，個體的權利和義務獲得確定性時，倫理性的教育便開始了。家庭是直接的或自然的倫理精神，通過愛，家庭獲得內在的同一性和確定性。對于子女，父母的愛體現為照顧，同時施之最初的教育，約之紀律，以矯正任性，對受到本性迷亂的自由予以警戒，從而將普遍性鑄造進其意識中去。成為家庭中的一分子，是自然血緣使然，但要成為社會成員和國家公民，依靠先天本能斷然不可。對于子女而言，父母構成普遍物，子女必須服從父母，否則便將變得缺乏教養。因此，在家庭生活中，教育的目的就在于向被教育者灌輸倫理原則，確立倫理生活的基礎，同時使被教育者擺脫自然直接性，獲得獨立和自由的人格。［3］(P188)當然，家庭教育不完全是一個被動的過程，兒童出于對自身現狀的不滿和渴望長大成人和進入成年世界的沖動，都使得其自發地感到有必要受到良好的教育。當子女萌發出這種自由意識時，父母以往所要求的紀律和服從就代之以愛和信任，著力于養育子女的理性精神和倫理精神，直到孩子們發展出達到脫離家庭的自然統一性的能力為止。個體不能永遠生活在家庭中，走出家庭邁入社會是個體成長的必然選擇。市民社會是一個個人利益爭奪的戰場，每個人都為了自身的目的將他人視為手段，偶然性和特異性自由地活躍在每一個角落。在這種荒和貧困的景象中，倫理性的東西徹底喪失了。然而，黑格爾認為，貫穿于市民社會中的特殊性原則不可能永遠持續下去，向整體性的靠近必然將之推移到普遍性，不如此就不能獲得其真理和現實權利。因此，社會成員就必須按照普遍性的方式來規定其知識、意志和活動，并是自己成為社會聯系鎖鏈中的一環。［3］(P201)這樣，教育就是個體和社會發展內在的需要，是一項“解放以及達到更高解放的工作”，并構成“推移到倫理的無限主觀的實體性的絕對交叉點”。［3］(P202)應該看到，這種解放是一項艱苦卓絕的工作，其既反對純主觀性和的直接性，又拋棄感覺的主觀虛無性和偏好的任性。但正是只有通過這種教育，主觀意志才能獲得客觀性，并最終獲得價值，達到現實性。不僅如此，通過理智的培育，特殊性才能成為真實的自為存在，才能確證自身的單一性，才能在倫理中成為無限獨立和自由的主觀性。所以，有教養的人只會照顧到普遍性，不會表現出自己的特異性來。同時，受過教育的人是真正能夠獲得自由的人，這種人能夠自己為自己做主，能夠做想做的事情和得到想得到的東西;還因為其考慮到別人的感受，故其不容易得罪人，博得好的環境。在市民社會中個體實現自身獨特的單一性和自由主觀性，但只有將個體培育成為國家公民，才能最終使自由達到其最高的權利。因此，個體不應當僅僅滿足于實現其個人自由和權利，而是致力于成為國家的公民。成為國家成員是個人的最高義務，個人只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。［3］(P254)國家是倫理實體的最高階段，在國家生活中權利和義務是統一的，維護每一個成員的特殊目的和福利。也就是說，國家對于我來說似乎是外在的他物，但是我的實體性和特殊利益又同其密不可分:我與國家不但不互為疏離，而是互為一體的。因此，既然國家具有先在的合理性，個體就應該具有愛國心，不要好爭辯找岔子，這是一個有教養的人的起碼要求。在此，教育就是使受教育者看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，以維護基本的生活秩序。［3］(P268)國家直接存在于風俗習慣中，對國家統一性的維護不僅是一般公民的義務，更是行駛權力者的職責，對于官吏的政治教育直接關系到國家和政府的信譽和效準。黑格爾說:“為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習慣，就需要進行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵銷因研究本部門行政業務的所謂科學、掌握必要的業務技能和進行實際工作等等而造成的機械性部分。”［3］(P314)這樣經過對大眾和官吏的教育，主觀方面就隱遁起來，與之同時，服從普遍利益的習慣就逐漸養成了。教育于是不斷地接近精神的本性，肩負其完善人類本性的重任，直至達成普遍精神。
篇6
魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展。“言意之辨”在魏晉時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統能否可以完全理解和把握圣人之意的問題。可以說，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。
先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起。“章句之學”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關。“陰陽五行說”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制。可以說，魏晉“言意之辨”的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’及當時能言者不能屈也。”從現有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是“正始玄風”的開創者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執一統眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統、正統而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。
