引論：我們?yōu)槟砹?3篇苗族文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
酒是一種特殊的液體，當(dāng)苗族同胞有了液體的酒，為了要飲用它，就必須有一種載體、容器用來(lái)飲酒。由于苗族同胞釀酒和飲酒歷史悠久，飲酒器具紛繁復(fù)雜，形成了一部白酒器具歷史，展現(xiàn)著豐富多彩的酒文化。受生產(chǎn)力水平的限制，在不同的歷史時(shí)期所采用的酒具具有明顯的時(shí)代特色。因此，在歷史的早期苗族同胞在盛酒時(shí)主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹編制品以及葫蘆制品等，而在飲酒時(shí)器具有牛角、羊角、陶壇、陶罐、竹筒、竹制過(guò)濾酒槽、木碗、葫蘆、土燒料杯等。隨著社會(huì)的發(fā)展，苗族同胞采用的酒具也與時(shí)俱進(jìn)，開(kāi)始采用如玻璃杯之類現(xiàn)代文明特色的酒具。
三、合江五通石頂山苗族飲酒的各種稱謂
苗族同胞喜愛(ài)飲酒，在不同的節(jié)日、場(chǎng)合有著不同的稱呼。如“攔路酒”、“進(jìn)門(mén)酒”、“嫁別酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“雙杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“發(fā)喪酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年飯酒”、“引客酒”、“恭維酒”、“交禮酒”、“媒人脫離酒”、“夫妻和睦酒”、“燈桿酒”、“卷門(mén)酒”等等。而其中的“攔路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要組成部分，是苗族歡迎貴賓的隆重儀式。每當(dāng)遠(yuǎn)方的親朋好友到訪，即安排盛裝苗族男女到村頭寨口、設(shè)卡列隊(duì)、夾道歡迎，吹苼擊鼓、載歌載舞、壇裝美酒、牛角為杯，攔路勸酒，體現(xiàn)苗族同胞熱情與好客。
四、合江五通石頂山苗族酒禮苗族同胞的生活離不開(kāi)酒
在生活中，他們用美酒盛情款待遠(yuǎn)方來(lái)的客人，把客人作為親朋好友來(lái)看待，是苗族同胞至情至義的本性體現(xiàn)，就成了一種表達(dá)感情的手段，相應(yīng)的也有很多的酒禮。
（一）攔路酒禮
苗族同胞秉性豪爽，熱情好客，酒在他們的心目中是接待親朋的佳品。若有貴客進(jìn)寨，苗族同胞則伴隨著蘆笙舞曲分排站于路旁，按苗家禮俗喝“攔路酒”。不過(guò)不善飲酒的客人也不必?fù)?dān)心，對(duì)于進(jìn)寨的客人飲酒的數(shù)量并無(wú)明確規(guī)定，隨著時(shí)代的發(fā)展，苗族同胞待客的習(xí)俗也開(kāi)始漸漸的發(fā)生著變化，進(jìn)寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一飲而盡當(dāng)然最好。若不能，主人雖然好客，但絕不會(huì)強(qiáng)人所難，這并不會(huì)影響主客之間的感情。對(duì)于不能喝酒的客人，當(dāng)熱情的苗族同胞遞上“攔路酒”時(shí)也須意向性喝一點(diǎn)，不可置之不理，否則苗族同胞會(huì)誤以為客人瞧不起他們。因?yàn)閷?duì)于主人來(lái)說(shuō)，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒點(diǎn)酒敬客人以表示對(duì)客人的尊敬。
（二）交際飲酒禮
俗酒禮即飲酒的禮節(jié)，使飲酒成為一種莊重的活動(dòng)、一種儀式，這種禮節(jié)使飲酒成為文明進(jìn)程或文化氛圍的一部分。我國(guó)古代在酒宴飲酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒時(shí)還有說(shuō)上幾句敬酒辭。客人之間相互也可敬酒叫旅酬。有時(shí)還要依次向人敬酒叫行酒。敬酒時(shí)，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯為度。而苗族同胞在歷史長(zhǎng)河的發(fā)展中，這樣的酒禮部分沿襲了下來(lái)，同時(shí)也有了些變化。在宴席過(guò)程中，苗族同胞的敬酒方式也頗為特別。宴席之前先敬酒然后再吃飯，客人離開(kāi)還要請(qǐng)客人喝一杯。座位要安排長(zhǎng)輩或領(lǐng)導(dǎo)坐上方，敬酒先敬長(zhǎng)輩、領(lǐng)導(dǎo)或客人，客人接受敬酒時(shí)只能“動(dòng)口不動(dòng)手”，客人回敬沒(méi)有特殊的規(guī)矩；但是，在此過(guò)程中其他族同胞不能稱呼苗族同胞為“苗子”。
（三）婚嫁喪葬酒禮
婚嫁是人生中的喜事、大事，當(dāng)然要以酒助興，表情達(dá)意。于是苗族同胞民間便生出許多土色土香的酒俗來(lái)。在合江五通石頂山這個(gè)充滿靈氣的地方，苗族同胞的婚嫁酒禮包括“交禮酒”、“媒人脫離酒”、“轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)酒”、“夫妻和睦酒”等。與婚嫁的喜氣洋洋截然不同，喪葬是凄凄涼涼的，所以前者叫紅事，后者稱為白事。喪葬雖為白事，但它同樣離不開(kāi)酒，在苗族同胞間流傳著一些喪葬時(shí)的酒俗，成為我國(guó)豐富多彩的酒文化中的重要組成部分。喪葬酒俗名目繁多，主要的包括“進(jìn)門(mén)酒”、“請(qǐng)魂酒”、“上山酒”、“發(fā)喪酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫飯酒”等。
篇2
分析芒哥崇拜具體涵義是我們研究芒哥坡會(huì)要著重探討的問(wèn)題。由前文對(duì)芒哥坡會(huì)定義的界定，不難得出芒哥在當(dāng)?shù)厝嗣裥闹械奶厥庖饬x，那么這種崇拜意識(shí)是如何產(chǎn)生的呢？首先芒哥崇拜與苗民對(duì)元寶山的崇拜有一定關(guān)系，是其形成的發(fā)生地和根源，具有產(chǎn)生的原發(fā)性。通過(guò)流傳的民間故事不難看出，芒哥是在極端惡劣的自然和社會(huì)條件下，迫于生存壓力而產(chǎn)生的一種對(duì)山體朦朧而神秘的認(rèn)識(shí)，由此形成了對(duì)這種力量的崇拜。在他們看來(lái)，以山體崇拜為基礎(chǔ)形成的芒哥能祛除病魔、驅(qū)趕野獸，使生活安定，這就給苗民帶來(lái)了心靈上的強(qiáng)烈慰藉，并認(rèn)為芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且關(guān)系宗族的興衰。這種自然崇拜形成了芒哥崇拜的基礎(chǔ)，可以說(shuō)苗民對(duì)元寶山的崇拜是一種可繼承的、延續(xù)的信仰，并在苗民中形成了統(tǒng)一的意識(shí)。
在自然崇拜的基礎(chǔ)上，從馬斯洛的層次需求理論我們可以進(jìn)一步分析芒哥崇拜之產(chǎn)生：首先，從當(dāng)?shù)貜?fù)雜的地理位置和歷史可以科學(xué)的佐證苗民對(duì)芒哥的生理和安全需求。廣西融水苗民聚居地區(qū)都是山地丘陵地勢(shì)，人跡罕至加上社會(huì)生產(chǎn)力極其低下，苗族先民們需要一種能帶給他們希望的寄托，以期得以生存和繁衍。為了戰(zhàn)勝自然和社會(huì)帶來(lái)的危險(xiǎn)芒哥應(yīng)運(yùn)而生。值得注意的是，芒哥活動(dòng)中芒哥腰間會(huì)有用稻草編織男性生殖器官的象征物，并在祭祀活動(dòng)中對(duì)女性進(jìn)行追趕。這個(gè)現(xiàn)象的產(chǎn)生可用滿足生理需求來(lái)解釋，是當(dāng)?shù)孛缑裣Ｍ硕∨d旺、繁衍生息的生殖崇拜的表現(xiàn)。在無(wú)情的大自然面前，人們?nèi)鄙兕A(yù)防能力和足夠的抵抗能力，疾病、盜搶給他們帶來(lái)?yè)p失，他們必須祈求殖神的庇護(hù)，需要壯大民族群體。從當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力看，生殖崇拜深刻反映了一個(gè)絕對(duì)莊嚴(yán)的社會(huì)意識(shí)——最為社會(huì)生產(chǎn)力的人的再生產(chǎn)。
生理需求作為馬斯洛層次需求理論中最基礎(chǔ)、最根本的要求，沒(méi)有生理上的需求其他的需求就無(wú)從談起。從現(xiàn)在看來(lái)，苗族先民一次偶爾的扮芒哥嚇走了盜賊和猛獸，給苗民心理上帶來(lái)了極大的慰藉和安穩(wěn)，并認(rèn)為在芒哥背后仍然存在一股強(qiáng)大的力量保佑族群，幫助他們消除病害、繁衍生息。這種由心理需求發(fā)展到對(duì)安全的需求的過(guò)程得到了完整體現(xiàn)。其次，在生理和心理得到極大滿足下出現(xiàn)了歸屬與情感的需要。人的生存發(fā)展必須有一種歸屬感，這種歸屬感使人們認(rèn)可自己屬于某一群族。主要體現(xiàn)苗民渴望在群體中得到認(rèn)可，并有自我選擇愛(ài)與被愛(ài)的權(quán)利，形成一個(gè)能標(biāo)志本族群象征的符號(hào)。芒哥這一“符號(hào)”的具體形式和形象確實(shí)經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的演變。在馬斯洛需求層次理論基礎(chǔ)上，我們可以認(rèn)為當(dāng)時(shí)苗民是在對(duì)自然崇拜中形成了芒哥的形象，在時(shí)代的不斷發(fā)展和苗民需求下，人的力量逐漸增強(qiáng)，使得原先“神”的形象逐漸人化，并在人化的基礎(chǔ)上又附著苗民對(duì)神靈的崇拜因素，對(duì)此芒哥在滿足苗民歸屬與愛(ài)的需要層次上，當(dāng)中國(guó)人在對(duì)天地、祖先的崇拜之中實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命以及生生之道的強(qiáng)調(diào)時(shí)，神鬼崇拜就很自然的讓位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中國(guó)家庭和宗族的精神基礎(chǔ)，通過(guò)祭祀儀式，祖先就成為家庭延續(xù)和宗族團(tuán)結(jié)的象征。形成的“神——人”的形象轉(zhuǎn)變過(guò)程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰習(xí)俗。當(dāng)然，無(wú)論芒哥是神還是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作為自己的歸屬。
最后，通過(guò)形成的歸屬感與相互愛(ài)的心理認(rèn)同，產(chǎn)生了相互尊重的需要。這種尊重強(qiáng)調(diào)的是“自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”，指一個(gè)人為了在某一領(lǐng)域中發(fā)揮自身潛力而成為自己想要成為的那種人，是個(gè)人抱負(fù)、理性得以實(shí)現(xiàn)的一種需要。以芒哥扮演者為例，被選定為芒哥的人必須是具有想成為芒哥的信念者，當(dāng)然也并非誰(shuí)都能扮芒哥，芒哥的扮演者還要經(jīng)過(guò)挑選，“這個(gè)有著神靈意味的人便成為具有選擇和被選擇的權(quán)利”，是一種雙向的互選形式。扮演者把能扮演芒哥視為一種神圣的責(zé)任，成為他本人的生存價(jià)值所在，是他實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的神圣形式。因?yàn)樗毁x予了族群共同心理信仰，是來(lái)保佑族群、清除疾病等。以馬斯洛需求層次理論獨(dú)特視角分析，我們得出了芒哥崇拜所體現(xiàn)的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化內(nèi)涵。芒哥坡會(huì)文化內(nèi)涵是以芒哥崇拜為中心，以當(dāng)?shù)孛缑裨谧匀怀绨莸幕A(chǔ)上發(fā)生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相結(jié)合為主要特征的。
（二）芒哥坡會(huì)中體現(xiàn)的儺文化分析
芒哥坡會(huì)中體現(xiàn)了原始的儺文化。其一，芒哥具有原始儺文化的“驅(qū)疫趕鬼”的廣泛意思。儺文化是我國(guó)古老的文化現(xiàn)象，在我國(guó)很多古籍中都有出現(xiàn)。《論語(yǔ)•鄉(xiāng)黨》曰：“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階。”注：“孔曰：儺，驅(qū)逐疫鬼，恐驚先祖，故朝服而立于廟之阼接。”②《呂氏春秋•季冬記》曰：“前歲一日，擊鼓驅(qū)疫，謂之驅(qū)逐，亦曰儺。”《說(shuō)文》解釋為“行有節(jié)也，從人，難聲”。段注“行有節(jié)度。按此字之本義也。其驅(qū)疫字本作難，自假借儺為驅(qū)疫字，而儺之本義廢矣。”③由此可見(jiàn)，所謂儺是驅(qū)逐疫鬼。芒哥之發(fā)生很大程度上是處于人們“驅(qū)邪趕鬼”之意，從芒哥坡會(huì)中的一首祭詞中就有體現(xiàn)：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鵝崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥請(qǐng)到我們的蘆笙坪，進(jìn)我們的蘆笙堂。芒哥來(lái)驅(qū)邪趕鬼，芒哥到消惡除晦，芒哥來(lái)老者長(zhǎng)壽，芒哥到少兒健康，芒哥來(lái)五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成藥，我吐口水給狗，狗會(huì)打獵，我吐口水上石頭，石頭會(huì)長(zhǎng)青苔，我吐口水上木棟，木棟會(huì)長(zhǎng)香菌。我講成就成，我講是就是。④從祭詞來(lái)看，芒哥是來(lái)“驅(qū)邪趕鬼”的，是來(lái)“消惡除晦”的，當(dāng)?shù)厝嗣裾J(rèn)為芒哥能祛除各種邪惡與污穢之物，使“老者長(zhǎng)壽”“少兒健康”“五谷豐登”“六畜興旺”。因此，芒哥坡會(huì)期間當(dāng)?shù)厝嗣駱?lè)于接觸芒哥，認(rèn)為芒哥能給他們帶來(lái)興旺。由此說(shuō)明芒哥帶有“儺”的原始意義即驅(qū)疫趕鬼。
其二，從儺文化的發(fā)展階段看，芒哥坡會(huì)具有儺文化發(fā)展過(guò)程中“儺樂(lè)時(shí)期”的階段特征。柯琳的《儺文化芻論》中把儺文化的發(fā)展分為兩個(gè)時(shí)期，即“儺樂(lè)時(shí)期（包括原始儺儀階段和儺禮階段）”和“儺戲時(shí)期（包括前期儺戲和現(xiàn)狀儺戲）”。他認(rèn)為“儺儀階段”的活動(dòng)是“一種原始巫術(shù)驅(qū)鬼術(shù)，即模似驅(qū)趕行為的再現(xiàn)，其過(guò)程只是表達(dá)一種強(qiáng)烈的情緒意識(shí)。相信通過(guò)驅(qū)趕可戰(zhàn)勝疫病鬼邪，以保來(lái)日平安，納吉興旺”這一原始的功利目的，構(gòu)成了原始儺儀的核心。芒哥坡會(huì)的確體現(xiàn)了這種原始的功利目的，這點(diǎn)在上文已有分析，可以說(shuō)芒哥坡會(huì)已經(jīng)具有儺文化原始而古樸的內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)原始儺儀的發(fā)展階段，隨著社會(huì)發(fā)展，尤其是政治統(tǒng)治的需要，原始儺儀被納入“禮”的范圍。首先，在這個(gè)階段儺出現(xiàn)了宮廷儺和鄉(xiāng)人儺（即民間儺）的分化，但都有了不同程度的禮儀規(guī)范。其次這一階段的特點(diǎn)還表現(xiàn)在“儺禮從原始的逐疫驅(qū)鬼內(nèi)容加進(jìn)諸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”從芒哥的形成來(lái)看，芒哥在發(fā)生之后得到了苗民的認(rèn)可和信奉，發(fā)展到后來(lái)有組織的節(jié)日慶典，它在表現(xiàn)以及呈現(xiàn)方式上形成了具有約束和提倡的“禮儀”之風(fēng)。芒哥坡會(huì)也是從普通的驅(qū)邪趕鬼，發(fā)展到后來(lái)對(duì)自然崇拜和祖先崇拜，內(nèi)容隨著社會(huì)的發(fā)展不斷豐富。再則，儺樂(lè)已從最初驅(qū)鬼的意識(shí)逐漸成為歌舞為表現(xiàn)形式的祭祀歌舞藝術(shù)。這從單純的扮芒哥到形成現(xiàn)在相對(duì)有體系的“芒哥舞”得到體現(xiàn)。
