引論：我們?yōu)槟砹?3篇少數(shù)民族藝術文化范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
因為生活在東北,所以讓我對東北的少數(shù)民族文化魅力有著特殊的興趣與熱愛。常年的冰天雪地培育了高寒地區(qū)的稀有樹種,養(yǎng)育了耐寒的猛獸飛禽,更哺育了這方水土生活著的勤勞勇敢的少數(shù)民族,如鄂倫春族。
也許是特殊的自然環(huán)境造就了這里的人們堅強勇敢的性格和打獵畜牧的本領,使得他們在這種野外游牧生活中激發(fā)出了最純樸最原生態(tài)的藝術形式。他們的神話、傳說、民間故事、歌謠等廣泛地涉及了民族歷史、狩獵采集、生活習俗等各個方面的內(nèi)容。鄂倫春族口頭創(chuàng)作“扎恩達勒”(民歌),內(nèi)容豐富,他們通常以固定曲調(diào)即興編詞歌唱,他們的有些當?shù)厝搜莩拿窀枋且v述一個故事,或是在曲調(diào)相近的歌聲中表述自己的思想感情,這些是勞動的結晶,也是生活經(jīng)驗的總結。
在長期的狩獵勞動中產(chǎn)生的舞蹈應該是當?shù)刈钪饕乃囆g表現(xiàn)手法。《熊舞》、《野牛搏斗舞》、《樹雞舞》等都是表現(xiàn)獵人對野獸、飛禽的觀察以及生產(chǎn)過程的模仿。在生活中不知不覺地發(fā)掘最原始的藝術文化,在勞作中不由自主地產(chǎn)生最原生態(tài)的歌舞形式,東北少數(shù)民族就是這樣在經(jīng)歷了多少年的風雨歷程,半個多世紀的櫛風沐雨,昔日的落后與蠻荒已被文明與進步所取代,然而這種最淳樸的藝術形式卻永遠值得我們后來人學習和重視。
二、東北少數(shù)民族藝術特點淺析
以鄂倫春族為例,我國北方的少數(shù)民族兄弟,都有著悠久的歷史和文化傳統(tǒng),有濃厚的民族特色,下面我們淺析一下他們的藝術特點。
(1)首先他們的舞蹈形式都源于生活,貼近生活,反映生活,也可以說他們的民歌和舞蹈是在普遍的生活及勞動過程中產(chǎn)生,這種民族特色的舞蹈源于生活,更真切的反映生活,所以他們的音樂更淳樸、清新,給人一種走進生活,經(jīng)營生活的感覺,如騎馬、瞄準、射擊等動作,源于生活而且粗獷豪爽。
(2)鄂倫春族音樂都是一種在自然中獲得的聲音,他們更具有原生態(tài)的氣息,他們在演唱和舞蹈中可以發(fā)出一種更貼近自然的聲音,例如“吼、吼”“咕、咕”之類的聲音,體現(xiàn)了他們當時與歷史惡劣環(huán)境抗衡,同時又融洽相處的那種真實。他們善于從大自然的生物中尋找最原始的聲音,這種歌曲特色和舞蹈特點讓人感覺更親近自然。
(3)他們的音樂和舞蹈形式有時源于他們對動物的描述,如黑熊搏斗舞、樹雞舞等,這也包括對供奉的犧牲的描述及犧牲的祭拜方法,例如“轉(zhuǎn)圈舞”,這種請祖神、拜神的程式都在一定程度上規(guī)劃了他們的音樂構成模式。所以也可以看出他們的歌唱手法和舞蹈存在一些宗教色彩。
(4)她們流傳已久的民間音樂文化與茂密的森林、豐富的水源、廣闊的草原等優(yōu)美的自然景觀及她們所從事的捕魚、游牧、手工藝等傳統(tǒng)生產(chǎn)方式息息相關,形成了鮮明的本土文化特色。所以在他們的音樂中可以找到一絲悠遠、自由與遼闊。每次欣賞東北少數(shù)民族的民族音樂和歌舞,都會給人一種心情爽朗、輕松自在的感覺,這種原滋原味的又有著一絲鄉(xiāng)土氣息的旋律,完全不同于現(xiàn)代音樂的復雜和喧囂,是一種原始的安靜與祥和。
(5)從歷史意義上來看,他們的音樂從民間音樂、從資源的開發(fā)和利用,到堅持民族本土音樂特色等方面,做到了保持傳統(tǒng)的原生形態(tài),又要與時俱進,是一種與新時代相融合的傳統(tǒng)音樂。所以,其音樂文化需要我們的保護和延承,當?shù)氐挠行├先艘呀?jīng)是中國非物質(zhì)文化的保護者,有些原始的歌曲,需要更多的人、更多的喜愛和研究中國民族音樂的音樂人來重視和保護,進而讓全社會都來保護這種充滿地域特色的民族音樂文化。
三、讓民族音樂走進課堂
保持原生態(tài)的少數(shù)民族藝術文化越來越受到更多人的關注,但隨著時間推移,這種原始的生存環(huán)境正在逐漸縮小,它的持續(xù)發(fā)展也面臨著嚴峻的考驗,所以,作為為國家培養(yǎng)高級人才的高校應當將傳統(tǒng)音樂文化遺產(chǎn)引進,引導其可持續(xù)發(fā)展,這不僅是促進文化繁榮的要求,也是我國精神文明建設和傳承人類文明的堅實保障。如何將這種民族藝術形式走進課堂,探索一條將傳統(tǒng)音樂遺產(chǎn)與現(xiàn)代音樂教育完美結合的道路,也是為提高大學生綜合素質(zhì),為民族音樂文化的發(fā)展和傳承提供一項重要的參考依據(jù),這種具有重要的理論意義和深遠的實踐價值我認為可以從以下幾點入手。
1.可以通過課堂教學積極引導
學校要有重點地引導學生在廣闊的原生態(tài)天地中體驗民族文化的魅力,可以通過田野調(diào)查等方法,深入少數(shù)民族人的生活中去,有計劃地引進國內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護者或著名民間藝人進學校演出、演講,以保證在校大學生能增加接觸原汁原味的音樂形式,進而在教師的指導下走近地方特色的文化藝術。
2.利用課外活動配合課堂教學
學校主管部門可以制訂相關制度鼓勵學生、教師參與民族音樂文化活動,對于民族服飾、歌唱技巧等進行探究,進而來重新評估它們的價值。在學校開辦知識講座,以增強音樂文化意識,培養(yǎng)優(yōu)秀原生態(tài)音樂文化人才,提高大學生的音樂文化素質(zhì)和研究興趣。
3.鼓勵和支持文化交流政策
他山之石,可以攻玉。在弘揚本地區(qū)藝術文化的同時,去吸收其他民族的優(yōu)秀文化,去借鑒其他地區(qū)和國外先進的文化成果,這樣能更好地開闊學生的眼界,建立健全了良性循環(huán)機制。
相信在相關教育部門的廣泛重視和政策下,在物質(zhì)文化高度繁榮的今天,能讓更多的大學生和熱愛藝術的人吸收廣泛的營養(yǎng),更好地為少數(shù)民族的藝術文化傳承作出應有的貢獻。
四、結束語
在我國東北居住著很多勤勞善良,能歌善舞的少數(shù)民族人,無論從歷史學、人類學、比較文學和音樂學等眾多學科研究所需的角度來看,世代相傳的音樂文化,都是一種取之不盡的巨大的文化資源和文化遺產(chǎn)之一。回顧東北少數(shù)民族的定居歷程,我們可以發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族的文化藝術,是一份美麗的“音樂神話”,是一段優(yōu)美的“民間傳說”,他以特殊的韻律向人類發(fā)出了“攜起手來共同尋根”的文化信息。我們相信,這種純粹的淳樸的藝術方式,在得到人類文化遺產(chǎn)保護的今天,一定會在更廣闊的領域莫名而直接地感動所有人。今天,讓我們更加關注歷史,弘揚民族精神,讓中華文脈得以沿承。
參考文獻:
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[2]汪立珍.鄂溫克族神話研究.中央民族大學出版社.