關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生。“名理之學”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統“名教”思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發生、發展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程。可以說，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。
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篇7
《科學引文索引》（ScienceCitationIndex，SCI）是享譽全球的文獻檢索工具[1]，其作用是幫助科技人員查閱最新科技文獻，跟蹤最新學術前沿，了解最新學術動態。然而，近年來相關文獻[2-3]紛紛報道我國科技領域逐漸把SCI泛化、異化，以SCI收錄論文數量來衡量單位或個人科研學術水平的高低，并作為職稱晉升的重要評價指標，出現了前所未有的“SCI熱潮”。就連國外Nature雜志也報道SCI在中國學術界存在不良現象和弊病[4]。本文就SCI在醫院的價值定位進行相關調查和討論。
1資料與方法
其一，選擇河南和山東14所醫院、2所療養院、2所衛生研究機構為單位調查對象，采用電話咨詢所在單位是否將SCI論文列為職稱晉升的重要指標，是否對SCI論文有重獎措施。其二，選擇上述兩省4所三甲醫院221名醫療技術人員為個人調查對象，采用匿名問卷調查，內容包括對SCI論文的看法、對SCI論文引入評價指標（職稱、學術、獎勵）的看法、對SCI論文收錄數量與醫療水平關系的認知、SCI論文能否實踐轉化的認知。
2結果
2.1單位調查結果與分析
18所醫療單位均將SCI論文定為職稱晉升的重要指標。在獎勵措施上，18所醫療單位在2013年前全部有經濟獎勵。之后，14所醫院取消了經濟獎勵，而是在職稱晉升上加大了分值，說明純潔學術風氣正在醫院興起，4所醫療單位仍有經濟獎勵。
2.2個體調查結果與分析
4所三甲醫院發放問卷240份，收回有效問卷221份，回收率92.1%。其中，本科42人，碩士141人，博士38人，分別占19.0%、63.8%、17.2%；醫類152人，藥類21人，技類48人，分別占68.8%、9.5%、21.7%。
2.2.1對SCI論文的看法從選項統計看，“為職稱晉升做準備”占50.7%，與單位調查中“SIC論文列入職稱晉升指標”相符，說明被調查人員在某種程度上背負著單位指標的壓力。其次是“為醫院科研做貢獻”占12.7%、“為臨床服務”占7.7%、“提升自己能力”占4.6%，其他為多選次數占24.3%。
2.2.2對SCI引入評價指標的看法從選項統計看，選擇“有合理性但不是唯一”占59.3%，說明多數被調查人員能理性看待SCI。其次是“不合理”占13.2%，“合理”占7.2%，“不做評判”占4.5%，其他為多選次數占15.8%。
2.2.3對SCI論文數量與醫療技術水平關系的認知從選項統計看，“SCI論文數量不能反映醫療技術高低”占45.2%，“SCI論文數量與技術無關”占39.3%，說明多數被調查人員明白SCI論文與臨床實踐的區別。其次是“SCI論文數量能反映醫療技術高低”占6.8%，“SCI論文數量多技術越好”占4.2%，其他為多選次數占4.5%。
2.2.4對SCI能否實踐轉化的認知從選擇統計看，“不知道”占49.7%，說明多數人對SCI的認知還停留在只是發文，沒有理解其實踐轉化的意義。“沒有轉化”占19.9%，說明SCI論文并沒有完全運用于臨床實踐。其次是“轉化”占17.3%，“個別轉化”占13.1%。
3討論
3.1SCI論文在醫院價值認知調查反映出的問題
其實，“SCI熱”之現象是全球性的，并逐漸蔓延和加劇[5]。但是，在SCI論文價值認知上，國外多數醫療機構沒有刻意將SCI論文設定為指標，而是更加注重通過SIC論文對某種疾病、某項研究的評估，注重其實踐轉化[6]。本次調查并結合相關文獻報道，發現以下問題。
3.1.1以SCI論文論英雄國內多數醫療機構把SCI推到“至高無上”的地位，醫院之間的競爭、個人進步的評價，都與SCI緊緊捆綁，把SCI論文列為“剛性指標”[7]。在臨床上有相當一部分能看病、能解決疑難病癥的醫生，只是沒有SCI收錄的論文，在職稱晉升中被甩在后面，嚴重挫傷了積極性。這種以SCI論文論英雄，必然在醫院造成本末倒置的現象。
3.1.2對SCI基本概念的認識不足不少醫院盲目“崇拜”SCI，對其發展歷史、收錄特點、評價方法并不了解。本次調查中的某院對全院科主任進行考評，把SCI列為評價指標，結果管理、信息、情報、工程等科主任排在末尾。這就暴露醫院管理者對SCI基本概念認識不足。SCI是一種文獻檢索工具，收錄的重點是自然科學，也就是基礎研究和應用研究，而信息學、情報學、管理學屬于社會科學。這種“一刀切”式的評價不科學、不合理、不公平。
3.1.3SCI價值本質的扭曲2013年前多數醫院對SCI論文給予經濟獎勵，吳咸中院士報道有的醫院SCI論文可得到幾萬乃至十幾萬、二十幾萬的年終獎勵[8]。此外，也有根據影響因子系數進行獎勵，如影響因子系數0.3獎勵3000元，系數1獎勵1萬元，以此類推。這種誘惑式獎勵條件，扭曲了SCI的科學價值定位，把醫務人員引向金錢的誤區，最終導致醫院以救死扶傷為己任的價值觀的滑坡。