其三，芒哥坡會(huì)確實(shí)具有部分儺文化內(nèi)涵，但并沒(méi)有得到完整發(fā)展。一方面儺文化的發(fā)展過(guò)程大致可以分為“儀——禮——戲”的發(fā)展過(guò)程。儺文化發(fā)展到“儺戲時(shí)期”已不是最初的大儺活動(dòng)，也不僅只是古風(fēng)習(xí)俗，而是從歌舞祭祀中蛻變出來(lái)的戲劇性表演。其中音樂(lè)是這個(gè)階段儺活動(dòng)的主要表現(xiàn)形式。扮芒哥的整個(gè)形式，是先由芒哥從山上呼喊而下，圍著蘆笙柱轉(zhuǎn)并伴著蘆笙舞做搖擺動(dòng)作，不時(shí)會(huì)觸摸觀看的群眾。扮芒哥過(guò)程中沒(méi)有固定音樂(lè)，沒(méi)有如“儺壇”的固定祭祀場(chǎng)所，也沒(méi)有固定的劇情。芒哥坡會(huì)沒(méi)有向戲的形式發(fā)展，原因有二，一方面，從時(shí)間上看，儺戲時(shí)期大致發(fā)生于宋代。對(duì)比融水苗族的遷移歷史，也約是在宋代陸續(xù)被驅(qū)趕從湘西和黔東的“五溪”地區(qū)遷入。在受到驅(qū)趕和壓迫下文化的傳承可能出現(xiàn)斷流，在離開(kāi)了本土土壤的滋養(yǎng)，已形成的原始儺文化意識(shí)沒(méi)有得到繼續(xù)發(fā)展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在對(duì)元寶山崇拜下產(chǎn)生的，具有原發(fā)性，這就說(shuō)明融水芒哥坡會(huì)可能只是繼承了原始的儺樂(lè)文化，在新的環(huán)境下產(chǎn)生的新的活動(dòng)，由于文化“斷層”而沒(méi)有形成“戲”的形式。相對(duì)于“毛谷斯”等典型傳統(tǒng)的儺事活動(dòng)，芒哥坡會(huì)沒(méi)有固定的音樂(lè)，人物譜系單一，只有“芒哥”，芒哥舞沒(méi)有系統(tǒng)性等。
可以說(shuō)，芒哥坡會(huì)體現(xiàn)的儺文化是具有原生性的，可以歸結(jié)于儺文化的范疇，但是不具有儺文化的完整形式。
（三）芒哥坡會(huì)的文化價(jià)值及功能
根據(jù)前文所述的芒哥坡會(huì)所蘊(yùn)含的信仰習(xí)俗，從芒哥坡會(huì)對(duì)人到對(duì)社會(huì)層面上的影響來(lái)看，我們可以總結(jié)出芒哥坡會(huì)文化價(jià)值及功能：（一）芒哥坡會(huì)是苗民情感溝通的紐帶。通過(guò)芒哥坡會(huì)這一文化空間，青年人可以自由追求自己的愛(ài)情，老者可以敘舊談天，各個(gè)群體都能在芒哥坡會(huì)中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡會(huì)體現(xiàn)的生態(tài)觀念和信仰就是對(duì)參與者的教育內(nèi)容，通過(guò)芒哥坡會(huì)的具體活動(dòng)和人們的行動(dòng)，總少不了人們的道德面貌，參與芒哥坡會(huì)的人都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)的感受到其中的積極力量，從而使道德要求和善惡觀念在人們品性中潛移默化。其次，芒哥坡會(huì)使本民族人民能熟悉自己的祖先所創(chuàng)造的歷史文化。（三）娛樂(lè)功能。融水苗族地區(qū)特殊的地理?xiàng)l件造成的交通和文化的閉塞，決定了較少有先進(jìn)的精神文化能進(jìn)入，芒哥坡會(huì)也就擔(dān)當(dāng)了滿足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同時(shí)，也是在為參與者提供一個(gè)娛樂(lè)的場(chǎng)所和形式。通過(guò)芒哥活動(dòng)，也能起到娛樂(lè)的目的。
（四）芒哥坡會(huì)是增強(qiáng)民族認(rèn)同與凝聚
力的橋梁。苗民們情感的溝通是芒哥坡會(huì)增強(qiáng)民族認(rèn)同和凝聚力功能形成的前提。風(fēng)雨飄搖的融水苗民在自然與社會(huì)的威脅下形成了芒哥崇拜，芒哥是他們自我保護(hù)的勇敢見(jiàn)證，是他們反抗精神的折射，對(duì)芒哥能庇佑他們驅(qū)邪除疫深信不疑，并成為在種族間的一種普遍信仰。祈福平安、五谷豐登的原始愿望是融水苗族人民信仰習(xí)俗形成的主要原因與表征內(nèi)容，由此形成了一股強(qiáng)烈的民族認(rèn)同感和凝聚力。
篇3
1 蠟畫(huà)紋飾的題材豐富
縱觀貴州苗族蠟畫(huà)中的圖騰紋飾，主要使用的圖案題材有自然紋樣、幾何紋樣與其它紋樣。在表現(xiàn)技法與造型創(chuàng)意上，展示了苗族人民將寫(xiě)實(shí)與寫(xiě)意的創(chuàng)作技巧完美結(jié)合，打破常規(guī)，無(wú)拘無(wú)束，將“萬(wàn)物可相互轉(zhuǎn)化”的民族理念滲透到蠟畫(huà)作品中。正因苗族人所擁有的審美心理，才有那神奇幻化的創(chuàng)意法則：神、人、獸、植物、幾何可相互結(jié)合、互通互感，沒(méi)有邏輯，沒(méi)有限制。貴州苗族地區(qū)屬于高原喀斯特地貌，群山環(huán)繞，綠色森林植被茂盛，這里成了動(dòng)植物的天堂，為苗族人創(chuàng)作蠟畫(huà)提供了題材和內(nèi)容。從人物鬼神到動(dòng)物花草，民風(fēng)民俗到日月星河，自然界中的任何事物通過(guò)苗女奇特的想象力，使其紋飾“源于自然，而超于自然”，產(chǎn)生出獨(dú)具民族特色的蠟畫(huà)紋飾，滲透出大山中古老質(zhì)樸的神秘氣息。
1.1 自然紋樣
自然紋樣從造型上看雖是對(duì)自然環(huán)境的寫(xiě)實(shí)記錄，但并不拘束于自然形象中的細(xì)節(jié)。通過(guò)苗女對(duì)自然事物進(jìn)行具象性歸納，并添加了夸張變形等抽象手法進(jìn)行處理，使蠟畫(huà)紋飾體現(xiàn)出寫(xiě)意的抽象造型，它們是大自然的饋贈(zèng)，淳樸美麗。而蠟畫(huà)紋飾中的復(fù)合紋樣更是巧奪天工、奇特乖張，同時(shí)展現(xiàn)了寫(xiě)實(shí)與寫(xiě)意，具象與抽象相結(jié)合的特點(diǎn)。神話般的復(fù)合造型是以動(dòng)物自然原型為基礎(chǔ)創(chuàng)造的，這都是苗女們代代相傳、奇思妙想的產(chǎn)物，達(dá)到了“天人合一”的創(chuàng)作境界，顯示出獨(dú)特的民族韻味與神秘魅力。
1.2 幾何紋樣
幾何紋樣是人類最古老的圖案之一，早在原始社會(huì)的人類祖先就已經(jīng)學(xué)會(huì)在各種生活物品上使用幾何紋樣來(lái)進(jìn)行裝飾，屬于人類早期的原始本能。而苗族祖先在與大自然的抗?fàn)幹校谌肓松形蚺c主觀精神，使用單純的、象征的紋飾符號(hào)進(jìn)行記錄，使之具有符號(hào)化的視覺(jué)美感，勾畫(huà)了苗族先祖對(duì)自然意蘊(yùn)的體味，表現(xiàn)出圖案的象征意義。
1.3 其它紋樣
其它紋樣取材于苗族人生活中一種形而上的宗教意識(shí)形態(tài)。運(yùn)用寫(xiě)實(shí)的藝術(shù)手法，不受透視的局限，將立體的宗教人物（神話人物、鬼神、祖先）用平面的方式展現(xiàn)出來(lái)。例如，苗族祖先的祭祀活動(dòng)或者習(xí)俗活動(dòng)等，畫(huà)面屬于無(wú)透視圖案，刻畫(huà)的所有人物基本上只有二維的正面與側(cè)面。
2 蠟畫(huà)紋飾的造型多樣
貴州苗族蠟畫(huà)紋飾的造型千變?nèi)f化，風(fēng)格紛呈，是一種隨心所欲的夸張和異想天開(kāi)的想象，不拘束于世間所有的規(guī)則。從苗族蠟畫(huà)紋飾的造型中，體現(xiàn)了蠟畫(huà)紋飾造型的特征：包容的原始審美意識(shí)、活躍的原始哲學(xué)認(rèn)知、另類的原始造型觀念、民俗的原始精神風(fēng)貌。蠟畫(huà)紋飾造型取材于自然物象，而自然物象奇幻多變、神秘莫測(cè)，苗族祖先懷著對(duì)大自然的揣測(cè)，使用描繪對(duì)象為媒介，并未受到自然光感、透視及原生態(tài)結(jié)構(gòu)的限制。通過(guò)苗族人對(duì)自然物象的原始認(rèn)知，采用夸張、象征、變化、寓意等抽象的藝術(shù)語(yǔ)言，遵循二維造型的形式法則，創(chuàng)造了許多既源于生活，又高于生活的藝術(shù)形象。
2.1 圖案紋樣
貴州苗族蠟畫(huà)中的圖案紋樣是從苗族人對(duì)大自然的原始審美形態(tài)中發(fā)展起來(lái)的，是一種將思想精神用圖案的方式物象化的過(guò)程。從表現(xiàn)方式看，圖案紋樣表現(xiàn)了平面的二維空間；從設(shè)計(jì)內(nèi)涵上看，是心靈外化的精神符號(hào)，具有原始的符號(hào)感和神秘感。
（1）單獨(dú)紋樣：苗族蠟畫(huà)中的單獨(dú)紋樣是一種獨(dú)立存在的畫(huà)面元素，是整幅蠟畫(huà)中構(gòu)成自由紋樣、適合紋樣和連續(xù)紋樣的基礎(chǔ)。蠟畫(huà)紋飾造型中的人物、動(dòng)物、植物、風(fēng)景都屬于單獨(dú)紋樣的形態(tài)范疇。第一，自由紋樣：貴州苗族蠟畫(huà)主體紋飾基本上都屬于自由紋樣，其作用在于對(duì)原生態(tài)蠟畫(huà)的創(chuàng)作，僅僅是為了欣賞而作。第二，適合紋樣：苗族蠟畫(huà)的適合紋樣，主要是為了在產(chǎn)品中的運(yùn)用而設(shè)計(jì)，與之相對(duì)應(yīng)的運(yùn)用到產(chǎn)品的哪些地方，用什么方式表現(xiàn)；只有了解產(chǎn)品的限制條件，根據(jù)大小再進(jìn)行蠟畫(huà)紋飾的創(chuàng)作，這樣的圖案紋飾就屬于適合紋樣。
（2）連續(xù)紋樣：貴州苗族蠟畫(huà)紋飾中的連續(xù)紋樣，其結(jié)構(gòu)方式具有連續(xù)性和方向性，主要運(yùn)用在花卉紋樣與幾何紋樣上，作為整個(gè)蠟畫(huà)畫(huà)面的附屬裝飾。例如，主體紋飾四周的裝飾圖案，作為畫(huà)面邊框的裝飾圖案等，都可以使用連續(xù)紋樣。第一，二方連續(xù)紋樣：蠟畫(huà)中的二方連續(xù)紋樣最為常見(jiàn)，基本都以花卉、昆蟲(chóng)為原形，同時(shí)將這些單獨(dú)紋樣進(jìn)行二次元延伸（上下或者左右，兩個(gè)面），排列出以組為集合的幾何紋樣。第二，四方連續(xù)紋樣：蠟畫(huà)中四方連續(xù)紋樣就是將自然紋樣進(jìn)行四次元的延伸（上下左右，四個(gè)面）、排列。
2.2 構(gòu)圖完整
貴州苗族婦女時(shí)時(shí)刻刻追求形式上的完整，即使比例失調(diào)、缺乏透視也要使造型顯得完美齊全。蠟畫(huà)紋飾的構(gòu)圖是在單獨(dú)紋樣的基礎(chǔ)上發(fā)展成許多復(fù)合紋樣與適合紋樣，繪畫(huà)性特征較強(qiáng)，裝飾意味濃厚。苗族婦女既是生產(chǎn)勞動(dòng)者，又是民間蠟畫(huà)藝人，她們?cè)趧?chuàng)作中采用了繪畫(huà)中的對(duì)稱式構(gòu)圖、中心式構(gòu)圖、分割式構(gòu)圖或散落式構(gòu)圖等形式，將各種紋樣精巧的組合在一起，形成了各種復(fù)合形以及形中有形；造型多種多樣，變化多端，整個(gè)畫(huà)面飽滿和諧，富有想象力。其蠟畫(huà)紋飾的構(gòu)圖不僅具備秩序性與平面性的特征，而且還具備了繪畫(huà)藝術(shù)的藝術(shù)性、主題性、思想性、趣味性等特征。將裝飾紋樣與敘事情節(jié)巧妙地結(jié)合起來(lái)，在形式與精神之間開(kāi)創(chuàng)出一個(gè)審美空間，把千變?nèi)f化的各種形象通過(guò)心靈手巧的苗女物象化地融合到“藝術(shù)之果”當(dāng)中，從而凸顯出獨(dú)有的民族精神內(nèi)涵和返璞歸真的藝術(shù)情操，將遠(yuǎn)古與當(dāng)下、現(xiàn)實(shí)與想象完美地構(gòu)成在畫(huà)面中，既有繪畫(huà)的主題性，又不失裝飾意味的形式美和意態(tài)美。
篇4
一、黔西北苗族的遷移史與體育文化
苗族，是一個(gè)歷史悠久的古老民族。苗語(yǔ)自稱“蒙”，他稱為“素苗”、“正苗”、“七寨苗”。畢節(jié)市（又稱黔西北）苗族屬于遷三苗于三危其中部分，《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》記載：“西北海外黑水之北有人……名曰苗民”，這一地區(qū)的苗族操西部方言，有關(guān)專家學(xué)者研究認(rèn)定，西部方言苗族也就是古三苗在歷史大遷徙中的先遣部隊(duì)，他們?cè)趹?zhàn)火紛飛中遷徙，為后來(lái)者鋪路奠基，最后大部份在黔西北滇東北落腳定居。黔西北苗族現(xiàn)流傳的大量古歌、故事乃至音樂(lè)舞蹈基本上與歷史家們的研究相吻合。流傳于貴州赫章的《苗族遷徒歌》追述，“古時(shí)苗族住在直米力”，直米力“傳說(shuō)在河北一帶。”他們?cè)谥泵琢ζ皆辖ㄆ鹪S多城垣，最大的是直米力城和利磨城。此時(shí)的首領(lǐng)是格蚩尤老、格婁尤老，以及掌管軍事的甘騷卯畢。后來(lái)，格米即皇（黃）帝派沙昭覺(jué)堵敖率大軍攻打，格蚩尤老、格婁尤老率眾遷到米（黎）城，又遷到小米壩，再來(lái)到黃河邊；在堵?lián)魯潮鴷r(shí)格蚩尤老犧牲，苗族哀傷，連敵方也將他們鑄成像供廟上。”三位老人的后人付出巨大代價(jià)，終于渡過(guò)黃河，斗那義慕大江，千里迢迢抵達(dá)花椒大壩子（“在湖南一帶”）定居，又被逼遷到底果壘平原（“在湖南一帶”），再經(jīng)崩崩地即大小涼山，最后來(lái)到可以藏身的云貴高原。清徐珂《類書(shū)集成》清稗類鈔記載：“黔于漢，屬西南夷，明始設(shè)府州縣，苗族乃日漸繁，后有自粵遷至者，亦隸屬之。白苗在定龍里，低頭黃晴，軀短小，紅苗在銅仁府，青苗在貴陽(yáng)，鎮(zhèn)寧，黔西，修文，黑苗在都勻八寨，鎮(zhèn)遠(yuǎn)，清江，古州，箐苗亦黑苗別種，在平遠(yuǎn)州，爺頭苗為黑苗類，洞寨苗與爺頭苗分寨居，花苗在貴陽(yáng)，大定，廣順，黎平，……鴉雀苗在貴陽(yáng)，郎慈苗在威寧州，……黑羅羅在平遠(yuǎn)，大定，黔西，威寧，……白龍家苗在大定、平遠(yuǎn)，蔡家苗在貴筑、清平、威寧、大定、修文、清鎮(zhèn)。……六額子在大定威寧，白額子在永豐羅斛，白兒子在威寧州，黑民子在清鎮(zhèn)大定黔西。”苗語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系苗瑤語(yǔ)族苗語(yǔ)支，由于長(zhǎng)期的遷徙和居住地的分散，苗語(yǔ)分為三大方言，黔西北的苗族主要使用川黔滇方言滇東北次方言和川黔滇次方言第二土語(yǔ)。川黔滇次方言第二土語(yǔ)區(qū)苗族遷居今赫章縣青山區(qū)銅廠鄉(xiāng)溝烏塊的時(shí)間較早，后分兩路遷入威寧縣。一路由溝烏塊遷入威寧，一路由溝烏塊遷今納雍縣的黑溝后，轉(zhuǎn)遷威寧。元明清初，由于戰(zhàn)亂、災(zāi)害及對(duì)苗兵的頻繁征調(diào)，黔西北部分苗族遷居云南省昭通、永善等縣。清代修纂的《黔西州志》記載：“曰花苗，居祟善（里）牌沙諸寨；曰白苗，居西城（里）契榮諸寨；曰青苗，居新化（里）大發(fā)諸寨。”黔西北的苗族多自稱“Ad Hmaob”（阿卯）或“Hmongb”（蒙）。若按服飾劃分，又可俗稱為“花苗”或“大花苗”、“白苗”、“青苗。”以“花苗”居多，“花苗”據(jù)解釋：因?yàn)閶D女套在衣服外面的“花褡褡”像鴉鵲一樸，所以稱“鴉鵲苗”；又因衣服都繡或染有花，而且?guī)资昵澳腥艘泊┻@樣的衣服，所以又稱“花苗。”清同治十三年編纂的《畢節(jié)縣志稿》風(fēng)俗篇也說(shuō)：“……花苗……衣棠以花布為之，領(lǐng)、袖及裳皆繡五色或以紅綠布為綠，故曰花苗。”