篇2
少數(shù)民族舞蹈曼妙絕倫，已經(jīng)儼然成為少數(shù)民族文化現(xiàn)象中最為直接亦最為直觀的具象化體現(xiàn)。從文化內(nèi)涵來看，少數(shù)民族舞蹈是民族文化內(nèi)涵賦形于外的神奇且自然的文化藝術綜合體。少數(shù)民族舞蹈肇始于遠古初民崇拜自然的，由不自覺化進而儀式化的“祈吉、禳兇、祭祀”等的巫儺之舞。作為一種民族民間舞蹈形式，這種巫儺之舞亦是其他一切舞蹈之母，更是舞蹈研究與舞蹈創(chuàng)作的根基，其外化的藝術性充分顯示了其內(nèi)化的深層文化特色、文化精神與文化內(nèi)涵，少數(shù)民族舞蹈在其深層次的文化性方面具有里程碑式的重要藝術欣賞價值與文化研究價值。寓形于文化的舞蹈分外妖嬈，寓形于舞蹈的文化更是有著不可言傳的美妙，在少數(shù)民族舞蹈淋漓盡致的揮灑之外，飛揚著的是少數(shù)民族深層次文化的壯美的民族符號。
一、少數(shù)民族舞蹈的文化娛樂性
（一）少數(shù)民族舞蹈的舒緩心靈性
少數(shù)民族舞蹈多姿多彩，表達了我國各少數(shù)民族首先對于自然的頂禮膜拜，繼而對于美好生活的無盡向往，最終對于幸福生活的翹首企盼以及無限憧憬。少數(shù)民族舞蹈是少數(shù)民族先民思想、智慧與文化的結晶，既具有某種儀式象征性，同時，亦具有極其的娛樂性。作為一種舒展的肢體語言，少數(shù)民族舞蹈是少數(shù)民族日常生活之中已經(jīng)不可須臾離之的重要組成部分，少數(shù)民族舞蹈的娛樂性表達非常地率真，無關歷史，無關現(xiàn)實，只關乎自由的靈性。因此，少數(shù)民族舞蹈雖然來源于生活，但是在少數(shù)民族人民的心目中，舞蹈已經(jīng)遠遠高于生活本身，甚至已經(jīng)成為少數(shù)民族不可或缺的精神生活食糧。少數(shù)民族的聚落由于地理位置的關系，自然條件較為惡劣，自給自足的經(jīng)濟亦較為閉塞，少數(shù)民族間的交流亦相對較少，這就使得少數(shù)民族內(nèi)部自然生發(fā)出的舞蹈承載了重要的無可替代的文化娛樂屬性，舞蹈能夠讓人們在勞作之余得到肢體的最佳舒展與心靈的最好舒緩。少數(shù)民族舞蹈由最初的儀式性、禮儀性進而演化為個人情感的抒發(fā)性以及群眾集體情感的抒發(fā)性，尤其是在節(jié)慶等活動中，舞蹈更是陶冶情操、舒緩心靈的當然之選，少數(shù)民族的載歌載舞的文化內(nèi)涵亦是其之所以能夠頻頻吸引現(xiàn)代文明不斷地向少數(shù)民族區(qū)域投以欣賞目光的一個最為根本的原因。
（二）少數(shù)民族舞蹈的舒緩精神壓力性
少數(shù)民族舞蹈是由世世代代繁衍，世世代代生生不息于棲居地的先民們，在生產(chǎn)生活中集集體智慧集體創(chuàng)作的以“崇于天，起于祈”為初衷，以“娛于民、樂于民”為最終體現(xiàn)的一種形體藝術，少數(shù)民族舞蹈具有盡情抒感，盡情宣泄情緒，盡情舒緩精神壓力的作用，應該說正是少數(shù)民族多彩多姿的舞蹈文化藝術造就了一個個鮮活的生命、一個個的跳脫性靈，從心理學的視角比較漢民族區(qū)域與少數(shù)民族區(qū)域的心理疾患情況，就會發(fā)現(xiàn)，少數(shù)民族區(qū)域少有嚴重精神疾患的案例，這顯然與少數(shù)民族以舞蹈的方式舒緩其精神壓力有著勿庸置疑的關系。少數(shù)民族舞蹈為較為封閉條件下的聚落提供了最佳的群體休閑娛樂方式，舞蹈可以讓勞作或緊張壓迫下的神經(jīng)得到最佳的舒緩與放松，比如少數(shù)民族中彝族的“阿細跳月”就異常歡快輕松，在明快的節(jié)奏下，快樂的心情隨之而被點燃，一切的煩惱都會隨之煙消云散。雖然少數(shù)民族舞蹈在一定的歷史時期曾被稱為“胡旋之舞”，但是，從其本質(zhì)來看，具有與漢民族舞蹈略同的文化內(nèi)涵，少數(shù)民族舞蹈皆具有較強的舒緩精神壓力性的作用，具有緩和神經(jīng)肌的緊張態(tài)，舒緩精神壓力，調(diào)節(jié)交感神經(jīng)的非常重要的作用。少數(shù)民族舞蹈舒緩心靈的自娛自樂性，不僅是少數(shù)民族民族意識與民俗生活的反映，亦反映了少數(shù)民族蓬勃熱烈的民族精神。
（三）少數(shù)民族舞蹈的民族文化特色
在欣賞吸納世界先進文化的同時，更要不斷汲取本國少數(shù)民族的文化精髓，在我國這樣一個多民族融合的國家中，少數(shù)民族與漢民族的歷史同樣悠久，不僅同根同宗，而且同流同源。但是，基于政治、歷史、地理、人文等的差異性，使得少數(shù)民族在其數(shù)千年的發(fā)展歷程中，經(jīng)過數(shù)千年的文化洗禮，形成了與漢民族迥異的，并且各個少數(shù)民族之間特色鮮明的、大放異彩的民族舞蹈文化，這些舞蹈文化都已經(jīng)成為彌足珍貴的國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，一如寶石般絢麗璀璨。直至20世紀90年代，我國的少數(shù)民族舞蹈藝術才由民族區(qū)域與舞蹈藝術的邊緣逐漸走向真正的文化藝術大舞臺，少數(shù)民族舞蹈一經(jīng)亮相就受到了全國乃至全世界人民的喜愛。少數(shù)民族舞蹈正因其獨具民族文化特色，才會深受世人喜愛，不僅少數(shù)民族之間各具特色，同一民族內(nèi)部的舞蹈亦有所不同。僅傣族的“嘎舞”就包括數(shù)十種舞蹈，如“嘎巴”（魚舞）、“嘎朵”（馬鹿舞）、“嘎洞”（抓藤舞、勞動舞）等等，其中最為著名的莫過于“嘎洛雍”（孔雀舞），“嘎洛雍”中的“三道彎”已經(jīng)形成了一種超越時空的審美文化定勢，這種審美文化定勢影響深遠，不僅影響了整個東南亞、東亞各國，甚至遠傳至中亞乃至歐洲各國，從現(xiàn)代審美文化來看“三道彎”仍是女性夢寐以求的心理定勢。欣賞傣家舞蹈能夠從中體味到山之逶迤、水之漣漪、花之婆娑、鳥之生姿的民族文化特色。[1]
二、少數(shù)民族舞蹈的文化價值性
（一）少數(shù)民族舞蹈的文化原生性
縱觀我國各少數(shù)民族舞蹈藝術，我們看到各少數(shù)民族民間舞蹈藝術均具有無須干預的自然本態(tài)性，且具有最為自然的去雕飾性，正因為如此，反而在民族區(qū)域中具有最茁壯的生長性，少數(shù)民族舞蹈本身所具有的本態(tài)性印證了少數(shù)民族文化的不可比擬的原生性。少數(shù)民族舞蹈的原生性與現(xiàn)代舞蹈的發(fā)展性、創(chuàng)新性比較起來，更顯現(xiàn)出少數(shù)民族舞蹈的原汁原味與原始古拙淳樸的風貌，這也是自從20世紀90年代少數(shù)民族舞蹈登上世界文化大舞臺以后即長盛不衰的一個最為根本的原因，少數(shù)民族舞蹈源于自然，示敬于自然，在表現(xiàn)自然的同時，亦將民族自由靈性之中的飄逸激蕩表露無遺。雖然現(xiàn)代化的各民族大融合與跨文化交流極大地促進了舞蹈藝術創(chuàng)作過程中的更富變化與更加多樣的表現(xiàn)力，但是，從純文化的視角來看，研究少數(shù)民族舞蹈藝術與舞蹈文化遺產(chǎn)更具有深層文化價值。少數(shù)民族之間的舞蹈具有不可否認的較大的差異性，這種差異性分別源于不同的圖騰崇拜、不同的生產(chǎn)生活、不同的習俗信仰以及不同的地域影響，但是，縱觀其共性，卻只有一條，那就是各少數(shù)民族舞蹈的原生性。現(xiàn)在不僅其他民族更加珍視少數(shù)民族舞蹈的原生性，少數(shù)民族區(qū)域本身也在重視其舞蹈的原生性。對其他民族舞蹈藝術以及文化影響的一種十分有益的補充。
（二）少數(shù)民族舞蹈的文化內(nèi)核
傳統(tǒng)的“人—地”關系理論揭示了人文與地域性對于文化形成的影響，為探析少數(shù)民族舞蹈的深層文化內(nèi)涵提供了基本的理論基礎，我國的各個少數(shù)民族區(qū)域已經(jīng)形成了其各具色彩的少數(shù)民族文化體系，在少數(shù)民族文化體系中，舞蹈是其中不可或缺的重要組成部分，少數(shù)民族的舞蹈中不僅包含了少數(shù)民族和諧自然的民族思想，而且亦包含了少數(shù)民族原始初民的人文精神，更包含了少數(shù)民族人文精神所賦予的人文情懷。人文精神與人文情懷在少數(shù)民族舞蹈藝術中的激蕩與水融使得少數(shù)民族的舞蹈已經(jīng)成為少數(shù)民族高度內(nèi)聚、牢不可破的深層文化內(nèi)核。在少數(shù)民族舞蹈中，無論是其凝重的舞蹈元素，還是其古樸的舞蹈韻律，抑或是其神異的舞蹈形制，都已經(jīng)歷數(shù)千年不改，經(jīng)數(shù)千年而不衰，究其源流不外乎自遠古初民流傳及今的，“祈、祭、禳”等少數(shù)民族風俗，進而由風俗而禮儀，由禮儀而文化，不斷演化發(fā)展為一部寄靈魂于舞蹈藝術之中的少數(shù)民族的文明發(fā)展史，由此視角引申，傳統(tǒng)的少數(shù)民族舞蹈理論的“人—地”兩點式關系就應該發(fā)展成為“人—地—文化”的三角形相互作用關系，同時，少數(shù)民族的文明發(fā)展史，顯而易而地，實質(zhì)上存在著一個，由舞蹈藝術等文化表現(xiàn)圍繞包裹著的，少數(shù)民族的文化內(nèi)核。[2]