3.1.4優質論文相繼外流國家自然基金成果都是以論文形式呈現，各類基金成果對SCI收錄的論文給予優先，加之各醫院優厚的獎勵條件，導致優質論文大量外流，造成國家花錢資助的研究成果被外國人享受，受益的首先不是中國人[9]，導致國內核心期刊高質量論文組稿困難，影響力較低，最終使國家科技實力受到影響。
3.1.5由SCI論文引發的學術造假在國內把SCI論文過度化的影響下，帶來的是SCI產業鏈，出現了一批打著知識創新的網站，明碼標價提供從、翻譯、刊用“一條龍”服務。于是，造假、剽竊成風，學術腐敗、欺騙泛濫成災。有報道2009年國內銷售額達10億元[10]。試想，脫離了臨床實踐的論文，談何促進醫學創新的發展。
3.2SCI的價值定位
3.2.1充分肯定SCI在醫院的作用價值其一，我國科研成果產出形式之一是，所以，醫院SCI論文產生得越多，科研成果獲獎率相對就高，對醫院科研發展有一定的促進作用。其二，把論文投向被SCI收錄的國外醫學期刊，既可得到國際專家對論文的指導，也有助于英文寫作水平的提高[11]，對提升個人素質有一定的幫助。其三，在同等條件下選拔人才，必須有一套評價系統為依據，以體現公平公正，SCI作為評價指標之一具有合理性。
3.2.2SCI論文要有但不是唯一國家應積極推進科技政策導向的改制，SCI論文要有，但不是唯一。不能將SCI論文成為逐利的工具，作為衡量醫務人員的砝碼。提倡開展醫療績效評價方式，SCI要有，但臨床實踐、業務能力和醫療安全不能忽視，才能充分調動各層次醫務人員為臨床服務的積極性。
3.2.3科學了解和評價SCI2014年，韓啟德、吳孟超、吳咸中等33名國內著名醫學專家聯合倡議“正確對待SCI，盲目熱衷有弊病”[12]。其實，SCI自身也存在弱點和缺陷，如影響因子就是造成評價偏倚和失真的例子。影響因子是指該期刊被引用情況的相對均值，并不是某篇論文的影響因子。期刊影響因子為4，并不代表論文的影響因子為4。因此，在正確了解和認識SCI的同時，取其精華，融合本國特色制訂出更加科學、合理、公正的評價標準，使評價機制回歸本源。
3.2.4遏制由SCI引發的學術造假2014年某網站報道了《科學美國人》雜志對國際期刊進行抄襲調查，結果所調查的百人名單中，96篇來自中國[13]。當然，學術不端的行為并非我國特例，國外學者報道2047篇被撤銷論文中，抄襲和偽造占撤銷論文總量的67%[14]。上述現象應該引起我國科技領域的深思和注意。首先，醫院要加強科研的規范化管理，遵循科研倫理，注重醫務人員的學術道德教育，對學術不端行為進行有效預防。其次，政府要整頓網絡，取締論文中介組織，堅決遏制學術造假的不良風氣。
3.2.5明確SCI論文與醫療實踐的相互關系SCI論文的終極目標不是獎勵刺激，而是能否將研究成果轉化為醫療實踐，在臨床上得到推廣應用、解決疑難病例，為人類生命健康作出新的貢獻。如果只是為了SCI論文去科研、去提升職稱，就是混淆了SCI論文與醫療實踐的相互關系。因此，SCI論文在醫院的價值定位關鍵在于將研究成果進行醫療實踐轉化，提高臨床疑難病例的診治和預防水平。
“SCI之父”Garfield博士曾說，SCI是一個國際標準數據庫，用這個標準衡量科研人員，或以收錄論文數量評價科學研究不合適[15]。雖然SCI對促進我國科研學術、衡量醫務人員學術水平具有參照價值，但是國家科技領域應注重政策導向宣傳，醫院也要辯證看待SCI利弊，制訂出科研與臨床績效相結合、定量和定性相結合、成果與轉化相結合的具有科學性、合理性、多維性的評價體系。值得欣慰的是，隨著國家反腐倡廉的深入，醫療機構正在逐步整頓，通過調查筆者看到不少醫院取消了對SCI論文的重金獎勵，而是更加注重臨床實踐與成果轉化。“以SCI論英雄”的局面必將得到改善，醫院的學術風氣也將逐漸正本清源。
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4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學的現實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越
7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創新精神
8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯
21.馬克思博士論文的哲學立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探
27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當前學科博士培養的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創立
51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學觀
54.從理想性到現實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學思想解讀
60.馬克思博士論文的現實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說
73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想
101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》
篇9
國內康德倫理學的學術史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節闡釋之權威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質疑有辯護。