在這期間，體育文化也跟隨著民族的遷移而變化，黔西北苗族的部分體育項(xiàng)目作為一種體育文化現(xiàn)象在社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)和美學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)中具有獨(dú)特的審視價(jià)值。
射弩，這一苗族民間體育活動(dòng)，在黔西北有著豐富的歷史，相傳，它是作為作戰(zhàn)武器和生活工具制造和使用。用于戰(zhàn)斗和打獵使用。是畢節(jié)市苗族傳統(tǒng)體育優(yōu)勢(shì)項(xiàng)目之一。
滾山珠，流傳于貴州省畢節(jié)市納雍縣豬場(chǎng)苗族彝族鄉(xiāng)，滾山珠原名“地龍滾荊”，集蘆笙吹奏、舞蹈表演、體育、雜技藝術(shù)為一體[5]。滾山珠的舞蹈風(fēng)格粗狂豪放，深厚的傳統(tǒng)體育文化內(nèi)涵中體現(xiàn)出了苗族獨(dú)特的民族英雄情和堅(jiān)韌頑強(qiáng)的民族性格。
爬花桿，流傳于貴州省畢節(jié)市金沙縣、黔西縣苗族聚居地區(qū)。每年農(nóng)歷正月初一至初八，苗族人民都要到踩山坪進(jìn)行踩山活動(dòng)。
苗族祭鼓節(jié)，又稱為吃牯臟。是苗旌同胞祭祀祖先的傳統(tǒng)節(jié)日，常在秋收后舉行。 祭鼓儀式的重要慶祝活動(dòng)“斗牛”和“盛裝歌舞”。每個(gè)苗族村寨都喂養(yǎng)一條專用于比賽的大水牯牛。斗牛經(jīng)過(guò)精心打扮，威武雄壯。斗牛時(shí)，鐵炮震天，鑼鼓齊鳴。獲勝一方的村民要給水牛披紅掛彩，以示慶賀。斗牛以后，即行祭鼓各寨將早已備好的作為祭奠的牛當(dāng)場(chǎng)宰殺，由主持人誦念祭祀祖先恩德的唱詞，然后禮邀親朋和過(guò)路行人、觀光客人一同享用酒肉。盛裝歌舞的場(chǎng)面熱鬧壯觀，延 續(xù)好幾天，是祭鼓節(jié)的。
二、苗族的英雄情結(jié)
英雄情結(jié)是苗族具有的獨(dú)特而顯著的精神特征。“英雄”在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中指：“才能勇武過(guò)人的人。”人類早期對(duì)英雄的認(rèn)識(shí)一是精神上的無(wú)所畏懼，二是生理體魄上的強(qiáng)悍勇健[1]。《簡(jiǎn)明古漢語(yǔ)詞典》：“聰明秀出稱英，膽力過(guò)人稱雄”。“情結(jié)”則是指被意識(shí)壓抑而持續(xù)在無(wú)意識(shí)中活動(dòng)的、以本能沖動(dòng)為核心的愿望。西方心理學(xué)家榮格認(rèn)為：“情結(jié)是意識(shí)無(wú)法控制的心理內(nèi)涵。它們和意識(shí)分裂，在潛意識(shí)中過(guò)著個(gè)別的生活，時(shí)時(shí)刻刻準(zhǔn)備去阻擋或支援意識(shí)意象的需要[2]。”榮格還認(rèn)為，情結(jié)“是自主的，有自己的驅(qū)力，而且可以強(qiáng)有力到控制我們的思想和行為。它們可能往往就是靈感和動(dòng)力的源泉，而這對(duì)于事業(yè)上取得顯著成就是十分重要的[3]。”把二者概括起來(lái)，英雄情結(jié)是潛藏于個(gè)人或民族內(nèi)心深處的、時(shí)時(shí)強(qiáng)有力地支配其思想和行為的、指向精神和體魄上杰出人物的特定的心理狀態(tài)。
三、黔西北苗族英雄情結(jié)來(lái)源
苗族先民在古老的史詩(shī)中塑造的形象首先是個(gè)頭大、力量強(qiáng)的大力士，除了體型大、力氣大的形象塑造外，還塑造了大量本身富有神秘力量的形象，這類形象的力量不完全來(lái)自自身碩大的體形，也與苗族生活中一些力氣大的動(dòng)物不存在類比關(guān)系，但是他們同樣具有超自然的力量，關(guān)鍵是在可改變?nèi)说拿\(yùn)，甚至自然的形態(tài)。這些個(gè)頭大、力量強(qiáng)的形象能不畏艱險(xiǎn)、甚至不惜犧牲自己，用自己的智慧和技藝為民族做出貢獻(xiàn)的英雄。這類作品的代表作有：《則嘎老》、《則嘎老直米利地戰(zhàn)火起》、《格烏列擦、格烏列幫歌》、《格耶爺老格蚩爺老》、《阿秀王》、《斗勒造反》、《獨(dú)戈王》等。如則嘎老塑造的是苗部族首領(lǐng)則嘎老教人們開(kāi)荒種植的形象，“則嘎老教人們開(kāi)墾荒地，則嘎老叫人們開(kāi)辟良田，則嘎老放水牛開(kāi)水田，則嘎老用牛來(lái)耕耘，用駱駝馱物，則嘎老在旱地栽種高粱毛稗，在水田種植稻谷，把麥種撒在火地，則嘎老用拐杖挖野草嘗，嘗了一種又嘗一種，用草藥來(lái)醫(yī)治有病的人”。體現(xiàn)了則嘎老這樣一位為了本民族的發(fā)展而敢于奉獻(xiàn)和犧牲自己的英雄形象，而對(duì)這些英雄人物的長(zhǎng)久傳唱，促使苗族人民不斷發(fā)展自己、提升自己、解放自己、弘揚(yáng)苗族人民最優(yōu)秀本質(zhì)力量的需要。體現(xiàn)了苗族人民求生的共同生命意志。
在危機(jī)面前能挺身而出，捍衛(wèi)苗族人民利益的英雄人物。如《三位老人之歌》則傳唱格炎爺老、格池爺老、嘎梭卯丙三個(gè)老人同心協(xié)力、抵抗沙召覺(jué)地望的侵犯，因戰(zhàn)敗被迫南遷。歌中對(duì)三位老人奮力抗擊敵人時(shí)作了這樣的描述：“世界上最出色的弩箭手，我們的祖先格炎爺老啊！用腳蹬開(kāi)千斤弓弦，抽劍搭在弦上，嗖嗖嗖一陣響，利箭飛進(jìn)敵陣，射得敵人排排倒，敵將沙召覺(jué)地望，中箭也倒在地上。沖鋒陷陣最勇敢的英雄，我們的祖先格池爺老啊！大喝一聲震山響，闖入敵陣橫沖直闖，殺得敵人尸橫遍野，殺得敵人鬼哭狼嚎……[4]”
四、結(jié)語(yǔ)
苗族是一個(gè)歷史悠久的古老民族，苗族在漫長(zhǎng)的融合、遷徙、發(fā)展過(guò)程中，積淀了豐富多彩的傳統(tǒng)文化。作為主要使用川黔滇方言滇東北次方言和川黔滇次方言第二土語(yǔ)的黔西北苗族在遷移、體育文化以及社會(huì)歷史文化發(fā)展中存留下來(lái)的傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵著苗族人民的遷徙歷史、、倫理道德、哲學(xué)思想和審美觀念。
參考文獻(xiàn)：
[1] 孫紹先.英雄之死與美人遲暮[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2000：13.
[2] 榮格.探索心靈奧秘的現(xiàn)代人[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.1987：74.
篇5
一、目的論的國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）目的論的國(guó)外研究現(xiàn)狀
在國(guó)外，自功能主義翻譯目的論誕生伊始，該理論便引起了廣泛的關(guān)注，其中，夢(mèng)娜貝克在其《翻譯研究百科全書(shū)》中收入了以及相關(guān)概念的詞條，分別由克里斯提安娜·沙夫訥和伊恩·梅森對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行了較為詳細(xì)的評(píng)述。馬克沙特爾沃斯和莫伊拉考伊的《翻譯研究詞典》也收錄了功能主義翻譯目的論主要內(nèi)容以及相關(guān)概念。杰里米·曼迪編著的《翻譯研究向?qū)А芬粫?shū)的第五章以功能翻譯理論為題，提綱挈領(lǐng)地評(píng)述了功能學(xué)派的主要內(nèi)容，并對(duì)該理論附有專門(mén)的討論、個(gè)案研究和思考題。埃德溫·根茨勒在《當(dāng)代翻譯理論》中將德國(guó)功能主義翻譯目的論歸入翻譯科學(xué)派進(jìn)行了蜻蜓點(diǎn)水式的討論。勞倫斯·韋努蒂在其編著的論文集《翻譯研究讀本》中收錄了賴斯和費(fèi)米爾的代表性文章并做了簡(jiǎn)要評(píng)述。巴茲爾·哈蒂姆在《翻譯教學(xué)與研究》中介紹了目的學(xué)派的一些重要概念及主要內(nèi)容。安斯尼·皮姆對(duì)諾德的專著《翻譯中的語(yǔ)篇分析》進(jìn)行了評(píng)論。此外，還有其他許多有關(guān)該理論的介紹性文章和書(shū)籍，如安德魯·切斯特曼在《翻譯理論讀本》中收錄了弗米爾和諾德的代表性文章。安娜·特羅斯伯格以及凱·道勒拉普和安妮·勞德加德分別在論文集《文本類型和翻譯》和《口筆譯教學(xué)》中選用了諾德的文章《翻譯的功能類型》和《譯者培訓(xùn)中的文本分析》。 此外，瑪麗·斯奈爾·霍恩比在《翻譯研究：綜合法》，西奧·奧斯曼在《系統(tǒng)的翻譯》，彼得·弗賽特在《翻譯與語(yǔ)言：語(yǔ)言學(xué)理論闡釋》中對(duì)功能主義翻譯目的論都有零星的評(píng)述。
（二）功能主義翻譯目的論的國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀
在國(guó)內(nèi)，自1987 年該派理論介紹到中國(guó)以來(lái)，中國(guó)翻譯界對(duì)該理論的熱情一直未減，中國(guó)學(xué)者在各類學(xué)術(shù)期刊和論文集上發(fā)表相關(guān)論文百余篇，出版近10余部專著。上海外語(yǔ)教育出版社分別于2001年和2004年引進(jìn)了英文版的功能主義翻譯目的論的經(jīng)典著作：諾德的《目的：析功能翻譯理論》和賴斯的《翻譯批評(píng)--潛力與制約》，并附有中文前言。有關(guān)翻譯目的論的文章不計(jì)其數(shù)，相關(guān)的研究主要涉及翻譯定義、翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯批評(píng)、翻譯教學(xué)、翻譯策略、文學(xué)翻譯、非文學(xué)翻譯（包括旅游翻譯、商標(biāo)翻譯、廣告翻譯、電影片名翻譯、中醫(yī)藥文獻(xiàn)翻譯、大學(xué)網(wǎng)站翻譯、新聞翻譯、法律翻譯）等課題。近年來(lái)許多文章把翻譯目的論與其他理論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，并出現(xiàn)了許多把翻譯目的論與中國(guó)傳統(tǒng)翻譯理論相比較而研究的著作，如周錳珍的《“目的論”與“信達(dá)雅”——中西方兩種譯論的比較》，作者在文章中通過(guò)對(duì)這兩種翻譯理論的異同比較分析來(lái)討論它們各自的特點(diǎn)。有關(guān)翻譯目的論在翻譯教學(xué)中的研究也值得關(guān)注，如陶友蘭的《翻譯目的論觀照下的英漢漢英翻譯教材建設(shè)》，楊萍的《論功能目的論與中國(guó)漢英翻譯教學(xué)》（作者運(yùn)用翻譯目的論對(duì)國(guó)內(nèi)翻譯教學(xué)進(jìn)行研究分析并提出了許多建議）。卞建華在其書(shū)《傳承與超越：功能主義翻譯目的論研究》中對(duì)功能主義目的論作了系統(tǒng)而詳細(xì)的介紹。張美芳在《翻譯研究的功能途徑》中對(duì)功能主義翻譯目的論用一個(gè)章節(jié)作了簡(jiǎn)單的介紹。張南峰、陳小慰、薛思亮、仲偉合、朱志瑜、賈文波、段自力、周紅民、劉宓慶等等都對(duì)功能主義目的論有一定的引進(jìn)和研究。
二、中部方言苗語(yǔ)特色詞匯英譯國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
（一）中部方言苗語(yǔ)特色詞匯英譯國(guó)外研究現(xiàn)狀
國(guó)外對(duì)于中部方言苗語(yǔ)的研究甚少，尤其是對(duì)中部方言苗語(yǔ)特色詞匯的英譯研究作得更少或者沒(méi)有，論文作者沒(méi)有找到相關(guān)的文獻(xiàn)資料。
（二）國(guó)內(nèi)對(duì)中部方言苗語(yǔ)特色詞匯英譯的研究現(xiàn)狀
目前國(guó)內(nèi)對(duì)苗族語(yǔ)言文字的研究，還有許多不足和局限。學(xué)者對(duì)語(yǔ)音的研究較多，對(duì)詞匯、語(yǔ)法、修辭的研究較少；對(duì)某一方言土語(yǔ)微觀的描寫(xiě)性研究較多，站在各方言土語(yǔ)之上對(duì)苗語(yǔ)進(jìn)行總體的宏觀研究較少；苗語(yǔ)與其他語(yǔ)言的關(guān)系、苗族語(yǔ)言與文化的關(guān)系、苗族文字的統(tǒng)一問(wèn)題等，還很少有人研究。尤其在苗語(yǔ)與英語(yǔ)的對(duì)比和苗語(yǔ)和英語(yǔ)互譯的研究方面，幾乎是一片空白。只有凱里學(xué)院王家和的幾篇學(xué)術(shù)論文對(duì)其略有探討，如其發(fā)表于黔東南民族師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)上的“論苗族文化俗語(yǔ)的等值英譯與相對(duì)等值英譯”和“英語(yǔ)和苗語(yǔ)中修辭與聯(lián)想之比較”；董川黔的“淺談苗語(yǔ)和英語(yǔ)的正遷移現(xiàn)象”和“英語(yǔ)和苗語(yǔ)對(duì)照教學(xué)法”、楊為、劉汝榮的“苗語(yǔ)對(duì)湘鄂渝黔邊區(qū)苗族大學(xué)生英語(yǔ)語(yǔ)音習(xí)得的負(fù)遷移探析”、吳春蘭、王貴生的“英語(yǔ)教學(xué)中顏色詞文化內(nèi)涵的苗、英對(duì)比研究”、滕樹(shù)立的“從苗語(yǔ)和英語(yǔ)的某些對(duì)比看跨文化的學(xué)習(xí)”等等。
三、結(jié)語(yǔ)
概括來(lái)說(shuō)，功能主義翻譯目的論的國(guó)內(nèi)外研究還存在以下問(wèn)題，比如術(shù)語(yǔ)翻譯不統(tǒng)一、研究膚淺零散、對(duì)功能主義翻譯目的論的理論來(lái)源缺乏追根探討、對(duì)功能主義翻譯目的論全盤(pán)接受或全盤(pán)否定，缺乏理性的分析和質(zhì)疑等等。對(duì)于苗語(yǔ)英譯，更是只見(jiàn)實(shí)踐沒(méi)有理論支撐。對(duì)于一些詞匯，不同的對(duì)外宣傳資料有不同的翻譯，沒(méi)有翻譯理論的支撐，難免有不妥不當(dāng)和值得商榷之處。需要更多的學(xué)者對(duì)苗語(yǔ)英譯做出更多的研究。
篇6
1、民族認(rèn)同
民族認(rèn)同主要指一個(gè)民族的人們對(duì)其自然及文化傾向性的認(rèn)可與共識(shí)，從這個(gè)定義中我們可以看出：民族認(rèn)同包含了民族關(guān)系的認(rèn)同和民族文化的認(rèn)同。民族關(guān)系認(rèn)同是針對(duì)一個(gè)民族作為一個(gè)群體而言的，這種認(rèn)同主要來(lái)自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認(rèn)同指的是在一個(gè)民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
2、國(guó)家認(rèn)同
國(guó)家認(rèn)同是一種重要的國(guó)民意識(shí),是維系一國(guó)存在和發(fā)展的重要紐帶。國(guó)家認(rèn)同實(shí)質(zhì)上是一個(gè)民族確認(rèn)自己的國(guó)族身份,將自己的民族自覺(jué)歸屬于國(guó)家, 形成捍衛(wèi)國(guó)家主權(quán)和民族利益的主體意識(shí)。