（三）少數(shù)民族舞蹈的文化價值
少數(shù)民族舞蹈的文化內(nèi)核所輻射出的不僅包含了舞蹈對世人的藝術感染，而且更包含了由少數(shù)民族舞蹈藝術升華而來的少數(shù)民族舞蹈的文化價值。少數(shù)民族舞蹈既是鮮活的雕塑，又是運動中的繪畫，更是少數(shù)民族文化內(nèi)涵下的活化石，從文化視角而言具有極高的人文意義與研究價值。少數(shù)民族舞蹈的千載沉淀與一脈傳承，使得其中蘊蓄了極為豐富的人文價值與社會價值，越是表象上較少的宣教，反而越能夠成其永恒的文化內(nèi)涵，不言之教，反而會流傳得更久更遠。少數(shù)民族舞蹈具有較少的宣傳教化，反而因此而被賦予了更多的文化價值，成為少數(shù)民族以舞蹈傳衍民族歷史、以舞蹈傳衍、以舞蹈傳衍生產(chǎn)生活知識、以舞蹈傳衍民族傳統(tǒng)、以舞蹈傳衍風俗等眾多少數(shù)民族文化的一種超文化定勢。我國的少數(shù)民族人口在全國總?cè)丝谥姓急葍H為8%，然而少數(shù)民族的舞蹈卻占據(jù)了全國舞蹈總量的大半壁江山，密集遺存的少數(shù)民族舞蹈印證了少數(shù)民族文化經(jīng)久不息的傳承性，更昭示了少數(shù)民族文化的核心價值。在民族文化發(fā)展的時空中，由少數(shù)民族舞蹈所標注的注定會是最輝煌燦爛的時空坐標。
三、少數(shù)民族舞蹈藝術繼承而來的文化性
（一）少數(shù)民族風情的文化象征
舞蹈不僅是民族藝術的播布使者，更是民族文化的播布使者。在少數(shù)民族聚居區(qū)的那一方得天獨厚的沃土上，少數(shù)民族的舞蹈早已經(jīng)成為那一片沃土之上跳躍著的不息的靈魂。少數(shù)民族舞蹈極富民族風情，在其表象深處的則是少數(shù)民族文化的象征，少數(shù)民族遠古初民最初以象形的手段模仿自然，將自然作為少數(shù)民族文化的象征，此后，一步步將生產(chǎn)生活、習俗信仰寄寓于舞蹈之中，舞蹈的文化象征亦開始變得復雜豐富起來，由圖騰而事物，由事物而儀禮，由儀禮而文化，漸漸發(fā)展完形為具備了少數(shù)民族“寄善、宣意”的獨特的民族文化深層內(nèi)涵。[3]寓意生靈的少數(shù)民族舞蹈，將文化寓于舞蹈的動感與美感之中，不僅具有少數(shù)民族文化的表象作用，而且更具有少數(shù)民族文化的深層次內(nèi)涵的積累作用，進而成為少數(shù)民族文化縱貫時空的文化象征。少數(shù)民族舞蹈具有綿延不絕的絕對繼承性，這種繼承性是對少數(shù)民族元文化最為真實的克隆，同時，更是少數(shù)民族元文化的具象化的象征。少數(shù)民族舞蹈中的形形的人體律動，其實只是一種文化表現(xiàn)形式，只是一種傳播民族文化的媒介而已，透過少數(shù)民族舞蹈所闡發(fā)傳遞的，恰恰是由民族風情等文化象征著的，更深層次的民族文化的內(nèi)涵。
（二）少數(shù)民族舞蹈的文化意義
少數(shù)民族舞蹈是我國各少數(shù)民族世代傳遞、薪火相繼的一種文化基因，少數(shù)民族的民間舞蹈具有不容忽視的舞蹈藝術價值與民族文化意義，從舞蹈藝術作為流動的線條這方面來看，少數(shù)民族舞蹈獨特的舞蹈線條刻畫了數(shù)千年來少數(shù)民族一脈相傳的文化脈絡，少數(shù)民族舞蹈中的文化脈絡不僅對于本民族而言具有文化背景描述意義，而且對于其他兄弟少數(shù)民族乃至漢民族而言亦具有無與倫比的文化參照意義。[4]少數(shù)民族文化具有踵繼初民的文化特質(zhì)，較少因應時代的發(fā)展性，因此，相對漢民族的文化而言更加古樸，亦更具文化的深層內(nèi)涵。少數(shù)民族舞蹈不僅對少數(shù)民族自身的舞蹈文化有著極為重要的文化指代意義，而且少數(shù)民族舞蹈亦隨著歷代民族大融合而被引入中原各歷史時期的王朝之中，對中原諸王朝的宮廷舞蹈文化嬗變亦起到了較為深遠的文化影響。[5]少數(shù)民族文化的原生態(tài)性質(zhì)使得包括舞蹈在內(nèi)的各種文化形式本身即具有了民族文化、民族精神以及民族氣質(zhì)的拓印性與寫照性，從而成為研究少數(shù)民族文化不可多得的鮮活標本。我國眾多的少數(shù)民族文化鮮有形諸文字者，反而這些文化更具有強烈的深層美學風格、深化層文化內(nèi)涵。
（三）少數(shù)民族舞蹈的文化內(nèi)涵
民族與文化自古以來即是人類歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，民族與文化從來都是不可分割的人類文明進程中的有機組成部分。我國的少數(shù)民族舞蹈具有最為自然的嫵媚性、最為莊重的儀式性、最為古拙的遺存性等深層次的文化內(nèi)涵特質(zhì)，少數(shù)民族舞蹈從文化的層面被賦予了無法拋棄的少數(shù)民族先天與生俱來的秉賦，皆因其積蘊了數(shù)千年的深層次的文明底蘊與文化內(nèi)涵。即便是人類發(fā)展到現(xiàn)代文明，少數(shù)民族舞蹈的舊貌在新時期新常態(tài)下仍然煥發(fā)出新顏的根本原因，在于其深層次的高內(nèi)聚強輻射的外化于舞蹈的文化內(nèi)涵。[6]五千年的風風雨雨銘記了中華各少數(shù)民族的發(fā)展歷程，文化是民族崛起與復興的軟實力，少數(shù)民族舞蹈是民族區(qū)域人民集體文化智慧的結晶與遠古初民文明的印記，同時，少數(shù)民族舞蹈中亦蘊含著少數(shù)民族的整個民族發(fā)展歷程，從這種意義上說，少數(shù)民族舞蹈實質(zhì)上是一種具體而微的少數(shù)民族的民族文化敘事史詩，透過舞蹈看文化，才能更加深切到了解到少數(shù)民族舞蹈藝術中所孕育著的深層次的文化內(nèi)涵。我國各少數(shù)民族的舞蹈藝術已經(jīng)成為泛覽各少數(shù)民族深層文化內(nèi)涵的不立文字直指人心的百科全書。[7]
四、結語
中華民族的歷史星河中流淌著無數(shù)中華兒女所創(chuàng)造的絢麗的各民族文化，舞蹈是其中最為獨特、最為耀眼的一顆超新星。我國的少數(shù)民族舞蹈搖曳生姿，既流存著巫的神韻，又匯入了舞的壯彩，充分顯示了由遠古傳承及今的少數(shù)民族深層文化內(nèi)涵所洋溢出的鮮活的人文性靈。少數(shù)民族舞蹈作為一種極富表情的人體語言藝術，為少數(shù)民族文化鈐記了永難磨滅、永恒傳遞、生生不息的印記。從表象上來看少數(shù)民族舞蹈是少數(shù)民族文化的“精神植被”，而從其核心價值觀念加以挖掘，我們就能夠看到少數(shù)民族舞蹈深刻的文化內(nèi)涵。應該看到，少數(shù)民族舞蹈不僅是少數(shù)民族深層文化內(nèi)涵的體現(xiàn)，更是少數(shù)民族未來發(fā)展的靈魂所系，深層次的文化內(nèi)涵亦將使得各少數(shù)民族文化最終在中華民族大家庭的融合中殊途同歸。
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篇3
少數(shù)民族文化，是今天的顯學——文化學密切關注的內(nèi)容。實際上，它不僅是文化學者展開學術研究的豐富礦藏，也應該是地方藝術院校培養(yǎng)藝術人才最值得重視的文化背景和教學資源。因為，中國內(nèi)地大多數(shù)地方藝術院校地處少數(shù)民族地區(qū)，這些地區(qū)的許多珍貴藝術文化的形態(tài)較為完整地存留下來，構成了當?shù)厮囆g院校辦學的區(qū)域文化背景或者說是辦學的區(qū)域文化基礎。如果有正確的文化態(tài)度，就會將這種背景或者基礎，當做自己辦學的資源優(yōu)勢加以很好地利用；如果價值判斷不準確，常常會將這種背景或基礎當做妨礙前進的包袱或是自慚形穢的發(fā)展低起點。盡管隨著多元文化價值的強調(diào)，這樣的意識和心態(tài)已經(jīng)越來越少，但是，如何更好地利用自己的文化背景與文化基礎來發(fā)展少數(shù)民族藝術教育，培養(yǎng)人才，創(chuàng)新藝術，卻越來越成為一個值得積極探索并深入研究的問題。
文化背景，主要指少數(shù)民族藝術文化在學校培養(yǎng)的藝術人才的成長過程當中，成為他們對少數(shù)民族藝術認知系統(tǒng)所建立的重要基礎。只有對少數(shù)民族風俗民情、歷史社會、語言行為等有所了解，成為自有知識，才能對少數(shù)民族藝術有深切的體會和真摯的情感，才能產(chǎn)生自覺的傳承行為與創(chuàng)作熱情。但是，如果面對豐富多彩的少數(shù)民族文化，只是將其存在當做一種背景知識來介紹，讓學生掌握，那就太大材小用、重鼎輕置了。實際上，應該在民族文化傳承的高度上認識少數(shù)民族文化內(nèi)容，中國眾多的民族大家庭，“少數(shù)”民族文化展現(xiàn)了文化構成的“多數(shù)”部分。