首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。
其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。
再看學術論著方面，包括出版的著作與學術期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質疑與辯護。
“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環節，它們內在的邏輯聯系彰顯了倫理學的內在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學。”③此類辯護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調和康德責任的價值目標和功利目的。
還有一種質疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務論辨正——兼論倫理學的自由本質》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內含的規律是意志自由，責任論的本質是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經驗的干擾，故質疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現實意義，而且現實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。
當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內學者研究現狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發現。（作者單位：新疆師范大學法經學院）
參考文獻
[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012
篇10
實踐本體論是20世紀80年代中期開始并延續多年的，關于辯證唯物主義和實踐唯物主義關系討論中，一些論者提出的一個理論觀點。正是鑒于以往哲學教科書對哲學本質精神理解的偏頗，和對這種偏頗所做的過度反撥的“實踐本體論”，為了正本清源，陶先生以《關于費爾巴哈的提綱》作為理論源頭，在《文集》第二卷、以及多篇論文系統地闡述了實踐主導論的觀點。他認為，哲學的變革從根本方而來說，是指符合時代進步要求的哲學主導原則的轉換，辯證唯物主義的頂層設計是世界觀，其子層是自然觀、歷史觀、人觀、認識觀、價值觀和方法觀，這些層次相互交結，并為之旋轉的樞紐叫科學的實踐觀，實踐觀點所發揮的這種作用，可以稱之為實踐主導論。陶先生認為，要把實踐唯物主義、歷史唯物主義、辯證唯物主義等哲學的不同稱謂做統一的而不是相互排斥的理解。
早在1983年，陶先生在《哲學研究》上撰文提出，必須從作為主體的社會的人與作為客體的自然界的關系出發，來探討認識的源泉。前者是認識起源的自然基礎，后者則是認識起源的社會實踐基礎，其中實踐的作用是第一位的、基本的關系。
陶先生還認為，社會關系的形成要從客體向度、主體向度及其統一去加以說明。社會關系是客體，人是主體;社會關系的內容是客觀的，但其形式要依靠主體的人實踐來賦予，來實現。從主體向度來說，強制、契約、情感是社會關系形成的三種方式。
在生產力與主體的關系方而，陶先生早在1990年主編的《現代生產力發展概論》一書有所論及，后又圍繞生產力主題發表了十多篇文章，闡述了許多新觀點。比如他提出生產力要素可以劃分為勞動主體、工具系統、能源系統、基礎設施、原材料、科學技術、生產信息、生產管理、現代教育等九個要素，在30年前陶先生就指出了管理、信息、教育這些要素的作用，在當時具有超前性和創新性。他還提出，需要和利益是勞動者主體積極性的源泉，堅持利益與勞動的直聯、正比關系，這與當前解決貧富差距，確立勞動報酬在整個分配體系中比重的方向。
關于外因作用的兩種形式，他早在1993年就撰文提出，外因作為條件通過內因而起作用這是一種形式，而外因經過內化而起作用，這也是一種普遍性存在，特別是表現在人際關系方而。
篇11
一、趙貞吉詩文的整理
（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理
最早對趙貞吉詩文進行系統整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內江翻刻本《趙文肅公全集》。
（二）、內江市政協趙貞吉研究小組的整理
20世紀八十年代初，四川省古籍整理領導小組將《趙文肅公全集》列入重點整理書目。內江市政協趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。
（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》
內江師范學院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學史均有重要學術價值。
《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第個注釋本。填補了我國古籍整理的空白。
這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。做了開創性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產奠定了基礎。