二、多民族社區(qū)民族認(rèn)同的維度研究
本文主要采用美國(guó)學(xué)者phinney概括出民族認(rèn)同的三個(gè)維度，來(lái)探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認(rèn)同情況。
1、民族身份的認(rèn)知：包括對(duì)本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等的認(rèn)知
湘西州是有著四十三個(gè)民族共同居住的多民族大家庭畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對(duì)于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認(rèn)知度卻依然十分強(qiáng)烈。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必?fù)窀呔?rdquo;的居住傳統(tǒng)；湘西苗族的民族認(rèn)同更加是能夠通過(guò)當(dāng)?shù)刂两袢员Ａ粝聛?lái)的“落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習(xí)俗來(lái)體現(xiàn)。通過(guò)以上幾個(gè)方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州這個(gè)多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強(qiáng)的民族認(rèn)同的。
2、民族歸屬感：通過(guò)民族群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)情況和對(duì)本民族之外的群體的接納與排斥情況來(lái)了解該民族的民族歸屬情況。
教授曾指出一個(gè)民族在于外界其他民族交往過(guò)程中會(huì)增強(qiáng)自我的族群意識(shí)和群體歸屬感。由于湘西州是個(gè)多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當(dāng)?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過(guò)程中畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，當(dāng)?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R(shí)會(huì)有所增加。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團(tuán)參與情況等。
多民族社區(qū)里的民族主體的一個(gè)最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的活動(dòng)，還會(huì)積極參與其他民族的文化活動(dòng)，這些人們?cè)趨⑴c其他民族的節(jié)日活動(dòng)的時(shí)候，更加意識(shí)到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當(dāng)?shù)氐耐良易迦嗽谔谂e行盛大的晚會(huì)的時(shí)候，來(lái)自周內(nèi)的各個(gè)民族也都會(huì)參與在其中。
三、湘西州多民族社區(qū)的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的現(xiàn)狀
由于湘西土家族苗族自治州是一個(gè)傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個(gè)社區(qū)的各個(gè)民族之間就免不了相互之間的交往與接觸畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，這樣也勢(shì)必會(huì)使得在這個(gè)多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同會(huì)與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。
1.多民族社區(qū)內(nèi)的民族認(rèn)同較為強(qiáng)烈。
在上面介紹民族認(rèn)同的維度的時(shí)候，我們都已經(jīng)講過(guò)了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們?cè)谂c其他民族的交往過(guò)程中，會(huì)增強(qiáng)對(duì)本民族的民族記憶和歸屬感，從而會(huì)導(dǎo)致各民族的民族認(rèn)同有所增強(qiáng)。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會(huì)增強(qiáng)各自民族對(duì)本民族的認(rèn)同感，但是并沒(méi)有出現(xiàn)因?yàn)檫@個(gè)原因而造成民族不和的結(jié)果畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，在湘西州內(nèi)的各個(gè)民族還都是很和睦的相處在一起的。
2.多民族社區(qū)內(nèi)的國(guó)家認(rèn)同存在很大的對(duì)比性。
多民族社區(qū)里的民族國(guó)家認(rèn)同的最大一個(gè)特點(diǎn)就是認(rèn)同的對(duì)比性，在這個(gè)多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國(guó)家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個(gè)民族之間的不和諧狀態(tài)。如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，會(huì)在這些民族的心理產(chǎn)生對(duì)比心理，這樣一來(lái)，他們的國(guó)家認(rèn)同度會(huì)大打折扣。
四、余論部分——民族政策的文化隱喻問(wèn)題
我們國(guó)家目前在全國(guó)各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國(guó)家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中國(guó)家會(huì)給予很多政策上的照顧。可是，這些被國(guó)家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來(lái)的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告，這些地方在從國(guó)家那里得到很大的資金支持的同時(shí)卻又使得很多市場(chǎng)投資機(jī)會(huì)白白流失，因?yàn)楹芏嗍袌?chǎng)投資者是不會(huì)在落后不發(fā)達(dá)的地方進(jìn)行大規(guī)模投資的。
關(guān)于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來(lái)的問(wèn)題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對(duì)少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚(yáng)民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠(yuǎn)。（3）調(diào)整有關(guān)少數(shù)民族的文化敘述，比如說(shuō)“貧窮”、“落后”這些用來(lái)形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。
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篇7
我國(guó)關(guān)于苗族刺繡的著作有：中國(guó)民族博物館出版的《苗族服飾研究》，介紹了苗族刺繡在夏商時(shí)期就已具雛形；貴州民族出版社出版的《苗族簡(jiǎn)史》介紹了苗族在遠(yuǎn)古時(shí)期生活在長(zhǎng)江、黃河中下游一帶，后來(lái)被迫遷徙到西南山區(qū)，為了讓后世子孫不忘自己的遷徙歷程及曾開(kāi)墾耕耘過(guò)的富饒故土，便用彩色絲線把象征性的符號(hào)繡在衣服上。
在學(xué)術(shù)論文方面，主要有以下論文對(duì)苗繡起源問(wèn)題進(jìn)行了研究。
吳平的《貴州苗族刺繡文化內(nèi)涵及技藝初探》寫(xiě)到苗繡究竟起源何時(shí)，在史書(shū)中并未記載，但是從《后漢書(shū)?南蠻傳》所載的苗族先民――“三苗”“織績(jī)木皮，染以草實(shí)，好五色衣服，制裁皆有尾形”來(lái)推算，至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就產(chǎn)生了。
楊濤的《黔東南苗族刺繡工藝研究及其運(yùn)用》一文中寫(xiě)到蚩尤時(shí)期的苗族服飾只是簡(jiǎn)單的粗布麻衣模樣，當(dāng)時(shí)的苗族刺繡很可能就只是服飾的縫合的針腳線跡而已。文中還寫(xiě)到秦漢統(tǒng)治時(shí)期，朝廷實(shí)行貢賦制度，巴郡及武陵郡的“蠻夷”要交納色彩斑斕的布匹。說(shuō)明了當(dāng)時(shí)苗族祖先擁有先進(jìn)的染織技術(shù)水平。
王小營(yíng)的《黔東南苗族刺繡圖案及其在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用研究》寫(xiě)到《后唐書(shū)?南蠻傳》中對(duì)當(dāng)時(shí)南方苗族祖先“橫布兩匹，穿中而貫首”的著裝方式進(jìn)行了記載。但對(duì)苗族服飾比較系統(tǒng)的記載則是在明清時(shí)期。
綜上所述，苗族刺繡最早可能起源于蚩尤時(shí)期，但發(fā)展水平不高；在夏商時(shí)期就已具雛形，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期正式產(chǎn)生，秦漢時(shí)期在全國(guó)水平先進(jìn)，唐宋元明時(shí)代苗繡傳入民間，呈現(xiàn)繁榮景象；清朝康熙年間，在苗族地區(qū)推行“改土歸流”政策，使得苗繡得到空間發(fā)展。
二、苗族刺繡的文化內(nèi)涵研究概況
由于苗族沒(méi)有自己的文字，苗族文化的傳承除了口頭文學(xué)外，另一種形式就是苗族刺繡。苗族刺繡飽含了苗族婦女樸實(shí)的感彩和深邃的思想內(nèi)涵，是苗族婦女感情的宣泄和發(fā)自內(nèi)心深處的思想。苗族刺繡創(chuàng)作的靈感、主題及色彩除了依附于本民族的及倫理道德和民俗的基礎(chǔ)上，還積極吸納其他民族優(yōu)秀的文化，形成自己獨(dú)特的苗族刺繡文化。
（一）宗教意識(shí)
苗族的原始宗教是由“萬(wàn)物有靈”演變發(fā)展而來(lái)的信仰多神的宗教。主要有三種形態(tài)：圖騰崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。古時(shí)候，苗族祖先認(rèn)為很多動(dòng)植物都與自己有著某種神秘的血緣關(guān)系，并將它們作為圖騰物來(lái)崇拜。
吳平的《貴州苗族刺繡文化內(nèi)涵及技藝初探》一文中寫(xiě)到苗族刺繡具有歷史回顧的作用。苗族服飾被世人公認(rèn)為是“穿在身上的史書(shū)”，緬懷祖先是世代苗族婦女刺繡必不可少的主題。
（二）民族工藝
李彥的《臺(tái)江縣苗族刺繡文化探析》寫(xiě)到苗族姑娘從七八歲便開(kāi)始學(xué)習(xí)刺繡，當(dāng)?shù)鼐用癜汛汤C水品作為能不能干的標(biāo)準(zhǔn)，并且在婚配上作為一條重要的取向。由于刺繡是當(dāng)?shù)嘏颖貍涞募寄埽瑸槊缱宕汤C的發(fā)展奠定了前提，有利的促進(jìn)了苗族刺繡的發(fā)展。
朱和平的《中國(guó)工藝美術(shù)史》，研究了歷史時(shí)期的工藝美術(shù)理論的確立和藝
術(shù)風(fēng)格特征，刺繡是工藝美術(shù)的一部分。刺繡經(jīng)歷了從實(shí)用到審美的過(guò)程，傳統(tǒng)刺繡在服飾上起到裝飾作用，刺繡后矸⒄鉤曬ひ掌吩黽恿松竺攔δ堋
（三）情感寄托
吳平、楊f的《貴州苗族刺繡文化內(nèi)涵及技藝初探》寫(xiě)到作為刺繡的制作者和創(chuàng)作者，苗族婦女把自己對(duì)人生的感悟、生命的理解以及母性情感都傾注在刺繡的創(chuàng)作中。如，嬰兒的襁褓繡的是“蝴蝶媽媽”的圖案，借此祈求蝴蝶媽媽的保佑；一對(duì)喜鵲在花上或是一對(duì)鴛鴦在水中是苗族婦女期盼夫妻恩愛(ài)的美好愿望。刺繡是苗族婦女寄托情感的唯一有型載體。
駱醒妹的《黔東南西江鎮(zhèn)苗族刺繡圖案的藝術(shù)研究》寫(xiě)到苗族刺繡圖案象征了苗族人民的幸福觀。苗族圖案象征最多的便是吉祥、幸福。吉祥圖案寄托了苗族人民的信仰，表現(xiàn)苗族人民的精神世界。苗族婦女通過(guò)刺繡將這些美好的愿望展現(xiàn)在服飾上，將對(duì)幸福的向往表達(dá)在圖案中。
三、苗族刺繡如何保護(hù)與傳承研究概況
勤勞聰明的苗族人民在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中創(chuàng)造了具有強(qiáng)烈地域文化特征和鮮明民族特色的服飾文化。但是隨著時(shí)代的發(fā)展變遷以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的價(jià)值觀、思想觀念發(fā)生改變，作為文化遺產(chǎn)的苗族刺繡工藝瀕臨滅絕的危機(jī)。面對(duì)這一嚴(yán)峻的形勢(shì)，必須采取積極有效的措施對(duì)苗族刺繡這一文化資源加以保護(hù)。
王孔敬的《論苗族刺繡工藝文化的保護(hù)、傳承與開(kāi)發(fā)》提出政府主導(dǎo)、社會(huì)參與的方案。就政府而言，進(jìn)行全面摸底，找出重點(diǎn)刺繡傳承人及傳統(tǒng)刺繡工藝形式，及時(shí)做好檔案調(diào)查和采訪工作。就社會(huì)民眾而言，不僅要有發(fā)展和傳承苗族刺繡的責(zé)任心，還要自覺(jué)參與到苗族刺繡文化保護(hù)的隊(duì)伍中。
羅林的《試論苗族刺繡的傳承與保護(hù)》提出要抓緊將苗族刺繡的繡法、專門(mén)技藝和圖飾等進(jìn)行注冊(cè)，申請(qǐng)專利進(jìn)行保護(hù)，保證苗繡的知識(shí)產(chǎn)權(quán)和民族藝術(shù)資源不受侵犯，避免造成文化資源的流失。
龍英的《傳承保護(hù)視角下貴州苗族刺繡旅游商品開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)的意義與策略》提出旅游商品開(kāi)發(fā)設(shè)計(jì)與地域傳統(tǒng)民族工藝傳承保護(hù)相結(jié)合的策略。對(duì)于苗族刺繡用專業(yè)的旅游商品設(shè)計(jì)程序，把設(shè)計(jì)專業(yè)知識(shí)與苗族刺繡商品開(kāi)發(fā)相結(jié)合，深層挖掘旅游商品的潛力，突出內(nèi)涵與特色，提高設(shè)計(jì)含量。樹(shù)立苗繡品牌意識(shí)，開(kāi)發(fā)出多樣化、個(gè)性化的旅游產(chǎn)品，結(jié)合現(xiàn)代消費(fèi)者的審美特色，開(kāi)發(fā)出既滿足市場(chǎng)需求又不失民族特色的刺繡產(chǎn)品。