教學資源，主要指少數(shù)民族文化藝術資源經(jīng)過學校專家學者的耙梳、整理，總結出典型代表、規(guī)律性的東西，進入學校課堂，成為現(xiàn)代規(guī)模化教育的教學資源，成為學校藝術人才培養(yǎng)的知識系統(tǒng)中的重要部分。
民族文化的薪火相傳、延綿不絕、自立自新、發(fā)揚光大，就是要在人才培養(yǎng)的鏈條上得到充分體現(xiàn)。
二、特色教材：少數(shù)民族藝術變?yōu)樗囆g人才培養(yǎng)資源的重要途徑
少數(shù)民族文化，在今天的社會里，成為許多社會活動的重要資源。譬如，文化研究、宗教研究、法學研究、文化產(chǎn)業(yè)研究、經(jīng)濟研究、社會文明研究、生態(tài)研究等等。而作為藝術院校，尤其是地方藝術院校的教育資源研究，如何將少數(shù)民族文化轉(zhuǎn)化為藝術教育資源，近些年越來越多地被人涉足，但是，常常是一時一地一得的議論或心得。其實，這是一個特別值得系統(tǒng)思考的問題。
意識到少數(shù)民族藝術文化是藝術人才培養(yǎng)的重要資源是一回事，將這種資源變?yōu)榍袑嵱行У慕虒W資源則是另外一回事。有理念，有思想，還要有行動、有措施。問題集中到一點，就是“如何行動”“什么措施”。
云南大學出版社與云南藝術學院合作，通過特色藝術教材出版、重點學科叢書出版和藝術精品課程教材出版項目，探索了一些路徑，積累了一些經(jīng)驗。
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1、在美術活動中尊重理解幼兒的想法
陳鶴琴在《兒童的繪畫》一文中說道：“繪畫是言語的先導,表示美感之良心。要知兒童心理，不可不研究兒童的繪畫”。兒童畫是兒童內(nèi)心的真實寫照，應以此為教學目的激發(fā)幼兒表現(xiàn)力、創(chuàng)造力。有時候孩子們會用用稚拙顛歪的線條，拼接組合成一些莫明其妙的形狀、圖案，成人是難以讀懂，而孩子們總能描述的非常詳盡：“這是房子、這是小河、這是花朵、這是白云……”。這即幼兒眼中真實的世界、內(nèi)心真實地寫照。他們以自己獨特的觀察方法和角度以及特定的思維方式，把所看到想到的東西用筆表現(xiàn)出來，形成生動的全新的世界。就像一句話所描述的：“幼兒的畫是用來聽的，而不是用來看的！”當她（他）看到漂亮美麗的事物時，總會異常興奮，產(chǎn)生心靈共鳴，進而表現(xiàn)于美術作品中，即先娛目動情，才能激思勵志。
2、帶領幼兒感受欣賞少數(shù)民族藝術元素
在少數(shù)民族藝術元素感受與欣賞就是我們的首要任務，教師經(jīng)常帶幼兒參觀清真寺、回民小吃街、文化廣場、回族工藝品商店、食品加工坊，同時對幼兒進行分組到回族爺爺奶奶的家里去，讓幼兒身臨其境，玩耍、游戲、觀察體驗，感覺少數(shù)民族文化的變化，捕捉感興趣的事物的形態(tài)；孩子們觀察特色建筑、回族服飾、工藝品，對它們身上的裝飾紋樣產(chǎn)生了巨大的興趣。間接經(jīng)驗主要是通過語言的描述，如參觀的感受、生活情境中讓自己眼睛一亮的事物都是創(chuàng)造的起點、靈感的源頭。在參觀活動中引導孩子去體驗民族文化帶給大家的震撼與驚奇；在活動前要求每個孩子用眼睛去看，用腦子去想、去記；活動之后鼓勵孩子通過行動去體驗，用語言描述，用視頻回放的形式促使幼兒的靈感運動起來，內(nèi)化于畫中，從中去發(fā)現(xiàn)、去辨別，并悟出道理，看誰畫的顏色搭配好，誰的畫構圖有主有次，誰的畫畫得更有趣、真實的景象中的用色與色調(diào)的搭配等，所以幼兒經(jīng)驗越豐富，表象儲備則越多，幼兒頭中的形象也就越鮮明，內(nèi)在的創(chuàng)造沖動，就越容易產(chǎn)生，由此達到感受美、欣賞美、表現(xiàn)美、創(chuàng)造美的最終教育目標。
3、在美術活動中妙用多種技能材料
幼兒園美術教育活動包括繪畫、美工、欣賞，幼兒表現(xiàn)美的形式更是多種多樣的，而現(xiàn)在面對幼兒的美術活動往往只給幼兒一紙一筆，無法激起幼兒創(chuàng)作的興趣。因此，在探究少數(shù)民族（回族）文化藝術在我園美術活動中運用的過程中，我運用多種工具、方法，如竹簽、棉團、色紙等，運用噴、灑、印、拓、吹等多種技能，同時運用多種材料將美術活動豐富化、游戲化，如用牙膏盒、餅干盒拼裝成清真寺并加以美化、用不同顏色的超輕黏土制作各類回民小吃、并用布、紙等不同材料制作自己心目中的民族服飾。通過一次次的實踐研究，我有機地將少數(shù)民族（回族）文化藝術在我園美術活動中運用的淋漓盡致，在孩子們的作品中我感受到驚喜，體驗作為師者的快樂與幸福！
二、豐富幼兒感性經(jīng)驗，提高幼兒美術創(chuàng)作的表現(xiàn)技能
《幼兒園規(guī)程》明確提出：“教育活動應靈活運用集體和個別活動的形式，為幼兒提供充分活動的機會，注重活動的過程，促進幼兒在不同水平上的提高。”美術教學也不例外。因此在開展活動時教師運用各種途徑、靈活多樣的組織形式，使回裝飾藝術在幼兒的美術教育活動中發(fā)揮更大的作用。
1、巧妙利用多媒體教學手段，為使美術欣賞更加直觀
回族藝術獨特的民族特色、豐富的圖案形式是幼兒園開展美術欣賞活動的優(yōu)質(zhì)素材，老師在開展美術欣賞活動中，巧妙利用多媒體教學手段，為美術欣賞開辟了一個新天地。例如：教師在網(wǎng)上搜集回族影像視頻、收集各類回族裝飾紋樣，利用幻燈或者課件的形式讓幼兒欣賞。另外，教師在設計活動時，充分利用多媒體教學設備進行備課，幼兒能夠更加清晰直觀的欣賞到到回族裝飾藝術的圖案美和色彩美，有利于豐富幼兒的感性認識，開拓視野，激發(fā)幼兒興趣。此外，幼兒的作品在最后的評價環(huán)節(jié)也能夠通過大屏幕上的展示，增強幼兒與作品之間的互動，讓幼兒有成功感。
2、游戲化的活動幫助幼兒提高參與美術活動的興趣
教師充分考慮幼兒的年齡特點，創(chuàng)設富有民族文化特色的游戲情景，提供多樣化的材料，滿足幼兒操作的不同興趣，使幼兒通過游戲活動，獲得對回族族裝飾藝術的認知、表現(xiàn)等方面的發(fā)展。例如在《花兒彈唱會》活動中，由幼兒和教師、家長共制作、收集回族樂器、回族娃娃、頭飾、服裝等，在活動區(qū)中，女孩子戴上用絲巾做的頭飾、穿上皺紋紙做的回族服裝；男孩子帶上自己做的自制的小花帽，穿上自制的馬甲，手里拿著冬不拉，跟著音樂唱起來、跳起來……游戲化的情境，吸引幼兒強烈的參與欲望，孩子們都積極主動的參與到活動中來。
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一、引言
云南是我國少數(shù)民族聚居的地區(qū)，豐富多彩的藝術文化、民俗傳統(tǒng)形成了珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。特別是表演藝術、傳統(tǒng)手工具制作以及民俗活動等文化形式，不僅是民族精神的象征，更是我們傳承和保護的藝術文化瑰寶。由于受到現(xiàn)代文明的沖擊，一些傳統(tǒng)的藝術文化在逐漸流失，因此，充分發(fā)揮藝術教育對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的作用具有重要的意義。
二、明確藝術教育在少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的作用
在對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的繼承與保護中，藝術教育是較為常見的一種方式，它不僅能使學生從根本上樹立非物質(zhì)文化的保護意識，還能實現(xiàn)文化的傳承與傳播。民族文化的傳承與否很大程度上取決于人們的思想意識和文化底蘊。在一些高校的藝術教育中，采用邀請民間藝人的方式，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)引入課堂，通過真人講解傳授，將傳統(tǒng)藝術形式更加直觀形象地展現(xiàn)在學生面前。這大大凸顯了文化的藝術價值和潛在發(fā)展價值，促使學生形成深刻的文化遺產(chǎn)保護意識。另一方面，大學生是我國的重要人才儲備，是文化知識傳播的中流砥柱，對民眾的影響力較為深遠，因此，在藝術教育中開展關于少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的教育有助于提升整個民族的素質(zhì)。
近年來，受到西方藝術文化的沖擊和影響，在學生中間崇洋的現(xiàn)象時有發(fā)生，在課程設置方面也過分強調(diào)西方藝術流派和理念，而忽視了我國傳統(tǒng)的藝術形式，以音樂教學為例，大部分學生對西方的貝多芬、舒伯特等音樂大師了解較為深入，然而對我國少數(shù)民族的經(jīng)典音樂之作卻知之甚少。這很大程度上與我國的藝術教育模式有關，云南地區(qū)不同民族的演奏樂器、演奏方法等都是傳承千年的經(jīng)典，在藝術教育中要有所體現(xiàn)。