官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：
本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多為予注明。
（四）、《內江風物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內江風物詩賦四十七篇
（五）、箋注研究論文
1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。
2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進行正誤補脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進行輯佚。
3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點校、注釋、系年之誤漏作出舉正。
二、趙貞吉生平研究
主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。
《年譜》；《內江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。
三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究
陳世英論趙貞吉的政治品格
趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業方面；無論是在處理君臣關系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。
趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優點，也有“好剛使氣”、“動與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實現的重要原因。
以趙貞吉在“庚戌之變”時的主戰和“隆慶和議”時的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時介紹了趙貞吉重視防務、主張恢復明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。
四、趙貞吉的學術思想研究。
韓國學者李慶龍《趙大洲二教參究和經世思想》，論文認為：趙大洲等泰州學派的學者們，起初學習王陽明良知教，最后轉出于儒教；趙大洲之子趙臺鼎承繼家學參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨到的解釋；趙大洲對陽明學作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學術上所起的作用作出極高的評價，他有出世經世、體用一源的與從前儒家不同的特點。
陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻
指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學者、文學家趙貞吉的學術思想、政治建樹、道德境界、文章成就進行了系統的評述。
陳世英論趙貞吉的學術思想
論述趙貞吉的學術思想存在一個淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學派，本文主張不在其學派歸屬問題上爭執不休人文歷史論文，而從整體上對其學術思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學”的發揮、禪學觀、儒佛道一家等學術思想，并介紹了其學術思想的變遷與博采眾長的特色。
梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。
五、趙貞吉的文學、禪學成就研究。
明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經歷的詩文，有送別贈別詩，有應和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發道理。
釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結和他的寓教于禪》、
孟光全《趙貞吉筆下的明代內江佛寺》從地方文化建設的角度對趙貞吉的作品進行了研究。、
曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個側面反映了趙貞吉詩歌的藝術特色。
曾良教授論文：《佛學對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務,但客觀上佛學對其人生態度和生活情趣等產生了復雜影響,使詩歌增強了表現力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術情趣。
張文進、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術特色進行了探索。
王發國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。
六、內江師范學院召開紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會