四、研究綜述評(píng)述
（一）研究特點(diǎn)及不足
以上分析介紹了苗族刺繡研究現(xiàn)狀，研究主要是關(guān)于苗族刺繡的起源、文化內(nèi)涵、衰落原因及如何保護(hù)與傳承。研究碩果豐盛，但也存在一些值得深思的地方。
1、目前學(xué)術(shù)界關(guān)于苗族刺繡的研究，大多都只是停留在對(duì)刺繡的圖案、習(xí)俗的文化分析和解釋層面上，并沒(méi)有深入到對(duì)刺繡工藝的傳承及傳承過(guò)程中實(shí)踐主體之間的關(guān)系。要使苗繡在民間中能生存發(fā)展，必須要研究如何進(jìn)行傳承，這是以往對(duì)苗繡研究的忽視之處。
2、由于缺乏專業(yè)的文字資料記載，苗族刺繡的具體起源時(shí)間尚未做出定論。在以后的研究中，希望引起有關(guān)學(xué)者的重視。
3、關(guān)于苗族刺繡文化及如何保護(hù)開(kāi)發(fā)這方面的論文很多，但是關(guān)于苗繡色彩的研究成果則較少。
（二）研究的改進(jìn)辦法
針對(duì)學(xué)術(shù)界關(guān)于苗族刺繡研究的種種局限性，筆者希望學(xué)術(shù)界引起對(duì)刺繡工藝傳承及傳承過(guò)程中實(shí)踐主體之間關(guān)系和關(guān)于苗族刺繡色彩的研究的重視。研究領(lǐng)域需要拓寬，是否苗族刺繡對(duì)其他民族刺繡產(chǎn)生過(guò)影響，苗族刺繡哪方面受到其他民族的影響等等。我們可以通過(guò)對(duì)其深入研究，從而得出結(jié)論。
五、總結(jié)
苗族刺繡是我國(guó)刺繡領(lǐng)域中獨(dú)特魅力的一種，是我國(guó)不可計(jì)價(jià)的文化物質(zhì)財(cái)富，苗繡蘊(yùn)含豐富的苗家文化內(nèi)涵。但是由于我國(guó)缺乏對(duì)保護(hù)苗繡的足夠重視，加上外國(guó)大量收購(gòu)苗族傳統(tǒng)服飾，苗繡瀕臨滅絕的危機(jī)。據(jù)媒體報(bào)道：《文化遺產(chǎn)流失讓人泣血，百年后研究苗服到國(guó)外》，文中法國(guó)一私立博物館館長(zhǎng)說(shuō)：“百年后，中國(guó)人要研究民族服飾，還要到我的博物館來(lái)研究。”這種文化流失狀況希望引起我們足夠的重視，保護(hù)與傳承民族文化遺產(chǎn)刻不容緩。學(xué)習(xí)和研究苗族刺繡有助于了解苗族習(xí)俗與生活的各個(gè)方面，保護(hù)我國(guó)文化遺產(chǎn)。
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篇8
二、課題研究的目的意義。
當(dāng)前依據(jù)新課標(biāo)的要求，推進(jìn)素質(zhì)教育已成為時(shí)代的呼喚，成為基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展的必然趨勢(shì)。在這項(xiàng)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)過(guò)程中，作為學(xué)校教育基本組織形式的課堂教學(xué)，如果培養(yǎng)提升學(xué)生的音樂(lè)素養(yǎng)是我們音樂(lè)教師當(dāng)前的首要任務(wù)。我們要資助引導(dǎo)學(xué)生從理論法學(xué)習(xí)、創(chuàng)造、發(fā)展音樂(lè)，挖掘音樂(lè)的真理與魅力。培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂(lè)有較高的認(rèn)知能力和審美能力，加強(qiáng)學(xué)生的綜合素質(zhì)和對(duì)外部事物叫深層的感悟能力，使其養(yǎng)成終身學(xué)習(xí)的能力。此項(xiàng)研究，不光是提升教師和學(xué)生素養(yǎng)的需要也是新型社會(huì)下學(xué)校發(fā)展的需要。
三、課題研究目標(biāo)。
通過(guò)研究本課題，使學(xué)生形成正確的人生觀、價(jià)值觀和審美觀，通過(guò)研究這一課題，加強(qiáng)音樂(lè)理論教學(xué)，在教學(xué)中要求教師采取多種教學(xué)方法，達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。提升學(xué)生學(xué)習(xí)音樂(lè)的興趣，通過(guò)各種形式提倡健康音樂(lè)的學(xué)習(xí)與欣賞，提升音樂(lè)教師的素質(zhì)，發(fā)揮音樂(lè)教師的主要作用。
四、課題研究?jī)?nèi)容。
1.研究有效的提升學(xué)生音樂(lè)素養(yǎng)的課堂教學(xué)方法，在音樂(lè)教學(xué)中注重多元文化的教育。
2.研究整理挖掘有利于學(xué)生發(fā)展的優(yōu)秀音樂(lè)資源，在音樂(lè)欣賞教學(xué)中加強(qiáng)學(xué)生審美素質(zhì)教育，提升音樂(lè)素養(yǎng)研究策略的有效性。
3.在音樂(lè)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力和實(shí)踐能力。開(kāi)展豐富多彩的第二課堂活動(dòng)。豐富學(xué)生的課外生活，提升音樂(lè)素養(yǎng)研究的現(xiàn)實(shí)意義。
五、課題的研究方法。
主要采用的方法：?jiǎn)柧碚{(diào)查統(tǒng)計(jì)法、個(gè)案研究法、比較研究法、行動(dòng)研究法、案例研究法。
六、課題研究的步驟和計(jì)劃。
第一階段：
1.明確實(shí)驗(yàn)?zāi)康模鸭嚓P(guān)資料。
2.制定研究方案，組織研討。
3.通過(guò)認(rèn)真學(xué)習(xí)，觀看《音樂(lè)課程標(biāo)準(zhǔn)》等書(shū)籍。
提供研究參考、借鑒。
具體時(shí)間為：20**年9月——20**年10月。
第二階段：
1.抽查，了解圍繞課題在所教班級(jí)實(shí)踐操作。
2.分工明確及時(shí)展開(kāi)研究工作。
3.同課頭研討、展示，兌現(xiàn)分析。
4.結(jié)合第二課題開(kāi)展興趣小組活動(dòng)進(jìn)行展演。
具體時(shí)間為：20**年10月——20**年12月。
第三階段：
1.圍繞教材開(kāi)展一系列與課題相關(guān)的音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)。
2.課題歸納總結(jié)。
3.收集，整理資料對(duì)課題研究進(jìn)行全面總結(jié)，撰寫(xiě)課題報(bào)告。
4.按期學(xué)習(xí)交流，互相聽(tīng)課，組織藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。
5.總結(jié)陳訴。
具體時(shí)間為：20**年1月——20**年6月。
七、課題預(yù)期的成果與體現(xiàn)形式。
傳統(tǒng)教學(xué)形式與現(xiàn)行的教學(xué)模式的碰撞，學(xué)生及社會(huì)思想的改變，課題的研究會(huì)有一些困難，但是課題經(jīng)過(guò)一年的研究，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的重視及各項(xiàng)配合再加上全體課題組人員，相信一定客服各種困難，取得良好的成績(jī)。我們也將此研究報(bào)告及課件，調(diào)查結(jié)果，課案，表格等形式把結(jié)果予以展示。
音樂(lè)的開(kāi)題報(bào)告2
(一)來(lái)源和論文類型
1.選題來(lái)源：自行命題
(二)課題的背景及目的意義
1.選題的背景
2001年我國(guó)教育部頒發(fā)了《全日制義務(wù)教育音樂(lè)課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn)稿)》已正式啟動(dòng)并使用，這標(biāo)志著我國(guó)新一輪的基礎(chǔ)教育音樂(lè)課程改革已全面開(kāi)展，我國(guó)基礎(chǔ)音樂(lè)教育改革進(jìn)入了一個(gè)新的歷史發(fā)展時(shí)期。新課程改革的實(shí)施使得中小學(xué)的音樂(lè)教育得到了長(zhǎng)足的進(jìn)步。音樂(lè)教育作為九年義務(wù)教育的一個(gè)有機(jī)組成部分，不但能夠使人的思維更加活躍、陶冶人的情操、開(kāi)闊人們的視野、豐富人們的生活，同時(shí)對(duì)開(kāi)發(fā)提升人們的智力、增加想象力、培養(yǎng)創(chuàng)造性也有著一定的作用。
但是，從近二十多年來(lái)少數(shù)民族地區(qū)基礎(chǔ)音樂(lè)教育的狀況來(lái)看，由于受地理位置、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和文化等因素的影響，在大部分少數(shù)民族地區(qū)，中小學(xué)的音樂(lè)教育發(fā)展長(zhǎng)期停滯不前，與推進(jìn)素質(zhì)教育的時(shí)代不能在同一步伐上。音樂(lè)課至今沒(méi)有得到重視。少數(shù)民族中小學(xué)的音樂(lè)師資力量和教學(xué)設(shè)備都嚴(yán)重缺乏，且管理與對(duì)音樂(lè)的研究也較落后。這些地區(qū)的教學(xué)質(zhì)量普遍很低，教學(xué)模式很單一，大部分都是以傳統(tǒng)的教唱模式為。由于地區(qū)條件的局限性，相關(guān)專業(yè)畢業(yè)生的自主擇業(yè)性觀念又較強(qiáng)，使得較偏僻的地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)師資力量嚴(yán)重欠缺，那么這些發(fā)展較落后的少數(shù)民族地區(qū)的學(xué)生也就很難接收到專業(yè)的音樂(lè)知識(shí)，感受不到音樂(lè)帶來(lái)的樂(lè)趣，因此也就難以發(fā)揮出音樂(lè)本身所要實(shí)現(xiàn)的美育功能。
2.選題的意義和目的
本文中的湘西自治州全稱是湘西土家族苗族自治州，位于湖南省西北部，云貴高原東側(cè)的武陵山區(qū)，與湖北省、貴州省、重慶市接壤。湘西自治州內(nèi)居住著土家族、苗族、漢族、回族、瑤族、侗族、白族等三十個(gè)民族，其中以土家族、苗族居多。由于湘西地理位置偏僻，地處武陵山區(qū)，境內(nèi)山巒疊起，丘陵起伏，多民族雜居，湘西自治州是全國(guó)重點(diǎn)扶持的貧困地區(qū)，已被列入國(guó)家西部大開(kāi)發(fā)的計(jì)劃之中。由于該地的地域封閉性和交際范圍的限制，經(jīng)濟(jì)落后，教育基礎(chǔ)很單薄、教育改革起步較晚，因此也使得那里的教育面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。
隨著新課程改革的逐漸深入，大多城市中小學(xué)的音樂(lè)教育都取得了較為顯著的成效。音樂(lè)教育作為學(xué)校教育的重要組成部分，在湘西自治州這個(gè)較為落后的地區(qū)有著一定的復(fù)雜性、分散性、地方性和落后性等特點(diǎn)。本課題通過(guò)對(duì)湘西自治州中小學(xué)進(jìn)行了初步的的考察與探索后，對(duì)當(dāng)?shù)刂行W(xué)的音樂(lè)教育的狀況有了一定的了解，找出存在的問(wèn)題，提出解決的對(duì)策，對(duì)促進(jìn)該地區(qū)的中小學(xué)音樂(lè)教育教學(xué)效果的提升與改善具有十分重要的意義。本人生長(zhǎng)在湘西，深知當(dāng)?shù)氐貐^(qū)音樂(lè)教育的落后，希望通過(guò)本課題的研究可以為推進(jìn)該地區(qū)的音樂(lè)教育教學(xué)能略盡微薄之力。
(三) 研究現(xiàn)狀綜述
湘西地區(qū)的音樂(lè)文化積淀很深厚，音樂(lè)舞蹈更是該民族地區(qū)中群眾們不可缺少的文化生活內(nèi)容，因此，大部分研究者把研究的目光集中在對(duì)湘西民族傳統(tǒng)音樂(lè)文化之中，也取得很大的成效。但反觀對(duì)湘西地區(qū)中小學(xué)的音樂(lè)教育的研究則起步晚，成果極少，且都是以論文與期刊的形式出現(xiàn)，至于專門(mén)研究該地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)教育的成書(shū)目前還沒(méi)有，可見(jiàn)對(duì)其研究的薄弱與缺乏。現(xiàn)對(duì)湘西自治州的音樂(lè)教育研究分述如下：
1.已有碩士論文研究現(xiàn)狀
陳育梅的碩士論文《湘西土家族苗族自治州中小學(xué)環(huán)境教育現(xiàn)狀分析與對(duì)策研究》，從教育環(huán)境產(chǎn)生的國(guó)內(nèi)國(guó)外背景的簡(jiǎn)單介紹，然后從問(wèn)卷的調(diào)查統(tǒng)計(jì)對(duì)湘西自治州中小學(xué)的教育環(huán)境進(jìn)行了較為客觀的評(píng)估，后對(duì)當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)狀進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其中的問(wèn)題并提出有效發(fā)展的對(duì)策。該篇論文是對(duì)整個(gè)湘西州中小學(xué)教育環(huán)境的狀況一個(gè)詳細(xì)的調(diào)查概述，對(duì)后面中小學(xué)音樂(lè)的教育的研究提供了可行性的參考價(jià)值。
侯杰的碩士論文《湘西多民族雜居地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源開(kāi)發(fā)與利用研究》，該篇論文是結(jié)合湘西多民族雜居地區(qū)的實(shí)際情況，展開(kāi)對(duì)該地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源的研究，對(duì)湘西少數(shù)民族地區(qū)中小學(xué)實(shí)施音樂(lè)課程提供了切合實(shí)際的理論指導(dǎo)，擴(kuò)展了其研究的視野。同時(shí)結(jié)合音樂(lè)人類學(xué)多元文化音樂(lè)教育的觀念，從跨文化這一角度來(lái)審視少數(shù)民族的音樂(lè)文化。不但為少數(shù)民族音樂(lè)教育的研究提供了新視角，也使少數(shù)民族音樂(lè)文化的傳承和教學(xué)資源的開(kāi)發(fā)與利用得到實(shí)際的運(yùn)用，為理論提供了的支撐點(diǎn)。改進(jìn)傳統(tǒng)教育的以音樂(lè)教材為中心的教學(xué)模式具有促進(jìn)作用。
王躍輝的碩士論文《湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀調(diào)查與對(duì)策思考》，該論文從湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)的音樂(lè)教育為著力點(diǎn)，以過(guò)發(fā)放回收問(wèn)卷，統(tǒng)計(jì)調(diào)查結(jié)果與分析這一客觀調(diào)查來(lái)研究當(dāng)?shù)剞r(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育的情況。而后對(duì)湘西州農(nóng)村中小學(xué)的音樂(lè)教育從對(duì)湘西各級(jí)部門(mén)和教育主管部門(mén)的幾點(diǎn)建議;對(duì)如何提升湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教師綜合素質(zhì)的思考和關(guān)于建設(shè)湘西自治州鄉(xiāng)土音樂(lè)教材的思考這三個(gè)方面提出了發(fā)展對(duì)策。