三、在藝術教育中牢固樹立云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化的保護和傳承意識
1.要有危機意識。云南地區(qū)少數(shù)民族文化雖然豐富多樣，歷史悠久，但受到現(xiàn)代文明和生活方式的沖擊，一方面，有很大一部分文化遺產(chǎn)已經(jīng)遭受了較為嚴重的損害，甚至瀕臨消失；另一方面，一些文化遺產(chǎn)不具可再生性。因此，要將少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的迫切意識在學生之中牢固樹立，對外來文化和現(xiàn)代文明采取科學吸收的態(tài)度，從而傳承好、保護好民族文化遺產(chǎn)。
2.形成產(chǎn)業(yè)意識。目前，對云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護大多以自發(fā)形式存在，規(guī)模較小、影響力不足，改變這一現(xiàn)狀較好的方式之一就是將民族文化遺產(chǎn)作為品牌來經(jīng)營，形成民族文化產(chǎn)業(yè)意識，將傳統(tǒng)的民族文化與現(xiàn)代的宣傳手段相結合。同時結合市場信息和社會需求，對具有經(jīng)濟開發(fā)價值的民族文化進行品牌化經(jīng)營，實現(xiàn)經(jīng)濟效益和社會效益的雙豐收，從而在全社會范圍內(nèi)推廣云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的影響度和知名度。
3.強化可持續(xù)發(fā)展意識。隨著文化旅游等服務性產(chǎn)業(yè)的興起和發(fā)展，云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被逐漸作為產(chǎn)品進行開發(fā)和經(jīng)營。依托于民族傳統(tǒng)文化興起的服務型產(chǎn)業(yè)只有本著可持續(xù)發(fā)展的觀念，才能達到保護和繼承云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的。現(xiàn)階段，許多企業(yè)在對文化遺產(chǎn)進行開發(fā)時過度追求利益的最大化，造成了不同程度的文化破壞現(xiàn)象，因此，在對文化遺產(chǎn)進行開發(fā)時要樹立適度開發(fā)、重點保護的意識，不能單純地將經(jīng)濟效益放在第一位。
4.樹立創(chuàng)新意識。對云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承，不僅要保護好傳統(tǒng)的民族文化免受現(xiàn)代文明的沖擊而流失，更要在保護的同時，樹立創(chuàng)新意識，對傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)進行創(chuàng)新，將現(xiàn)代文明精神和傳播手段應用到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中。例如，網(wǎng)絡技術的應用相比傳統(tǒng)的媒體設備優(yōu)勢更加明顯，近年來，在民族文化傳播中的應用越來越廣泛，再如，云南的納西古樂是比較典型的民族音樂，近年來，與古樂器結合所演奏出的悠久古曲就成為傳唱的佳話。
四、如何將藝術教育應用到云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承中
1.建立完善的藝術教育體系。相比于社會教育，學校教育系統(tǒng)更加完善，在課程設置、教學理念以及培養(yǎng)目標等方面具有明顯的優(yōu)勢，因此，在云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和傳承中也占據(jù)著至關重要的作用。在我國的高等教育中，上世紀50年代開始，部分大學就已經(jīng)開設與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有關的課程，其中以民間文學課程和民俗學最具代表性，這雖然在一定程度上促進了學生思想意識的轉(zhuǎn)變，但歸根結底，由于受到灌輸性教育理念的影響，學生并沒有從根本上對云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有深刻的認識，只是簡單民間藝術形式作為傳統(tǒng)文化，這種思想是十分片面的。因此，新的教育理念要從根本上打破這種格局，倡導從本質(zhì)上認清云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵，同時要對傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)新，不能盲目崇拜和完全吸收。
2.在教學中注入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原貌。目前在對學生進行有關的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育時，通常注重藝術概念、時代特征的闡釋，對具體的藝術表現(xiàn)效果展現(xiàn)的并不深入。如此一來，學生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理解只是局限在理論層次，因此，在進行藝術教育時，要充分把握學生的獨立性、自主性，將直觀的傳統(tǒng)藝術形式引入課堂，讓學生在真實的學習氛圍中感受傳統(tǒng)文化的博大精深。特別是云南地區(qū)少數(shù)民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)表現(xiàn)形式多樣，受到不同民族文化的影響，其藝術內(nèi)涵和表現(xiàn)形式也各不相同，具體表現(xiàn)在民族樂器、風俗習慣、寓意內(nèi)涵等方面。只有通過直觀的教學形式才能讓學生更好地理解民族文化內(nèi)涵的真諦。
3.增設少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專業(yè)。要將我國的少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一項專業(yè)在高等院校中普及開設，將少數(shù)民族的歷史文化、藝術形式、民間技能、科學技術等課程納入教學范圍。此外，在課程結構設置上也要多樣化，在重點保護和傳承少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的同時，還應該將課程廣泛涉獵到漢族文化以及國外優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，文化是民族的也是世界的，只有在不斷的融合吸收中，才能實現(xiàn)文化的傳承與創(chuàng)新。
結束語：
在對云南少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和繼承中，藝術教育扮演著至關重要的角色，在實際教學中，要將樹立保護意識與加大傳承力度相結合，將傳統(tǒng)藝術文化與現(xiàn)代藝術理念相結合，才能最大限度地實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承。藝術教育所肩負的不僅是培養(yǎng)高素質(zhì)人才的責任，還是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承者與保護者。
參考文獻：
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(三）從課程所體現(xiàn)的內(nèi)容來看，課程知識體現(xiàn)的是城市文化，漢族文化，發(fā)達地區(qū)的文化，相應地少數(shù)民族文化，鄉(xiāng)村文化落后地區(qū)文化等等沒有得到體現(xiàn)。課程知識只是單一的體現(xiàn)了前者的需求。而很少體現(xiàn)后者的需求。
（四）在教學方面過于強調(diào)用漢語來講課，利用本民族語言進行教學的趨勢越來越少了。教育的功能是傳遞文化，這種文化是用某一種語言來傳遞下去的，語言作為文化載體,積存和蘊藏著豐富的文化現(xiàn)象,語言里保存的故事、神話、傳說、寓言、詩歌、唱詞、謎語、戲劇等各類文學作品都依靠語言來表達，而在民族地區(qū)學校中沒有比用母語來進行文化傳遞更好的手段了。