鄧國軍博士撰寫紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會綜述：
除以上例出相關文章外，研究員錢明提交了論文《王學在新安地區的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關系為例》，為趙貞吉哲學思想研究提供了可資利用的哲學文化背景資源。
吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學者研究趙貞吉的特殊視角展現在與會者面前。
本次研討會除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點。北京語言大學人文學院教授黃卓越認為：李贄是弘揚趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻：政治功績、哲學思想、詩文成就。鄒作圣先生認為趙貞吉的疏奏價值極高，并對趙氏“性命為根、經世為用、文章為枝葉、人世為根本”進行了闡釋。
內江市佛教協會會長釋智海認為趙貞吉的最大成就是“王學”，并聯系高校培養人才的實際對趙貞吉的人格魅力進行了分析。
復旦大學哲學學院吳震教授、西南交通大學羅寧博士、四川大學周斌教授、內江師范學院鄧國軍博士等人對部分文獻展開了非常激烈的論爭。
此次研討會對促進明代哲學思想的研究、宣傳四川文化名人、推進四川文化建設都起到了非常重要的作用
七、趙貞吉詩文整理研究的現實意義
在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會、政治、經濟的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學家，“左派王學”的代表人物，對人生、物我、性命之學沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。
趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學派傳人。趙貞吉最能代表內江文化人的精神與氣骨。
通過對趙貞吉詩文進行系統整理研究，對發掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統文化的精華，古為今用，增強地方歷史文化底蘊；發揚其崇高的愛國精神，宣揚其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當前的社會的改革開放人文歷史論文，建設文化內江，建設社會主義精神文明，具有極大的參考價值和深遠的歷史意義。
趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個注釋本。填補了古籍整理的空白。這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。
但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。
所以對趙貞吉詩文進行系統整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續努力。
參考文獻：
[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999
[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟南：奇魯書社 1997
[3]內江政協文史委內江文史資料選輯第21輯[M] 內新出內（2005）002號
篇12
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領域很有實力的一項創新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現實審美文化思潮的演進緊密結合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發,而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術規范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學理性、現實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構成它基本的學術品格。面對世紀之交經濟全球化和中國特色市場經濟的強勢,尤其是現代化電子技術普及引發的信息革命,人類社會生產力迅猛發展的同時,人文生態環境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設“新的美學范式與審美理念”――
研究資本與技術對大眾文化發展的深層影響,透析“藝術終結”與“哲學終結”的內在背景,確認日常生活審美化的轉型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態平衡的長遠影響,調整視角從傳統的形而上學范式轉入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉入重視橫向超越的想象、從封閉的本質論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現及其歡樂詩學構造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了。”此語力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