2.各類期刊已有研究成果
王蓉芳，唐寅玲發(fā)表的期刊《論少數(shù)民族地區(qū)音樂(lè)教育的文化功能：以湘西自治州為例》，本篇文章從少數(shù)民族地區(qū)音樂(lè)教育文化的積淀、文化的傳遞、文化的選擇以及文化創(chuàng)新這四個(gè)方面的文化功能進(jìn)行探討和研究。
周慧《論湘西多民族地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源的開(kāi)發(fā)與利用》依據(jù)湘西民族地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源開(kāi)發(fā)的原則和方式，結(jié)合吉首大學(xué)音樂(lè)舞蹈學(xué)院音樂(lè)教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)，展開(kāi)對(duì)音樂(lè)課程資源實(shí)踐教學(xué)利用的研究，以鄉(xiāng)土音樂(lè)資源整合為理論前提來(lái)提出鄉(xiāng)土音樂(lè)資源整合的具體做法，以適應(yīng)新形式下的湘西中小學(xué)課堂音樂(lè)教學(xué)的需求。
楊蓉《湘西地方音樂(lè)課程內(nèi)容資源的開(kāi)發(fā)及利用》在文中分析了湘西地區(qū)音樂(lè)課程資源的種類，并簡(jiǎn)要說(shuō)明了課程內(nèi)容資源的調(diào)查與篩選的方式方法。對(duì)該地區(qū)的音樂(lè)課程的建設(shè)有一定的實(shí)際意義。
陳瑾《湘西農(nóng)村音樂(lè)教育改革的思考》從對(duì)湘西農(nóng)村音樂(lè)教育發(fā)展現(xiàn)狀及分析入手，提出教育機(jī)構(gòu)在思考當(dāng)?shù)匚幕l(fā)展的通史，更應(yīng)重視民族地區(qū)有特色的文化傳播和繼承，并著力于本民族地區(qū)的音樂(lè)教學(xué)研究和傳統(tǒng)音樂(lè)文化的傳承。以湘西傳統(tǒng)音樂(lè)為突破口，改革農(nóng)村音樂(lè)教育，并提出了新思路：讓有特色、簡(jiǎn)單易學(xué)的民間樂(lè)器進(jìn)課堂;結(jié)合科學(xué)的發(fā)生發(fā)聲，學(xué)唱湘西民歌以及利用湘西民間舞蹈資源，開(kāi)設(shè)室外音樂(lè)課堂。
田愛(ài)萍《湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀》對(duì)湘西農(nóng)村音樂(lè)教育觀念陳舊、師資力量不足、設(shè)備落后等現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查研究，并提出相應(yīng)的對(duì)策。
陳文靜《關(guān)于湘西農(nóng)村音樂(lè)校本課程資源開(kāi)發(fā)的一點(diǎn)思考》。作者主要闡述了如何將湘西豐富的地方音樂(lè)課程資源引入課堂，其研究成果對(duì)開(kāi)發(fā)與利用湘西音樂(lè)課程資源，建設(shè)具有地方特色的校本課程，有一定的借鑒作用。
龍勤彪的《湘西中小學(xué)音樂(lè)教育的前景探析——以兩河中心小學(xué)為例》。從客觀上進(jìn)行探索與分析，從主觀上提出一些具有建設(shè)性的建議與意見(jiàn)。
肖翠《湘西自治州中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀與研究》。該文章通過(guò)對(duì)湘西所管轄兩區(qū)兩縣的農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育整體狀況深入的調(diào)查研究，整理出了農(nóng)村音樂(lè)教育的問(wèn)題與不足，細(xì)致梳理的問(wèn)題的形成原因，從而提出相應(yīng)的解決辦法與途徑來(lái)促進(jìn)湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育的發(fā)展。
劉廷新的《自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育的調(diào)查與分析》。文章對(duì)湘西農(nóng)村部分中小學(xué)的音樂(lè)師資力量、教學(xué)設(shè)備、學(xué)校及家長(zhǎng)對(duì)該門(mén)課程重視與認(rèn)識(shí)等方面做了一些調(diào)查，指出應(yīng)從提升認(rèn)識(shí)、更新觀念，鞏固師資，引進(jìn)專業(yè)人才等方面入手來(lái)解決當(dāng)?shù)氐囊魳?lè)教育問(wèn)題。
從以上已有成果以及本人所搜集的資料顯示，在對(duì)湘西自治州音樂(lè)教育的研究方面，其成熟的研究成果并不多見(jiàn)，且大多數(shù)論文資料都是針對(duì)一些常見(jiàn)的教學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行論證，并談一些較為主觀上的體會(huì)及感想，沒(méi)能進(jìn)行更深層次的挖掘及解決所存在的問(wèn)題，其創(chuàng)新性成果也并不多，可實(shí)施性也不強(qiáng)。
(四) 研究?jī)?nèi)容
本課題將分為四個(gè)部分來(lái)進(jìn)行研究。
第一章 選題的背景及目的意義
第二章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂(lè)教育概況
第三章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀調(diào)查與分析
第四章 湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂(lè)教育發(fā)展策略
本課題是通過(guò)發(fā)放問(wèn)卷，對(duì)湘西自治州地區(qū)的中小學(xué)進(jìn)行農(nóng)村與城市的分層發(fā)放，并對(duì)這些學(xué)校的音樂(lè)教師與學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)抽樣來(lái)進(jìn)行該地中小學(xué)目前的音樂(lè)教育情況的了解。通過(guò)對(duì)部分縣市的教育局領(lǐng)導(dǎo)，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、音樂(lè)教師、學(xué)生以及走訪部分學(xué)生家長(zhǎng)進(jìn)行調(diào)查。從對(duì)學(xué)校的教學(xué)設(shè)備、師資力量以及教師的專業(yè)素質(zhì)->本質(zhì)和教學(xué)方式方法等情況來(lái)研究。努力分析出教師在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中的情況和影響的因素，剖析學(xué)生學(xué)習(xí)的心理狀況和影響因素。對(duì)以上問(wèn)題產(chǎn)生的原因做出客觀分析，為湘西自治州音樂(lè)教育的健康發(fā)展找出切實(shí)可行的對(duì)策。
(五)難點(diǎn)和創(chuàng)新之處
1.研究難點(diǎn)
湘西自治州轄吉首市和花垣、保靖、永順、龍山、瀘溪、鳳凰、古丈這七個(gè)縣。其各個(gè)縣市的中小學(xué)都較分散，且都距離較遠(yuǎn)。由于這里特殊的地理位置原因，整個(gè)湘西的教育都較發(fā)達(dá)城市單薄。據(jù)本人所了解，湘西州里面發(fā)展較快較好，教育也相對(duì)比其他縣發(fā)達(dá)一點(diǎn)的城市中小學(xué)，對(duì)音樂(lè)課的重視程度不夠，在這個(gè)只關(guān)注學(xué)習(xí)分?jǐn)?shù)的教育大浪潮里，大部分學(xué)校比較重視學(xué)生的主科教學(xué)，因?yàn)檫@影響著他們的升學(xué)率。而在落后偏僻一點(diǎn)的農(nóng)村中小學(xué)里由于教學(xué)設(shè)備以及師資的缺乏，音樂(lè)教學(xué)活動(dòng)則難以順利開(kāi)展。這給湘西自治州中小學(xué)音樂(lè)教育的研究增加了很多難題。
2.創(chuàng)新之處
首次系統(tǒng)的全面地從各個(gè)方面對(duì)湘西土家族苗族自治州中小學(xué)音樂(lè)教育的情況進(jìn)行調(diào)查與分析。采用發(fā)放回收問(wèn)卷得到最新的數(shù)據(jù)來(lái)統(tǒng)計(jì)，掌握一手資料，并客觀的分析當(dāng)?shù)氐膶?shí)際情況。
(六)擬采取研究思路與方法
1.研究思路
第一步，搜集整理湘西自治州中小學(xué)音樂(lè)教育的文獻(xiàn)資料。
第二步，實(shí)地調(diào)查當(dāng)?shù)刂行W(xué)音樂(lè)教學(xué)情況。
第三步，分析所得調(diào)查情況，研究其中的問(wèn)題，并給出建議。
2.研究方法
本論文在研究相關(guān)文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)狀實(shí)際調(diào)查，以理論與實(shí)際相結(jié)合。
(1)文獻(xiàn)研究法：主要通過(guò)圖書(shū)館書(shū)刊查閱以及網(wǎng)絡(luò)電子書(shū)刊、資源等方法搜集文獻(xiàn)資料，努力占有第一手資料，力求系統(tǒng)、全面地搜集與研究論題相關(guān)的教育資料來(lái)進(jìn)行客觀、全面和細(xì)致的梳理。
(2)訪談法：選擇性的對(duì)本課題有關(guān)的領(lǐng)導(dǎo)、教師、學(xué)生、部分家長(zhǎng)及各相關(guān)人員進(jìn)行各種方式的訪談，包括面談或者電話等。并對(duì)所得到的回答進(jìn)行客觀的分析來(lái)獲取所需的資料。
(3)問(wèn)卷調(diào)查法與抽樣法：采用發(fā)放問(wèn)卷，對(duì)湘西自治州地區(qū)的中小學(xué)進(jìn)行農(nóng)村與城市的具有代表性的學(xué)校來(lái)分層發(fā)放，并對(duì)這些學(xué)校的音樂(lè)教師與學(xué)生進(jìn)行隨機(jī)抽樣調(diào)查來(lái)獲取所需資料。
(七)研究計(jì)劃進(jìn)度
20XX.5—20XX.8 選題并收集資料，撰寫(xiě)開(kāi)題報(bào)告
20XX.9.16 畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告答辯
20XX.10—20XX.3 撰寫(xiě)畢業(yè)論文，完成初稿
20XX.3—20XX.5 修改畢業(yè)論文，定稿
20XX.6 畢業(yè)論文答辯
(八)參考文獻(xiàn)
1.著作類
[1]周純祿.跨世紀(jì)的奠基禮：湘西州教育綜合改革研究[M].成都：成都科技大學(xué)出版社，1993.04
[2]孟鑄群，陳紅濤：湘西民族教育研究[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1988.07
[3]秦平著：民族教育探索與實(shí)踐[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2008.01
2.論文類
[1]侯杰.湘西多民族雜居地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源開(kāi)發(fā)與利用研究[D].湖南：湖南師范大學(xué)，2007
[2]王躍輝.湘西自治州農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀調(diào)查與對(duì)策思考[D].湖南：湖南師范大學(xué)，2008
[3]陳育梅.湘西土家族苗族自治州中小學(xué)環(huán)境教育現(xiàn)狀分析與對(duì)策研究[D].北京：中央民族大學(xué)
3.期刊類
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[2]王蓉芳，唐寅玲.論少數(shù)民族地區(qū)音樂(lè)教育的文化功能—以湘西自治州為例[J].商情，2010,15
[3]周慧.論湘西多民族地區(qū)中小學(xué)音樂(lè)課程資源的開(kāi)發(fā)與利用[J].湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)，2012,02
[4]楊蓉.湘西地方音樂(lè)課程內(nèi)容資源的開(kāi)發(fā)利用[J].民族論壇，2005,8
[5]陳瑾.湘西農(nóng)村音樂(lè)教育改革的思考[J].中國(guó)農(nóng)業(yè)教育，2006,03
[6]田愛(ài)萍.湘西農(nóng)村中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀[J].大觀周刊，2011,14
[7]肖翠.湘西自治州中小學(xué)音樂(lè)教育現(xiàn)狀與研究[J].文學(xué)界(理論版)，2012,2
篇9
一、黔東南苗族服飾
用兒時(shí)母親親授的一首苗族歌曲，揭開(kāi)苗族服飾的面紗，這里是用漢語(yǔ)翻譯出的苗語(yǔ)的大概意思“這個(gè)帽子像朵花，頭上頂了一只鳥(niǎo)，全身都是銀光亮，脖子幾大圈，手上幾大圈，腰上一圈小鈴鐺，老少和婦女，銀飾來(lái)裝扮，一步響叮當(dāng)，二步響叮當(dāng)，響完整全身，熱鬧了完整個(gè)寨子，你說(shuō)那個(gè)來(lái)，我說(shuō)新娘來(lái)，個(gè)個(gè)穿上銀飾服，歡天喜地出門(mén)迎新娘。”每到苗族的各種節(jié)日，苗族的女人們都會(huì)，穿上絢麗閃亮的銀飾服裝，盡情的展示自己以及家庭的，美滿幸福，以及對(duì)美好生活的向往。
1、鳳冠，是指銀飾帽子，在冒頂中間有一只大于其他裝飾圖形數(shù)倍的祥鳥(niǎo)鳳凰，鳳凰周圍簇?fù)碇蓄愃苹ā⒉荨⒑木哂形栏杏X(jué)的裝飾圖形，相互緊挨著，給人一種圓滿熱鬧和諧的整體效果。象征著國(guó)家民族的興旺團(tuán)結(jié)。
2、胸頸飾主要是指在脖子上裝飾的銀飾，有的圈小，壓著衣領(lǐng)。有的則很大像鏈環(huán)，長(zhǎng)長(zhǎng)的鏈環(huán)掛到脖子上可下及腰部。銀胸吊，里面雕有裝飾動(dòng)物龍、馬、魚(yú)等與花卉等等。
3、銀圍腰鏈?zhǔn)怯糜谘b飾服飾，縫在一條繡花布上，用銀飾打造成各種花紋裝飾的圓形銀片和底部吊著一排精致的鈴鐺、繡布的兩端也有吊有鈴鐺。主要是用于系緊服裝，因?yàn)槊缱宓姆b整體比較寬松，系上腰帶可以修身保暖，藝術(shù)的角度可達(dá)到整體協(xié)調(diào)的裝飾美。關(guān)于漢代的服飾有何關(guān)聯(lián)，還待考證。
二、版畫(huà)
版畫(huà)分為木板、石板、銅板、絲網(wǎng)版、膠版等，本文主要論述的是木版畫(huà)。木板畫(huà)分為、黑白木刻、套色木刻、水印木刻、木口木刻等。文中列舉的兩位畫(huà)家的作品分別是蒲國(guó)昌的《節(jié)日》黑白木刻和王建山的《皓月當(dāng)空》絕版木刻。
1、蒲國(guó)昌版畫(huà)作品分析