二、加強民族地區(qū)學校課程中少數(shù)民族文化的幾個建議
（一）改變過去國家文化一元化的傾向，將各個民族的古老智慧融入其中。應當考慮的是本民族哪些文化知識具有特別的教育價值和意義，比如美育、德育、智育、體育價值等。將這些文化知識以適當?shù)姆绞饺谌朊褡迕褡褰逃n程體系之中，一定會對民族主體的發(fā)展產(chǎn)生積極的作用。這樣，可以提升文化自信心，可以使其擁有文化的認同感和心理歸屬感。在文化保護方面，一個多民族國家在國策上就應該實行多民族多文化的政策，在承認不同民族文化不同的價值的同時，像保護生物多樣性一樣保護文化的多樣性。
（二）建立國家、地方、學校三級課程體系，其中的地方課程和校本課程都可以融入少數(shù)民族的地域文化，為少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)文化進入學校課程鋪平道路。國家課程由于課程內(nèi)容的限制不可能涉及個民族文化的方方面面，同時由于文化選擇的前提是對民族文化及其發(fā)展的深刻了解，國家課程在這方面顯得力不從心。地方課程則具有一定選擇優(yōu)勢，能夠根據(jù)文化和社會發(fā)展的趨勢，以及地方人才培養(yǎng)的標準，對本土文化進行深刻分析，讓學生了解更多家鄉(xiāng)的社會風俗，生活方式，歷史傳統(tǒng)，增強適應環(huán)境和自我生存與發(fā)展的能力，成為承襲和弘揚本地優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的繼承人，成為熱愛家鄉(xiāng)，服務家鄉(xiāng)的一代新人。
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中國是一個歷史悠久的多民族國家，少數(shù)民族約占全國人口的8.41％，主要分布在西部地區(qū)，西部地區(qū)少數(shù)民族人口約占我國少數(shù)民族總?cè)丝诘?5％。在長期的歷史發(fā)展過程中，我國各民族創(chuàng)造了各具特色、豐富多彩的民族文化，各民族文化相互影響、相互交融，增強了中華文化的生命力和創(chuàng)造力。不斷豐富和發(fā)展著中華文化的內(nèi)涵，提高了中華民族的文化認同感和向心力。因此，少數(shù)民族文化的保護問題對于增進民族團結。實現(xiàn)我國的西部大開發(fā)戰(zhàn)略，促進西部地區(qū)的經(jīng)濟、社會、文化協(xié)調(diào)發(fā)展來說意義重大。
一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定
聯(lián)合國教科文組織在1972年通過的《世界遺產(chǎn)公約》中將世界遺產(chǎn)界定為文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)兩大類。后來文化遺產(chǎn)的概念得到進一步發(fā)展。又分為物質(zhì)文化遺產(chǎn)(文物、建筑群、遺址)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定，根據(jù)2003年聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中的定義，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括以下方面：(1)口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；(2)表演藝術；(3)社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；(4洧關自然界和宇宙的知識和實踐；(5)傳統(tǒng)手工藝。
我國自加入《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》后，2005年由國務院辦公斤的《國務院辦公廳關于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》的附件1《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》中將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)界定為“指各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式(如民俗活動、表演藝術、傳統(tǒng)知識和技能，以及與之相關的器具、實物、手工制品等)和文化空間。”并將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍界定為：1、口頭傳統(tǒng)，包括作為文化載體的語盲；2、傳統(tǒng)表演藝術；3、民俗活動、禮儀、節(jié)慶；4、有關自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐：5、傳統(tǒng)手工藝技能；6、與上述表現(xiàn)形式相關的文化空間。此界定與《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的界定大致相同，并無本質(zhì)區(qū)別。
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)相比，具有活態(tài)傳承性、非物質(zhì)性、民族性、地域性等特性。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存的難度上要大大超過物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
1.活態(tài)傳承性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承主要依靠傳承人的口傳授和言傳身教。雖然物質(zhì)文化遺產(chǎn)也具有傳承性，但是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承更具有自己的特色，即在傳承過程中的活態(tài)性，一方面。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在繼承與傳播過程中會與當?shù)氐臍v史、文化和民族特色進行相互融合，從而發(fā)生變異，另一方面就是傳承人的作用，傳承人掌握并承載著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的知識和精湛技藝，他們既是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活的寶庫，又是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代代相傳的代表性人物。
2.非物質(zhì)性。這是相對于物質(zhì)文化遺產(chǎn)的而言的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是抽象的文化思維，它存在于人們的觀念之中，所以從本質(zhì)意義上講，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是無形的，不像物質(zhì)文化遺產(chǎn)那樣是有形可感的物質(zhì)。因此。所謂非物質(zhì)性。并不是與物質(zhì)絕緣，而是指其偏重于以非物質(zhì)形態(tài)存在的精神領域的創(chuàng)造活動及其結晶。
3.民族性和地域性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與一定的民族、地域有密切的關系，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生與發(fā)展與各個民族在不同地域的獨特生活方式、民族文化傳統(tǒng)、民族心理、民族風俗習慣有關，充分體現(xiàn)了各個民族的個性和民族審美習慣。
二、西部大開發(fā)中對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的必要性與緊迫性