篇13
目前，高校社科類成果評價標準均由各高校根據本校實際情況自主制定，且圍繞著“提高科研水平，促進產出高質量科研成果”的基本指導思想開展工作。為了通過完善科研成果評價制度，提高社科類科研成果質量，教育部曾于2006年文件《教育部關于大力提高高等學校哲學社會科學研究質量的意見》（教社科[2006]5號），明確了指導思想。各高校在諸如“科研成果評價制度”、“科研獎勵辦法”等管理文件中也都對高水平科研成果給予政策傾斜和加大扶持力度。這些對促進高水平科研成果的產生起到了一定積極作用，但是，隨著國家科研經費投入增加、各高校對科學研究工作重視程度提高，人文社科類科研成果數量不斷增加，出現了一些創新性差、水平低的科研成果。這類成果對推動學術發展無任何意義，只會鼓勵善于鉆營的人在科學研究中投機取巧，而對真正潛心研究取得的科研成果是一種變相壓制，是科研發展的阻力。如何通過制定科學、公正客觀、系統的科研成果評價制度，引導并激勵科研人員產出高水平、高質量的科研成果，避免科研成果“泡沫”的產生，是科研管理者應該深入思考的問題。筆者結合科研成果評價中的一些實際問題，通過分析和研究部分高校人社科類科研成果評價制度，總結成功的經驗，總結失敗的教訓，對如何完善科研成果評價制度，提高人文社科類科研成果質量的有關問題進行分析、研究，并提出建議、意見，以期對有關制度的完善有所幫助。
一、人文社科類科研成果評價制度分析
目前，在科研成果評價制度方面，許多高校科研管理部門采用定量分析的評價方法制定政策。具體程序包括：確定評價指標，對不同級別的論文、著作、項目標定不同的權重分值，建立評價體系；將科研成果按規定折合分值，多項成果分值累加，得出科研人員的研究工作量并以此為依據給予獎勵。
在論文成果評價方面，通常分為普通期刊論、論文集論文、北大中文核心期刊論文、ISSHP（社會科學與人文科學會議索引）、中國人文社會科學核心期刊論文、CSSCI（中國社會科學引文索引）期刊論文、《國外人文社會科學核心期刊總覽》期刊論文、本校認定的權威學術期刊、SSCI（社會科學引文索引）、A&HCI（藝術與人文引文索引）檢索論文等幾個等級。著作一般分為學術著作、學術譯著（中譯外）、學術譯著（外譯中）、詞典工具書等級別。權威學術期刊由本校專家依據本校具體情況研究確定，一般從大家公認的學術價值較高、影響力較大的期刊中產生。著作成果的分值標準依據著作級別、獲獎級別來確定。
在科研項目方面，縱向項目依照項目來源分為國家級、省部級、廳局級、校級等幾個級別，級別不同，每萬元科研項目經費折合的科研工作量的標準不同。國家級項目包括國家社科基金重大、重點、一般項目，省部級項目包括中央、國務院各部門批準立項項目、各省、自治區、直轄市批準的哲學社會科學規劃項目等。橫向項目單獨分類，依據項目經費的數額折合工作量。
相關政策的優點在于政策的實施可以盡量減少人為因素的干擾，評價方法簡單明確、易于操作、相對客觀。從相關政策條例實施的情況來看，效果明顯，具有很強的針對性，一定程度上調動了教師的科研積極性，提高了學校的科研水平。從激勵的角度分析，對達到預期目標起到了一定的積極作用。
二、人文社科成果評價制度存在的問題
（一）論文成果質量鑒定不嚴格
在定量評價的成果評價制度中，依據的刊物級別，分為普通期刊論文、北大中文核心期刊論文、CSSCI或CSCD期刊論文、幾大國際檢索論文（SCI、SSCI、EI）等幾個等級，這種分級評價方法有其合理性，如分級清楚、標準統一、論文容易歸類、管理，一定程度上能夠反映科研成果水平等級，但并非所有核心期刊論文都能體現其內在水平。原因有二：
其一，核心期刊的測定方法有很多種，其中最重要的引文法是根據期刊所載論文被引次數的多少評價論文質量，引文法測定的核心期刊雖然能夠反映該學科的內容和水平，但文獻被引頻次要有一個時間跨度才能反映出來，即當前核心期刊的學術價值并不一定完全準確代表當前所價值。此外，論文是否被引用不僅與論文質量有關，也與該論文選題是否為當前研究熱點、學科發展趨勢及該領域研究人員數量息息相關。一般情況下，應用性的學術期刊被引用的頻率低于理論性期刊。
其二，受利益驅使及其他因素的影響，部分核心期刊上發表的論文質量存在良莠不齊的現象。有些期刊主辦單位為了經濟利益收取高額的版面費或礙于人情關系，從而降低了所刊發論文的質量標準。這些論文看似發表在級別較高的刊物上，實則是花錢買來的，或是依靠人情關系刊發的，論文質量并不高。因此學術期刊級別不能完全體現論文質量。
（二）圖書類成果質量鑒定不科學
圖書著作形式可分為專著、編著、編等幾類，其中專著的獨創性最高，產生的是原創作品，其學術價值最高；編的獨創性最低，產生的是演繹作品。科研人員都希望自己出版的圖書認定為著作，如今圖書出版社大多為企業化管理，重視經濟效益，對所出版書籍，只要沒有違法行為，沒有版權糾紛，能夠提供足夠的出版資金，可在圖書著作形式認定方面、學術價值等方面放松要求，因此部分圖書成果分類界定標準不統一。對高校科研管理者而言，只要是公開出版物，若非相關專業的權威人士，對出版物的學術水平高低難以界定。
（三）研究報告類研究成果要求不規范
一些立項項目以研究報告作為結題成果形式，而用來結題的研究報告的應用價值只是一些單位出具的證明作為報告實際價值依據。由項目負責人本人找單位出具相應證明比較容易，并不具有說服力，一個項目批復的資金少則幾萬，多則幾十萬，最終的結項成果如不嚴格鑒定實則是對資金的巨大浪費。
（四）科研項目級別界定不規范