1.1、蒲國(guó)昌創(chuàng)作的版畫(huà)作品《節(jié)日》就是以黔東南苗族服飾為題材，作品個(gè)性鮮明，極富創(chuàng)造性。著名評(píng)論家謝嘯冰評(píng)論他是說(shuō)到：“面對(duì)蒲國(guó)昌的大量作品，我卻突發(fā)奇想，我好事地去想從他的作品中解讀出某種或可閃現(xiàn)的后現(xiàn)代的端倪”。在一個(gè)訪談中他說(shuō)道：“對(duì)造型的要求特別嚴(yán)格，一個(gè)模特在那邊，著重他的氣息，他的內(nèi)在。哪怕是現(xiàn)在我主要以變形手法創(chuàng)作作品，依舊很講求作品內(nèi)在意義，要求其中要具有一種深度，要有趣，要有一種感覺(jué)，不是一種純形式的變化。哪怕你把形變得再怪，也要包含這種內(nèi)在意識(shí)，它才能夠抓住觀者的心，才會(huì)有一種吸引力。我現(xiàn)在所創(chuàng)作的這些變形的對(duì)象，是我對(duì)寫(xiě)生的對(duì)象，或者是一些比較有意思的照片的自我再創(chuàng)作。我自己覺(jué)得這種變形的藝術(shù)手法在當(dāng)時(shí)的藝術(shù)界算是最早的了。”
1.2、作品《節(jié)日》技法中，刀法老練、簡(jiǎn)潔、在表現(xiàn)技法上點(diǎn)、線、面結(jié)合，刀法語(yǔ)言簡(jiǎn)潔明了，轉(zhuǎn)折有力而“隨意”，像書(shū)法用筆中的高山墜石般的力量。刀與木板的矛盾生成出了獨(dú)具特色的刀味和木味的版畫(huà)效果。銀飾項(xiàng)圈的表現(xiàn)技法，看似隨意而又生動(dòng)，細(xì)節(jié)和形式美感都具有獨(dú)有的版畫(huà)語(yǔ)言，表達(dá)出少數(shù)民族人民的淳樸氣質(zhì)。
1.3、兩個(gè)人物的項(xiàng)圈，在表現(xiàn)技法上采取了，相對(duì)的陰刻和陽(yáng)刻，主體人物采用了陰刻的方法，把項(xiàng)圈的形狀直接刻掉，顯出白色，在空間對(duì)比中與后面一位人物的陽(yáng)刻技法明顯有前后關(guān)系。
1.4、裝飾性十分強(qiáng)烈的苗族服飾苗族圖騰，在黑白木刻的版畫(huà)中表現(xiàn)出來(lái)可能會(huì)稍有些不醒目，過(guò)于瑣碎和凌亂，畫(huà)家用大塊的純黑和純白來(lái)存托出，主題人物及其服飾的細(xì)節(jié)。最終給人一種豐富而且有條理的美感。達(dá)到苗族服飾地域文化和當(dāng)代版畫(huà)創(chuàng)作中的一致性使得畫(huà)面更具有藝術(shù)魅力。
2、王建山的版畫(huà)作品分析
王建山是我恩師之一，在教學(xué)中他十分活躍，常常教育我們學(xué)習(xí)中要懂得“拿來(lái)主義”。作品《皓月當(dāng)空》中個(gè)個(gè)盛裝下的苗女就如同，一座座銀燦燦的銀塔山所表現(xiàn)出的即古樸又典雅又圣潔的美。
鄭波在文章《圓形符號(hào)的藝術(shù)世界――解讀王建山的版畫(huà)藝術(shù)》中寫(xiě)道：“王建山版畫(huà)有著自己的獨(dú)特面貌，給人的感覺(jué)，它既是民族的，又是現(xiàn)代的，既有地方色彩，又有個(gè)人風(fēng)格。王建山在借鑒西方近現(xiàn)代藝術(shù)同時(shí)，在其版畫(huà)作品中融入了油畫(huà)的色彩，國(guó)畫(huà)的線條和渲染，工藝的構(gòu)成等諸多藝術(shù)手法，極大豐富了其版畫(huà)的表現(xiàn)力。”
2.1、構(gòu)圖：整體構(gòu)圖平穩(wěn)、簡(jiǎn)潔主體人物在偏正中間的位置，上下左右都留有余地空間，人物形象大小適中，給人感覺(jué)平和大氣。
2.2、語(yǔ)言：作品的裝飾性很強(qiáng)，吸收了西方藝術(shù)家的元素，畫(huà)面主要以圓符號(hào)對(duì)黔東南苗族服飾進(jìn)行創(chuàng)作。從頭部開(kāi)始談，苗族銀飾主要是以植物、動(dòng)物等形態(tài)各異的圖騰，然而在王建山的作品中主要是以圓符號(hào)為藝術(shù)語(yǔ)言，其藝術(shù)提煉概括性非常強(qiáng)，用大小不同的圓形組成一個(gè)完整的畫(huà)面，同時(shí)也具有苗族服飾與生俱來(lái)的美感，這就是一位藝術(shù)家的藝術(shù)綜合修養(yǎng)的結(jié)晶。
2.3、色彩：整體運(yùn)用了暖黃色調(diào)，主體人物用了鮮艷的金黃色，色彩鮮明主題明確。金黃色調(diào)中運(yùn)用了對(duì)比的紫的。使畫(huà)面得到了一定的調(diào)和。
三、苗族服飾在版畫(huà)中的藝術(shù)魅力
苗族的民族文化魅力，吸引了更多的藝術(shù)家，不同的藝術(shù)家，運(yùn)用不同的表現(xiàn)技法，呈現(xiàn)出不同的畫(huà)面，產(chǎn)生了繪畫(huà)藝術(shù)的多樣性，多元性。由于不同的技法，產(chǎn)生出畫(huà)面的異彩紛呈，給大家展現(xiàn)出藝術(shù)的多樣性，這些就是黔東南藝術(shù)的魅力所在，是不可缺少的文化魅力之一。在作品的背后，我們看到的是畫(huà)家對(duì)苗族文化的熱愛(ài)，在大節(jié)日中的喜悅心情，透露出苗族人民樸、實(shí)憨厚。談到這里，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)了在中國(guó)當(dāng)代比較有影響的藝術(shù)家，以及他們的藝術(shù)作品，文中僅僅談了兩種藝術(shù)樣式，黔東南苗族題材在版畫(huà)中呈現(xiàn)的藝術(shù)魅力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這簡(jiǎn)單的只言片語(yǔ)可以詮釋清楚和完整的，大江之水只取一瓢，但愿多彩的民族藝術(shù)可以得到更多的優(yōu)秀藝術(shù)家的展示和藝術(shù)欣賞者的認(rèn)同。
貴州版畫(huà)在平穩(wěn)發(fā)展中顯示了旺盛的活力和進(jìn)取精神。版畫(huà)家在具象和抽象之間探尋，從較高審美層次去觀照對(duì)象，自覺(jué)從民族風(fēng)俗的表象深入到文化層面的發(fā)掘，對(duì)既往形成的藝術(shù)語(yǔ)言進(jìn)行突破和超越，進(jìn)一步探索版畫(huà)藝術(shù)語(yǔ)言的純化及制作技巧。
西南民族大學(xué)研究生創(chuàng)新型科研項(xiàng)目CX2014SP167
參考文獻(xiàn)
篇10
一、盤(pán)瓠祭
盤(pán)瓠祭是盤(pán)瓠文化的重要載體，是苗巫文化宗教活動(dòng)的一種表現(xiàn)形式。它是以祭祖為核心的端午習(xí)俗，但與其他地區(qū)不同的是麻陽(yáng)五月劃龍舟是為了祭奠先祖“盤(pán)瓠”而非紀(jì)念“屈原”。麻陽(yáng)盤(pán)瓠祭是以麻陽(yáng)苗族自治縣高村鎮(zhèn)漫水村為核心區(qū)域，一錦江河沿岸村鎮(zhèn)、蘭里鎮(zhèn)、綠溪口鄉(xiāng)、隆家堡鄉(xiāng)、江口墟鎮(zhèn)、長(zhǎng)譚鄉(xiāng)、錦和鄉(xiāng)、郭公坪鄉(xiāng)、堯市鄉(xiāng)10鄉(xiāng)鎮(zhèn)各村寨為中心區(qū)域，輻射麻陽(yáng)境內(nèi)所有的村寨。整個(gè)盤(pán)瓠祭的過(guò)程大致分為：開(kāi)神門(mén)——唱大戲——龍下水——龍舟賽。目前已查明的盤(pán)瓠廟及其遺址18處，分布于麻陽(yáng)境內(nèi)錦江河沿岸11個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，但是由于破四舊等因素使得各盤(pán)瓠廟都遭到了不同程度的毀壞，目前保存最完整的只有高村鄉(xiāng)漫水、蘭里鎮(zhèn)新?tīng)I(yíng)、郭公坪鄉(xiāng)陳家坪三處。
為了更好的保護(hù)盤(pán)瓠文化和盤(pán)瓠祭，1988年，漫水盤(pán)瓠廟被列為縣級(jí)文物保護(hù)單位，1998年，漫水盤(pán)瓠廟被確定為市級(jí)文物保護(hù)單位，1999年，漫水村被湖南省苗學(xué)會(huì)確定為“盤(pán)瓠文化研究基地”。2006麻陽(yáng)苗族自治縣申請(qǐng)將盤(pán)瓠祭加入湖南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并參與了省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項(xiàng)目保護(hù)五年計(jì)劃。至2011年，該項(xiàng)目保護(hù)計(jì)劃已搜集各類媒體報(bào)道12次（篇），接待專家學(xué)者38人次，搜集影像資料11小時(shí)，制作光碟3套，文字資料積累30余萬(wàn)字，數(shù)據(jù)資料22G，投入2萬(wàn)元啟動(dòng)資金建立傳承人保護(hù)基金，建成盤(pán)瓠文化展覽館，搜集盤(pán)瓠文化論文12篇，組織撰寫(xiě)學(xué)術(shù)論文15篇，完成盤(pán)瓠大殿室內(nèi)外雕塑15座，雕飾300余平方米，積累照片2000余張。于此同時(shí)，為了發(fā)揚(yáng)盤(pán)瓠龍舟，政府耗資550萬(wàn)元修建了千米龍舟大看臺(tái)。2002年3月，中央電視臺(tái)新聞攝制組來(lái)到漫水，拍攝制作了內(nèi)容精彩的旱龍舟專題片，6月在中央電視臺(tái)連續(xù)播出。②
二、花燈
花燈本是漢族藝術(shù)，隨著苗漢文化相互交融學(xué)習(xí)，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的流傳和演變形成了獨(dú)特的為苗漢人民所共同喜愛(ài)的民間藝術(shù)，有“南方二人轉(zhuǎn)”之稱。麻陽(yáng)花燈是湘西花燈的典型代表，它具有一套完整獨(dú)特的表演程式，并在原有漢系花燈中融入了苗族特有的巫儺文化創(chuàng)造了一系列深受群眾歡迎的戲曲。“麻陽(yáng)花燈戲”在其創(chuàng)作發(fā)展過(guò)程中逐漸發(fā)展定型為湖南省地方保留小劇種之一，并在1990年被收入《湖南地方劇種志》。
但現(xiàn)在花燈劇的發(fā)展?fàn)顩r卻很不樂(lè)觀。一方面花燈劇團(tuán)本身存在著老藝人年事已高，傳承能力不強(qiáng)，年輕人對(duì)傳統(tǒng)劇目缺乏興趣不愿繼承，遺留資料不多，觀眾群體萎縮，劇團(tuán)經(jīng)費(fèi)不足，缺乏財(cái)政補(bǔ)助，演員待遇低等種種問(wèn)題，另一方面，花燈戲的項(xiàng)目保護(hù)單位履責(zé)力不從心，花燈戲演藝業(yè)未成規(guī)模，經(jīng)濟(jì)效益不高，少有傳承活動(dòng)和展示，這導(dǎo)致花燈劇團(tuán)在傳承和發(fā)揚(yáng)花燈戲的道路上舉步維艱，甚至有面臨失傳的危險(xiǎn)。
現(xiàn)在，在“全國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”的推動(dòng)下，麻陽(yáng)花燈開(kāi)始得到了當(dāng)?shù)卣闹匾暫椭С郑?007年12月，麻陽(yáng)花燈戲入選《懷化市第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》。2009年入選《湖南省第二批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》，現(xiàn)在麻陽(yáng)花燈戲正在申報(bào)進(jìn)入第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。為了保護(hù)和發(fā)揚(yáng)花燈戲，麻陽(yáng)縣政府制定并實(shí)施了科學(xué)合理的項(xiàng)目保護(hù)規(guī)劃，成立了麻陽(yáng)花燈藝術(shù)研究領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)，尋找和保護(hù)老藝人，為代表性傳承人的傳承活動(dòng)提供支持，確定了傳承人32名其中代表性傳承人3名，搜集和整理花燈劇本126本（套），音像、圖片、文字等資料2套，數(shù)據(jù)資料16G，每年舉辦進(jìn)200場(chǎng)送戲下鄉(xiāng)演出、接待演出、商業(yè)演出活動(dòng)。③在這些措施的推動(dòng)下花燈戲的傳承情況得到了一定的改善，但是今后的保護(hù)和傳承工作仍然任重而道遠(yuǎn)。
三、民間繪畫(huà)
麻陽(yáng)民間繪畫(huà)，是湘西苗族傳統(tǒng)文化藝術(shù)的瑰寶，構(gòu)圖飽滿、造型夸張、色彩艷麗是麻陽(yáng)現(xiàn)代民間繪畫(huà)的特點(diǎn)，麻陽(yáng)民間繪畫(huà)融匯了麻陽(yáng)所特有的地域文化，將湘西苗繡、挑花、蠟染、印花、剪紙、雕刻、木板年畫(huà)以及我國(guó)傳統(tǒng)美術(shù)、兒童繪畫(huà)等造型、用色、構(gòu)圖的手法融入繪畫(huà)之中，生動(dòng)的描繪出了苗疆人民的生活場(chǎng)景和宗教習(xí)俗。④
麻陽(yáng)民間繪畫(huà)以其獨(dú)特的風(fēng)格躋身于畫(huà)壇得到了國(guó)內(nèi)外的廣泛關(guān)注。1988年，麻陽(yáng)被命名為“中國(guó)現(xiàn)代民間繪畫(huà)畫(huà)鄉(xiāng)”，2008年，被重新命名為“中國(guó)民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”。畫(huà)鄉(xiāng)自1984年至2011年28年間，共舉辦156期創(chuàng)作培訓(xùn)班和基礎(chǔ)美術(shù)班，共培訓(xùn)作者4100人次。作品在全國(guó)各地舉辦大型專題美展8次，還舉辦過(guò)為國(guó)際友人展覽等大型專題展6次，共展出作品2067件。麻陽(yáng)苗族現(xiàn)代民間繪畫(huà)還參加國(guó)際文化交流展和全國(guó)第八屆美展、中國(guó)第一屆藝術(shù)節(jié)、全國(guó)八屆群星獎(jiǎng)和全國(guó)性各類大型美展20多次，展出作品293幅。畫(huà)鄉(xiāng)作品代表國(guó)家捐贈(zèng)給“聯(lián)合國(guó)教科文組織”、95聯(lián)合國(guó)“第四屆世界婦女大會(huì)”、“日本中日藝術(shù)研究會(huì)”等永久收藏。作家和記者在國(guó)內(nèi)外發(fā)表畫(huà)鄉(xiāng)報(bào)告文學(xué)、評(píng)論、介紹文章130篇。曾50多次被中央、省、地電視臺(tái)、電臺(tái)錄相、錄音專題報(bào)道和錄制專題片播放。⑤
綜上所述，可以將麻陽(yáng)縣保護(hù)、繼承、發(fā)揚(yáng)盤(pán)瓠文化的主要措施概括為：1.建基地——湖南省盤(pán)瓠文化研究基地；2.報(bào)項(xiàng)目——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄申報(bào)；3.打品牌——“中國(guó)民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”；4.積極培育傳承人——確立花鼓戲傳承人、舉辦創(chuàng)作培訓(xùn)班和基礎(chǔ)美術(shù)班等。但是，盤(pán)瓠文化的保護(hù)和發(fā)展不能僅僅依靠政府和文化工作者們的努力，這需要每一個(gè)人都參與到盤(pán)瓠文化的繼承和保護(hù)當(dāng)中。筆者認(rèn)為，應(yīng)該將盤(pán)瓠文化滲透到日常教育中，讓孩子們從小樹(shù)立起主動(dòng)保護(hù)和繼承盤(pán)瓠文化的意識(shí)，只有這樣盤(pán)瓠文化才能長(zhǎng)期地充滿活力地延續(xù)下去。
【參考文獻(xiàn)】
[1]張盛斌 . 湖南省麻陽(yáng)縣政協(xié)委員憂心非遺保護(hù) 建議進(jìn)行保護(hù)性創(chuàng)新性開(kāi)發(fā)[N]人民政協(xié)報(bào),2011-12-28. A02版
[2]薛重慶 . 挖掘地域特色 打造民族文化品牌[J].對(duì)外大傳播：地方外宣版，2003（04）.