保護少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是保護少數(shù)民族文化權利的應有之義與重要內(nèi)容。聯(lián)合國教科文組織《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》指出，文化在不同的時代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。文化多樣性對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少，從這個意義上說。文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)。應當從當代人和子孫后代的利益考慮予以承認和肯定。各民族所創(chuàng)造的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)反映了特定歷史地域和不同民族的特點，其作為中華文化的重要組成部分。是中華民族的固有財富。加強對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，能夠展示中國人文傳統(tǒng)的豐富性，有利于增進民族團結，也有利于促進中華文明的繁榮與共同發(fā)展。
我國對于少數(shù)民族文化的保護日漸重視，截至2009年6月，被列入世界文化遺產(chǎn)名錄的有云南麗江古城和布達拉宮。被列入世界自然遺產(chǎn)名錄的有四川黃龍、九寨溝和云南“三江并流”自然景觀，被列入世界人類口述和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的有新疆維吾爾木卡姆藝術和蒙古族長調(diào)民歌。2006年5月20日，經(jīng)國務院批準公布的第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄共計518項，其中少數(shù)民族項目165項。約占全部項目的31.9％。2008年6月第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄共計510項，其中少數(shù)民族項目248項，占全部項目的48.6％。至此，我國55個少數(shù)民族都有項目列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄。但在現(xiàn)代化與城市化的沖擊之下，我國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護現(xiàn)狀仍然不容樂觀。
一方面，西部大開發(fā)中。少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟迅速發(fā)展，但隨著城市化，工業(yè)化進程的加快，現(xiàn)在少數(shù)民族的生產(chǎn)生活方式都發(fā)生了變化，少數(shù)民族非物質(zhì)文化發(fā)展的大環(huán)境遭到破壞，很多少數(shù)民族民間傳統(tǒng)手工藝瀕臨滅絕。例如，據(jù)資料記載，貴州民間產(chǎn)漆器的地區(qū)清末至解放前泛指畢節(jié)、大方、德江等10地。現(xiàn)在僅大方縣還保持有漆器生產(chǎn)，與原來生產(chǎn)的地域相比貴州省蠶桑技術的保存只占加％，不僅如此，原在威寧等5個縣分布均勻的民間開采銅礦技術現(xiàn)在全部消失，此外，桐梓的井鹽、毛氈，遵義的油綢，仁懷的沙酒，赤水的竹篦和先炳生鐵鋤，思南的絲線，安順的皮革器和牛皮毯，雷山的石印，黎平的樹皮布，安龍的龍溪硯，銅仁的葛布和麻布，興義的三清鐮刀等都幾乎已消失。還有沿河的土家族樂器，盤縣的雕版印刷，貴陽的雄精雕等。貴州省博物館傳統(tǒng)工藝課題研究組最近初步調(diào)查統(tǒng)計，貴州傳統(tǒng)工藝瀕臨失傳的項目占15.6％。已知失傳的項目約占5.6％。
另一方面，由于外來文化、主流文化的沖擊，很多年輕人對本民族的傳統(tǒng)文化缺乏興趣，使得很多口傳心授方式傳承的珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化出現(xiàn)“人在技藝在，人走技藝失”的現(xiàn)象。例如，流傳于寧夏賀蘭縣的以秦腔和道情為主的皮影戲。有自己獨特的演出風
格，但因為現(xiàn)代化媒體及娛樂方式的沖擊，現(xiàn)在僅僅只是一些老年人身藏的技藝，很難再看到。面臨相同境遇的還有寧夏涇源縣的回族踏腳舞，回族踏腳舞是從西域傳人中國的一種回族攻防武術。具有濃郁的民族特色，現(xiàn)在同樣面臨后繼無人的尷尬局面。
三、西部大開發(fā)中少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法律保護建議
1.制定我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護基本法。我國目前涉及到少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的法律法規(guī)有《著作權法》、2005年3月國務院辦公廳頒發(fā)的《關于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》以及2005年12月國務院頒發(fā)的《關于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》，還有一些地方性法規(guī)，如2000年云南省的《云南省民族民間傳統(tǒng)文化保護條例》、2005年廣西的《廣西壯族自治區(qū)民族民間傳統(tǒng)文化保護條例》、2006年的《寧夏回族自治區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》以及2008年的《新疆維吾爾自治區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》等，此外，還有部分民族自治州、自治縣也出臺了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例，如《保亭黎族苗族自治縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》、《北川羌族自治縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》等，這些地方性立法在一定程度上彌補了全國性立法缺失的不足。但現(xiàn)有的立法主要是行政法規(guī)和地方性法規(guī)，立法層次偏低，不利于我國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，且各省立法各有特色，有的省側(cè)重于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。有的省側(cè)重于民族民間傳統(tǒng)文化，我國少數(shù)民族分布的特點是大雜居小聚居，對一些少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行保護或申報時往往需要各省或各地區(qū)的合作。因此在實踐中容易發(fā)生沖突，也需要一部上位法來進行統(tǒng)一協(xié)調(diào)。
2.明確在少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的政府責任。同時鼓勵民間組織參與保護。因為少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護屬于公益性項目，因此不論是聯(lián)合國的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，還是國務院的《關于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》，都明確了保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是政府的責任，但僅僅只依靠政府是不夠的，尤其在目前西部地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展相對落后，少數(shù)民族又多分布在偏遠地區(qū)。各地政府經(jīng)費投入不足而很多少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)瀕l臨滅絕，迫切需要保護的情形下，應當鼓勵民間力量的介入，并對在保護少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面做出突出貢獻的單位和個人給予行政獎勵。例如寧夏民營企業(yè)建成了“中華回鄉(xiāng)文化園”和“吳忠民俗展示館”等項目，采用市場運作的規(guī)則保護與發(fā)掘回族傳統(tǒng)文化，取得了良好效果。