一些縱向項目級別界定明確，也得到多數高校的認可，但一些隨機立項項目，學（協）會類項目、各類項目子課題、自籌經費項目、各類橫向項目，項目來源規范性不強，真實學術水平有待嚴格甄別。通常立項項目級別依據項目來源單位級別來確定，如教育部人文社科基金項目即為省部級項目，這類項目屬于常規項目，每年固定時間統一申報，有一定規律性。一些隨機申報項目，項目來源單位級別界定不明確，申報時間無規律，因此項目級別界定缺乏規范性。如一些學（協）會類項目，各高校對學（協）會項目來源級別認定不統一。在子課題級別的認定方面，各高校也標準不一，認定標準嚴格的高校要求在獲批的總課題立項書中明示該子課題的名稱及子課題的負責人，才能認定該子課題成立，相應級別按低于總課題一個級別確定。認定標準寬松一些的高校則只需總課題負責人出具該子課題立項證明即對該子課題予以認可。
三、完善人文社科成果評價制度的方法與途徑
（一）制定科學、客觀、公正的科研成果評價標準
科學、客觀、公正的科研成果評價標準是產生高水平科研成果的基礎，沒有客觀公正的評價標準就失去了評價的意義。亞當斯的公平理論指出：“一個人的公平感來自于對自己勞動貢獻與報酬比與別人的勞動貢獻與報酬比的比較和評價”。如果人們對評價過程或評價結果感到不公平就會采取降低效率、降低積極性及降低努力程度的方式回應，這會對整個高校的發展產生負面影響。因此，政策制定者在制定科研成果評價政策時要以推動學校科研水平為出發點，真正立足于提升學校學術水平，制定科學、公正、客觀的科研成果評價體系。
高校各級領導往往既是科研帶頭人又是行政管理者，既是科研管理制度制定者又是受益者，在科研成果評價制度制定過程中難免會向有利于自身利益的方向傾斜，特別是在我國官本位意識嚴重的環境中，權威期刊的認定經常由領導的意見決定。即使采用由學校各學院、系、部教師推薦的方式，推薦主體也經常從自身利益出發選出自己容易發表又相對學術性不是明顯較弱的核心刊物。這種方式確定的科研成果評價標準難言權威性、公正性，往往成為各方利益博弈的結果，不利于促進高水平科研成果的產生。在政策制定的過程中，學校領導應該認識到科研成果評價標準對學校發展，對科研人員科研的重要意義，要真正站在有利于促進學校學術、科研發展的角度，公開、公正、公平地研究確定科研成果評價標準。
（二）注重評價體系的長效性
俗話說：“十年磨一劍。”要出高水平的科技論文和科研成果，需要教師沉下心來，長期堅持不懈地努力和積累，去除急功近利的浮躁心態。因此，在制定科研成果評價政策時要改變重短期目標輕長期目標，重數量輕質量，重立項輕管理，重結果輕積累、重科研經費輕項目級別的科研管理觀念和輿論導向，鼓勵“慢工出細活”，減少急功近利、“短平快”。并通過調整或改革科研考核、科研獎勵、職稱評定等一系列政策，鼓勵教師出高水平科研成果，營造學術氣氛。
（三）注重科研成果評價方法多樣性與合理性
1.定量評價與定性評價相結合。
人文社科類科研成果價值的體現受多種因素影響，在評價過程中單純地依靠定量評價或定性評價都不能完全客觀、準確地對成果本身作出評定，只有二者結合起來才能更準確地反映科研成果的真正價值。定量評價是將科研成果依據刊物級別、被引用次數等標準折合成分值，再根據分值確定科研成果的價值。定性評價最常用的是同行評議法，其中包括實行公開評議與匿名評議。在科研成果評價中，如果單純采用同行評議的定性評議方法，受成果價值的潛在性、模糊性，評議專家知識結構、學術視野、學術偏好、人情關系等因素的干擾，容易導致評價標準的自由度過大，給主評人人為地拔高或貶低某一成果帶來方便，而導致評價失去科學性。同時，科研成果評價是一種主觀評價，如果只通過成果發表的刊物級別、是否是專著，還是編著等簡單劃分來確定成果的價值，也不夠科學。因此采用定量評估和定性評估相結合的方法，通過分解價值的指標并量化，設定可比的分項指標量、詳細的定量標準，消除或削弱評價中的主觀因素的干擾，使同行評議能在更規范、更清晰的條件下運作，可以盡量減少評估誤差，促使科學研究成果評價更科學、客觀、準確。
2.同類相比原則。
科研成果價值的多樣性決定了對特殊的知識內容、價值、功能，用同一標準判斷很難確認其特殊價值，因此，對科研成果的評價必須分類進行。可按學科內容、形式、研究方向分類，對同類科研成果采用相同的標準進行評價，這樣才會相對公平，分類越細，可比性就越強，標準越易確定，評價結果越準確、公正。
3.排除偏見，容許異議。
在評價過程中可能會出現因主評人的學術道德、學派、與被評人之間的恩怨而導致的偏見，可能造成對成果價值的放大、縮小、虛夸、否定，也是科研管理機構在組織評審專家時必須關注的問題。由于評價的復雜性、主觀性、主評人所處環境及心理因素的干擾，為避免偏差，應允許在一定時間內對評價結果提出異議，當出現異議時要重視異議，這樣有利于增強評價的準確性、科學性，克服評價的主觀偏向性。
（四）抓好項目申報評審工作
項目研究是產生高水平科研成果的重要條件，沒有項目經費的支持與資助，大量的實地調研與資料查詢研究很難開展，高水平的成果亦很難產生。因此，在立項支持方面要盡量評出優秀的項目申請書，選出優秀的項目研究人員，將有限的資源配置給最優秀的項目，這樣才能為以后產出高水平的科研成果打下良好基礎。一些限額申報的項目，經常要經過層層評審，在層層評審過程中排序結果受人為因素的影響嚴重，尤其是在標準模糊的情況下，某人與學校學術委員會的成員或領導關系好，或者評審人員本身就是項目申請人，評審排序自然靠前，這樣的排序不是依靠項目的研究意義取得的，自然不能選出優秀的項目立項。因此，在項目書評審中應采用匿名評審的形式，盡量減少非學術因素對項目評審的干擾，真正讓高水平項目脫穎而出。很多高校在成果認定中對國家自然科學基金、國家社科基金項目等匿名評審產生的項目給予較高的評價，就是因為評審相對公平，評出的項目不是靠人為因素產生的，而是靠項目申報書自身的質量取得的。
參考文獻：