篇11
一、苗族的、宗教和自然
苗族是一個(gè)很古老的，大多居住于山區(qū)或丘陵地帶，節(jié)日頗多，其間舉行跳蘆笙、賽馬、斗牛、對(duì)歌等群眾性?shī)蕵?lè)活動(dòng)。過(guò)去苗族信奉原始多神教、崇拜鬼神和祖先，有多種宗教儀式活動(dòng)。19世紀(jì)后期始，一些人開(kāi)始信仰基督教、天主教。歷史的、宗教的以及自然環(huán)境的等等因素給苗族音樂(lè)披上了一層清新、古樸、深沉、神秘而又原始的面紗。
二、原生態(tài)苗族《飛歌》的形態(tài)特征
苗族勤勞勇敢、能歌善舞，是一個(gè)充滿智慧、忠厚樸實(shí)的民族。苗族民歌豐富多彩、風(fēng)格獨(dú)特。在傳統(tǒng)節(jié)日、親友聚會(huì)、婚喪嫁娶、立房建屋、男女社交等場(chǎng)合，都會(huì)用歌唱來(lái)表達(dá)祝賀或進(jìn)行，或講述歷史、敘述故事、哀悼親人等。
《飛歌》是具有極大藝術(shù)魅力的一個(gè)歌種，屬于苗歌的山歌類。它流行于黔東南、滇東北一帶的許多地區(qū)，而以黔東南臺(tái)江、雷山、凱里等縣的最有代表性。湘西稱“韶唔”即高腔之意；滇東北、湘西南靖縣與城步一帶叫山歌；云南及黔東南局部和黔西北一帶叫“喊歌”、“吼歌”、“順路歌”等。黔東南苗族有許多居住在半山腰。為了反映生活、抒發(fā)感情，使得開(kāi)闊環(huán)境中較遠(yuǎn)距離的聽(tīng)者能明晰可辨，因而產(chǎn)生了這種曲調(diào)明快、奔放豪邁、聲震山谷、繚繞遠(yuǎn)方的歌種。而《飛歌》的“飛”字在苗語(yǔ)中的原意就是“喊”的意思。各地旋律不盡相同，但都是同一旋律的不同變體。所唱題材內(nèi)容十分廣泛，如生產(chǎn)勞動(dòng)歌、季節(jié)時(shí)令歌、迎送客人歌和情歌等。既有對(duì)祖國(guó)大好河山的熱情贊頌，又有對(duì)親朋好友的誠(chéng)摯祝福；青年男女們則用來(lái)相互邀約，作為談情說(shuō)愛(ài)的前奏。過(guò)苗年、劃龍舟等喜慶場(chǎng)合一般要唱《飛歌》。在湘西及云南等地，情歌占多數(shù)。
《飛歌》的演唱形式多為單聲部的獨(dú)唱或二至四人的齊唱，但在凱棠一帶流傳的《飛歌》則具有一定的多聲因素。《飛歌》只在山崗林野與田間地頭演唱，音調(diào)高昂、氣勢(shì)雄偉。其特征是節(jié)奏寬廣自由、旋律悠揚(yáng)起伏，長(zhǎng)音可以盡氣息延長(zhǎng)，句間可以任意延長(zhǎng)休止，句內(nèi)喜用滑音級(jí)進(jìn)，句尾收腔慣用甩音，終止時(shí)常附帶一聲高昂的吶喊。每當(dāng)勞作間歇，常由兩人放聲高歌，女用真聲、男用假聲演唱。在黔東南還分男聲《飛歌》與女聲《飛歌》兩種。各地區(qū)《飛歌》雖有不同，但其體裁特征卻是相同的。
以黔東南苗族侗族自治州雷山縣的高腔《飛歌》《客來(lái)到家了》為例。它在整個(gè)苗族民歌中也是非常有代表性的一首，風(fēng)格古老而自由，音域?yàn)槭欢龋迓曊{(diào)式（有滑音、變化音級(jí)及調(diào)式交替——游移），調(diào)式骨干音單純、清晰，旋律中有個(gè)性強(qiáng)烈的下行六度大跳和自由徐緩的上、下滑音。節(jié)奏也較自由，節(jié)拍為3/4、4/4、2/4的交替。結(jié)構(gòu)為一段體帶變奏的分節(jié)歌形式。
三、兩部非原生態(tài)音樂(lè)作品中的《飛歌》
《飛歌》曲調(diào)簡(jiǎn)樸，但往往給人以強(qiáng)大的震撼力。正是由于《飛歌》具有這樣大的藝術(shù)魅力，不僅苗族人民喜歡它，各族人民也都被它美妙的韻律所傾倒，甚至它在世界民歌中也占有重要的一席之地。于是，不但中國(guó)的歌唱家唱它，演奏家也進(jìn)行演奏，而且作曲家們也都癡迷于它，流連忘返，進(jìn)而獲得靈感創(chuàng)作了一大批以它為素材的各類音樂(lè)作品，其中有一些廣為流傳，成為經(jīng)典之作。
陳鋼于1975年改編的小提琴曲《苗嶺的早晨》是人們非常熟悉的一首音樂(lè)作品。它的每一段都離不開(kāi)《飛歌》這一“種子”因素。樂(lè)曲一開(kāi)始就以速度自由的、嘹亮的《飛歌》旋律作引子，一下子把人帶入山巒起伏的苗家山寨。
樂(lè)曲的展開(kāi)是以《飛歌》旋律進(jìn)行剪裁、倒影變形等手法來(lái)進(jìn)行發(fā)展的。在尾聲中，悠揚(yáng)的《飛歌》聲重又響起。
這首樂(lè)曲的非常統(tǒng)一，其中比較強(qiáng)調(diào)主音與下屬音即徵音與宮音之間的關(guān)系。這是由《飛歌》本身的旋律特點(diǎn)所決定的。這種特點(diǎn)就造成旋律的風(fēng)格既活潑又淳樸，既抒情又具有一定的動(dòng)力性，很適合做各種展開(kāi)。
劉敦南的鋼琴協(xié)奏曲《山林》作于1979年。作品是由三個(gè)樂(lè)章組成的大型套曲。第一樂(lè)章（“山林的春天”，奏鳴曲式）。序奏主題由《飛歌》略加變化，加花發(fā)展而來(lái)，它具有鮮明的時(shí)代氣息，也概括了全曲的精神氣質(zhì)。
第二樂(lè)章（“山林的夜話”，復(fù)三部曲式）和第三樂(lè)章（“山林的節(jié)日”，回旋奏鳴曲式）也以不同的具體手段體現(xiàn)了《飛歌》進(jìn)一步的發(fā)展。
從這部作品來(lái)看，《飛歌》主題始終占據(jù)著一些非常重要的位置，有時(shí)并且起著一種畫(huà)龍點(diǎn)睛的作用，使樂(lè)曲要表現(xiàn)的“山林”形象更加明確、清晰。《飛歌》常常是片斷的使用，但也許卻會(huì)起到意想不到的效果，這就是貌似“簡(jiǎn)單”的《飛歌》本身隱藏的巨大內(nèi)涵與作曲家杰出的創(chuàng)造能力的結(jié)合形成的。
四、原生態(tài)與非原生態(tài)《飛歌》之間的關(guān)系
篇12
宗教是一種文化現(xiàn)象，因此也是一種文化傳播活動(dòng)。然而，文化傳播從來(lái)都不是順暢的，尤其在中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久歷史和深厚文化的國(guó)度傳播不同質(zhì)的文化更不是一件容易的事。為了使那些“尊孔”、“祭祖”及“崇拜偶像”的中國(guó)本土的當(dāng)?shù)厝私邮芑礁Ｒ簦瑐鹘淌總兎謩e采取了一些“措施”、“策略”，來(lái)迎合當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化環(huán)境，即本土化基督教推廣。本文以伯格理在石門(mén)坎區(qū)傳教為個(gè)案，具體研究分析了近代來(lái)華新教傳教士的本地化基督教推廣策略及其影響。探討近代新教傳教士在本地化基督教推廣過(guò)程中扮演的角色，有助于我們加深對(duì)中國(guó)近代基督教史的認(rèn)識(shí)，對(duì)近現(xiàn)代中西文化交流的研究也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
一、基督教本地化推廣的理論依據(jù)
評(píng)估某種文化的高低、好壞、風(fēng)俗習(xí)慣的鄙陋與否，不應(yīng)該以評(píng)估者自身的文化標(biāo)準(zhǔn)好惡來(lái)衡量這種評(píng)判文化的標(biāo)準(zhǔn)和觀點(diǎn)，而應(yīng)該從該民族的內(nèi)在文化法則和文化背景上來(lái)理解。文化相對(duì)論認(rèn)為，人類文化可以分為很多形態(tài)，而這樣眾多的文化形態(tài)并不是由單一的人類文化進(jìn)化而來(lái)的（也就是說(shuō)不存在人類文化的進(jìn)化階段），而是在異質(zhì)環(huán)境下產(chǎn)生的異質(zhì)文化形態(tài)與文化模式，而且該文化形態(tài)是與其所關(guān)聯(lián)的環(huán)境相適應(yīng)、相協(xié)調(diào)的，所產(chǎn)生的價(jià)值取向也是從該文化形態(tài)所處的環(huán)境中產(chǎn)生的。所以每一種文化都有其自身存在的獨(dú)特性與合理性，與其他異質(zhì)文化不存在高低之分。同時(shí)每一種文化都有獨(dú)特歷史繼承性的特點(diǎn)。所以一個(gè)有著自己獨(dú)特文化的民族在接受其他文化時(shí)往往懷有較強(qiáng)的抵觸情緒。西方的基督教文化與中國(guó)的儒家文化是兩種截然不同的文化，所以傳教士在儒家文化根深蒂固的中國(guó)傳教必然受到當(dāng)?shù)厝说牡钟|。伯格理在石門(mén)坎區(qū)傳教很尊重石門(mén)坎區(qū)文化，使基督文化與苗區(qū)文化和諧共存，成功實(shí)現(xiàn)了本地化基督教的文化推廣。用文化相對(duì)論分析本地化基督教的文化推廣活動(dòng)對(duì)于研究現(xiàn)代跨文化的交流也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
二、影響本地化基督教推廣的因素
1.落后的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。社會(huì)貧困是造成宗教傳播的社會(huì)基礎(chǔ)。然而在石門(mén)坎這一落后地區(qū)，面對(duì)一貧如洗的群體，貧困的生活使傳教士的傳教工作變得輕而易舉。所以，石門(mén)坎區(qū)落后的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件使傳教士的本地化基督教推廣能順利進(jìn)行。在英國(guó)傳教士柏格理到來(lái)之前，石門(mén)坎不僅經(jīng)濟(jì)上貧窮，文化也十分落后。但是這恰恰成為宗教傳播加速的催化劑。石門(mén)坎苗區(qū)落后的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件促進(jìn)了伯格理在當(dāng)?shù)氐幕浇涛幕茝V。
2.中西傳統(tǒng)文化差異性。歷經(jīng)千多年的風(fēng)雨洗禮儒家思想在中華大地上已經(jīng)根深蒂固，深受儒家文化熏陶的國(guó)人會(huì)對(duì)外來(lái)的事物懷有敵意，而且這種懷疑和敵對(duì)是必然的。所以要在中國(guó)傳播基督教必須先把基督教中國(guó)化，通過(guò)這種方式新教傳教士才能在使當(dāng)?shù)厝私邮芑礁Ｒ簟Ｋ阅贻p的柏格理在1887年來(lái)到中國(guó)偏遠(yuǎn)的西南城市昭通開(kāi)始傳教時(shí)并不順利。每當(dāng)他和同伴行走在昭通街頭，就會(huì)立即成為居民好奇的對(duì)象，被孩子們追隨、被大喊“洋鬼子”及令人不快的一些稱呼。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)民眾對(duì)西方人各種不滿，所以讓他們?nèi)ソ邮芑浇谈遣豢赡艿摹Ｖ袊?guó)的現(xiàn)狀使得來(lái)華傳教士不得不考慮通過(guò)中國(guó)化基督教的方式來(lái)向中國(guó)人傳播基督教。
3.傳教者主體特征。本地化基督教推廣除了與中西文化差異有關(guān)外，也與傳教者的主體特征有關(guān)：第一，傳教者自身的文化背景。傳教者都來(lái)自于資本主義的國(guó)家，并且傳教士大都學(xué)歷高，他們本身就是先進(jìn)文化的攜帶者，所以他們的到來(lái)其實(shí)就是一種不同文化的滲透。這樣的背景使傳教士傳教的同時(shí)也把西方的科學(xué)文化知識(shí)帶到了中國(guó)，同時(shí)他們?cè)谝欢ǔ潭壬夏軌蚶斫庵袊?guó)文化并且適當(dāng)改進(jìn)文化。第二，傳教士對(duì)宗教本身的虔誠(chéng)信仰和執(zhí)著追求推動(dòng)了文化交流的發(fā)展。傳教士是一特殊的群體，他們懷抱信仰，熱衷于把上帝的福音傳遍全球，拯救人們的靈魂。自1904年，基督教傳入苗族地區(qū)，伯格理克服種種困難扎根貴州石門(mén)坎，并為當(dāng)?shù)氐奈魇浇逃歪t(yī)療事業(yè)做出奉獻(xiàn)，基督教為苗族帶去了文字、文化和文明。創(chuàng)制苗文雖然最初的目的是為了更好地翻譯圣經(jīng)和閱讀圣經(jīng)，但后來(lái)卻促成了苗族文化的復(fù)興，使苗族人擺脫了千百年來(lái)沒(méi)有文字的歷史。
篇13
苗繡的區(qū)域性
苗族主要分布于我國(guó)貴州、湖南、云南、廣西、廣東、四川等地區(qū)，是一個(gè)擁有著悠久歷史的民族， 苗族刺繡也因?yàn)榈貐^(qū)不同而有著明顯的地域性，例如黔東南地區(qū)、湘西地區(qū)等等，色彩、圖案也都有些不同，黔東南地區(qū)是我國(guó)苗族聚居最為集中的區(qū)域，也是苗族文化保存最好最完整的地區(qū)，苗族幾千年的文化傳承，除了口頭文學(xué)以外，最為主要的傳播途徑就是服飾上的刺繡圖文了，這些圖案也都大多保留下來(lái)了，刺繡上的紋飾也成了苗族文化傳承與發(fā)展的載體，讓服飾上的裝飾性圖案具有承載文字與圖像的功能，不僅僅是裝飾性的意義了，這也從一定程度上說(shuō)明：一個(gè)沒(méi)有文字的民族在紋飾上的創(chuàng)造力往往強(qiáng)過(guò)于有文字的民族。
苗族地區(qū)的服飾色彩濃艷鮮麗，形象古樸夸張，紋樣造型保留了遠(yuǎn)古祖先的痕跡，圖案內(nèi)容的想象力十分豐富，大多都保留了傳統(tǒng)的圖案和色彩構(gòu)圖等等，湘西地區(qū)的刺繡受到了較為明顯的外界影響，圖案、紋樣、色彩以及表現(xiàn)題材都受到了中原文化的影響，其中多為帶有裝飾性的寫(xiě)實(shí)花鳥(niǎo)，也有吉祥、長(zhǎng)壽、喜慶等表現(xiàn)題材。此次論文主要研究黔東南貴州苗繡的特征以及色彩分析，通過(guò)對(duì)黔東南的刺繡色彩、圖案、兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行分析研究。
苗繡的主要紋樣解讀
1.蝴蝶紋
苗族敬奉蝴蝶，認(rèn)為蝴蝶是萬(wàn)物始祖，他們恭敬的吧蝴蝶成為“蝴蝶媽媽”，在傳統(tǒng)刺繡中，總是可以發(fā)現(xiàn)蝴蝶的蹤跡，對(duì)蝴蝶媽媽的敬仰成了苗繡里永恒的主題。
2.魚(yú)紋
苗繡里的“魚(yú)”不是在水里的，苗家古歌里說(shuō)魚(yú)是有楓木的鋸末飄到水里衍化來(lái)的，它是女性的象征，從形狀，寓意，都在象征著女性，是寄托了求孕多子的吉祥符號(hào)。苗區(qū)繡片上能頻繁的看到“陰陽(yáng)魚(yú)紋”，引人深思，這些類似于漢族道教文化中的陰陽(yáng)圖案的出現(xiàn)絕對(duì)不是偶然，也不是普通的裝飾圖案，肯定有一定的含義，而從早期采訪苗家老人的報(bào)道中了解到這個(gè)代表“一家人”的含義。
3.饕餮紋
在夏商周時(shí)期青銅器、古玉器、古石器中有個(gè)著名的圖紋“饕餮紋”饕餮紋源于5000多年前太湖地區(qū)的良渚文化，也是苗族先民蚩尤九黎的發(fā)祥地，饕餮紋是好多動(dòng)物圖案的結(jié)合體，含義十分復(fù)雜，在夏商周以后幾乎失傳的圖案，卻在苗族服飾中所保留了下來(lái)。
4.太陽(yáng)紋
很多書(shū)上都把太陽(yáng)紋稱之為“銅鼓紋”，也是與這個(gè)紋的形狀有關(guān)，這個(gè)紋樣是被中華各民族廣泛使用以及被賦予尊貴含義的圖案，在苗族古老的傳說(shuō)中，部落人民在戰(zhàn)爭(zhēng)遷徙的時(shí)候，由于向往光明而追逐太陽(yáng)，一直往西到了黔地，被這里的高山所阻擋，從而定居此地，雖然這是一個(gè)傳說(shuō)，但是從這些傳說(shuō)中可以了解到苗族先民對(duì)于太陽(yáng)的崇拜和執(zhí)著。
5.萬(wàn)字紋
在印度、古希臘、波斯等國(guó)家，這是太陽(yáng)和光明的象征，后來(lái)成為佛教的護(hù)身符，被解釋稱為“吉祥云海月”經(jīng)過(guò)考古發(fā)現(xiàn)，在甘肅、青海等地區(qū)，“萬(wàn)字紋”在新石器時(shí)代的彩陶中早已出現(xiàn)，并非從印度傳教過(guò)來(lái)的，萬(wàn)字紋寄托了人們對(duì)光明、吉祥、興旺的美好愿望。
6.乳釘紋
乳釘紋是一圈圈線從外向內(nèi)纏繞編織，或者是凸起的乳排列成單行或者方陣，這種紋理是青銅器上最簡(jiǎn)單的紋飾之一，也是中國(guó)古代漢文化常用的紋飾之一，例如中國(guó)古代建造的紅漆的大門(mén)上的黃色凸起，都是古代母系崇拜的象征。
苗繡色彩分析
苗繡的色彩主要有朱紅、品綠、青、粉紅、桃紅、天藍(lán)、黑色、金色等等，色彩以紅色系為主，粉色系為輔，純度較高的藍(lán)、綠作為色彩間隔中的點(diǎn)綴，配色以暖色系為主，中間以純度較高的粉色、金色形成對(duì)比，色彩協(xié)調(diào)，配色以通過(guò)大面積的主色，小面積的膚色間隔裝飾產(chǎn)生精致細(xì)膩的效果，常常會(huì)使用綠藍(lán)、黃紫的對(duì)比形式，顏色既對(duì)立又統(tǒng)一，整體顏色沉穩(wěn)，溫柔和諧，典雅生動(dòng)，擁有極強(qiáng)的地域特色。