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少數(shù)民族法律文化具有民族性、地域性、多樣性以及變遷性的特點，少數(shù)民族法律又稱習慣法，對習慣法進行培養(yǎng)具有較大的難度。如何更好地對各個少數(shù)民族進行法律文化意識的培養(yǎng)，是各大民族高校值得深思的問題。必須要針對目前習慣法教學中存在的問題，進行全面的分析，并且制定相應的科學解決策略，以此來提升少數(shù)民族學生對法律的認知水平，提高其法律文化意識。
1 民族高校少數(shù)民族學生法制教育中存在的問題
1.1 少數(shù)民族學生法治觀教育定位不夠明確
在民族高校，對于少數(shù)民族學生的法律教育，并不僅僅是一個簡單的教育過程，而是對學生進行培養(yǎng)的過程，而教育僅僅是起到一個橋梁的作用[1]。民族高校必須要將培養(yǎng)少數(shù)民族學生的法律文化意識作為重點，使少數(shù)民族學生能夠真正地了解到法律文化，不能夠單一向?qū)W生灌輸法律知識，而不考慮學生是否能夠接受，并且在對少數(shù)民族進行法律文化教育時，應該以尊重學生的等為基本前提。很多的教師沒有充分地考慮到法制教育對象的特殊性，在民族高校中，學生都是來自全國各地不同民族，因此，其民族信仰以及方面必定會存在很大的差異，每個人的文化背景都是不同的，所以每一個學生在語言、風俗習慣以及思維方式上都存在很大的差異。但是他們都是法律教學的對象，而民族高校的教師卻沒有真正地考慮到這一點，僅僅是向?qū)W生灌輸法律知識，無法進行有針對性的教學，最終導致了少數(shù)民族學生在對法律知識進行學習的時候，遇到了很多難以解決的問題與困難，而教師也并沒有對這些疑問進行充分的解釋，從而嚴重地影響了少數(shù)民族學生對法律文化學習的積極性。由于每一個學生的文化背景都不相同，因此，在處理民族糾紛方面也存在很大的分歧，無法進行很好的調(diào)整，很容易造成矛盾的擴大化。另外，要能夠充分認識到法律文化意識的重要性，民族高校在進行大學生法律教育時，必須要能夠充分發(fā)揮法律文化的作用，利用少數(shù)民族的基本法對其進行教育，這樣能夠使得各個少數(shù)民族明白自身民族法律的重要，并且能夠運用自己的語言進行講解。
各大民族高校沒有充分地認識到法制教育目標以及任務的特定性。對于我國的各大民族高校來說，在對少數(shù)民族學生進行法制教育的同時，也要能夠充分地宣傳黨的宗教政策，促進民族和諧發(fā)展[2]。但是目前，很多的民族高校僅僅是對學生進行法律文化的教育，卻沒有很好地認識到法律教育的目標。高校在發(fā)生民族糾紛時候，教師也沒有對學生進行全面教育，沒有使學生明白民族糾紛是一項對國家危害很嚴重的行為。在對少數(shù)民族學生進行法律教育時，習慣法將會起到很大的作用，因此必須要能夠充分地發(fā)揮習慣法的作用，在少數(shù)民族的法律中宣傳人與人之間和諧相處的重要性，這一點能夠有效地促進學校環(huán)境的和諧穩(wěn)定，避免民族糾紛的發(fā)生，所以教師必須要能夠充分地發(fā)揮這些法律的作用，使少數(shù)民族學生能夠真正明白各民族和諧相處的重要意義。
1.2 對于少數(shù)民族學生的法制觀教育的效果不明顯
各大民族高校沒有真正做到法治教育內(nèi)容設置的針對性。民族高校主要是通過課本對學生進行法律教育，這樣的教育方式十分單一枯燥，無法很好地提高教學的效率。為了能夠提升學生的學習興趣，民族高校在進行教學的同時，也要經(jīng)常性地開展一些講座以及實踐學習，充分地利用習慣法文化，使學生能夠充分地了解少數(shù)民族文化在法律教學中的重要性。目前民族高校中的法律教學并沒有涉及到以及民族自治方面的問題，所以沒有做到民族性與區(qū)域性、普遍性與特殊性相互結合，無法真正符合少數(shù)民族學生的實際情況，因此無法使少數(shù)民族學生適應這種情況，并且由于這種教學方式與少數(shù)民族學生的生活沒有關系，因此無法使其更好地吸收法律知識[3]。另外各個民族高校的教育方式十分單一，教學方式?jīng)]有創(chuàng)新，使學生沒有學習的興趣，無法提高學生的法制素質(zhì)。并且由于相關的專業(yè)的限制，導致教師對少數(shù)民族學生的教學，無法利用一些模擬法庭的形式開展，而只能通過單一的宣講書本的方式進行教學。在教學資源欠缺的情況下，其實教師可以通過借鑒國外教學經(jīng)驗的方式，根據(jù)法律教育的特點，制定出創(chuàng)新式的教學形式，從而來保證教學效率的穩(wěn)步提高。目前很多的民族高校所使用的法律教學教材十分陳舊，沒有進行及時的更新，在課堂之上，教師無法很好地講解一些法律重點，無法滿足學生的需求，同時教師的法律教學水平不夠達標，無法很好地對學生進行教學。
各大民族高校的少數(shù)民族學生學習法律缺乏相應的自覺性，并且民族高校的法律教育單一，在每一各課程中關于法律教育的內(nèi)容很少，這樣無法使學生真正地學到法律知識，學生要想真正地了解法律知識，只有自己在課余時間進行自學。但是，目前在很多民族高校，能夠利用課余時間自學法律知識的學生極少，少數(shù)民族學生學習法律的自覺性很差，在課堂上學習法律就不夠認真，課下更是不會主動學習，很多的少數(shù)民族學生僅僅是注重自身專業(yè)的學習，不會自覺去進行法律知識的學習。并且學校的學生能夠利用法律維權的現(xiàn)象很少，這充分說明了學校的法律教育方式存在很大的問題，對學生的教學沒有做到位，無法很好地傳播習慣法文化[4]。
2 促進民族高校少數(shù)民族學生學習法律文化知識的途徑
2.1 教師要能夠正確對待少數(shù)民族傳統(tǒng)法律文化
在我國各大民族高校，少數(shù)民族的傳統(tǒng)法律文化在各大高校的法制觀教育中具有很重要的作用，將少數(shù)民族的法律文化與大學生法制教育相互結合，能夠有效提升各大民族高校的法律文化的教學水平，并且能夠提升少數(shù)民族學生學法、懂法以及用法的自覺性，對建設和諧校園環(huán)境有著很重要的促進作用[5]。各大民族高校的教師必須能夠認識到習慣法文化的重要性，能夠充分地了解其法律文化的內(nèi)涵以及所具有的一些功能。少數(shù)民族文化是各個民族在生活實踐中積累與發(fā)展起來的，對少數(shù)民族學生有很重要的價值意義，并且這些法律都是以各族人民的信仰以及宗教為基礎建立的，因此，能夠與少數(shù)民族的生活實際聯(lián)系起來，能夠促進其更好地理解。教師在進行教學時，必須要有全面的考慮，對少數(shù)民族進行教學時，由于從小在自己民族地區(qū)成長，因此主要是接觸自己區(qū)域法律文化知識，而這種民族性的法律文化知識對其自身的影響是巨大并且根深蒂固的，所以利用習慣法對其進行教育，可以有效地促進少數(shù)民族學生的自主學習，能使其更好地接受。另外，在利用習慣法教學的同時，要能夠適當?shù)毓噍攪曳桑谀壳案髅褡褰蝗诘沫h(huán)境下，國家法律與習慣法在根本利益上是一致的，所以，教師必須要適當?shù)厝谌雵曳桑昧晳T法來講解國家法律，使少數(shù)民族學生更好地理解法律文化知識，提升其法律素質(zhì)。
2.2 加強學校法律教學改革，增強法制教育的時效性
課堂教學是培養(yǎng)學生法律意識的最好途徑，在民族高校，法律基礎課是學生學習法律知識的基本途徑，學生在課堂上能夠系統(tǒng)地學到法律知識，掌握法律的基本技能，因此，各大民族高校必須要重視法律課堂的作用，提升學生的思想道德水平，所以，必須要對法律課堂進行改革。首先民族高校必須要配備一些法律專業(yè)知識技能高的教師，并且要能夠不斷地對教師進行培訓，提高教師的法律教學水平，同時也要對法律課本進行及時更新，使法律教育能夠跟上時展的腳步，將一些廢除的法律在課本中移除，以此來提高學生的法律意識。另外，學校要能夠充分地引入現(xiàn)代化的教育模式，利用多元化的教學手段進行法律文化意識的教學，提升學生的學習興趣及教學的效率，使學生能夠真正地懂得法律知識的內(nèi)容。要注重理論與實踐的結合，利用一些案例來吸引學生的學習興趣，并且設計的案例都要貼近少數(shù)民族的生活，這樣能夠更好地促進少數(shù)民族學生法律文化知識學習成效的提升，提高其運用法律的能力。教師還可以通過設置場景的方式，讓學生自由地進行談論與思考，提升學生的用法能力。
2.3 結合少數(shù)民族地區(qū)法制規(guī)劃建設，創(chuàng)建法治校園
學校必須要大力推進校園建設，結合少數(shù)民族地區(qū)法制規(guī)劃建設，創(chuàng)建法治校園，依靠法律手段管理學校，提高學校教師及學生的法律素養(yǎng)，增強法律意識。另外學校要能夠大力做好宣傳工作，弘揚少數(shù)民族地區(qū)優(yōu)秀風俗文化，在校園內(nèi)開展一些除陋習活動，以此來提升少數(shù)民族學生的法律信仰，將法制建設與少數(shù)民族風俗結合起來，進行普法教育，提高少數(shù)民族學生的法律文化意識，樹立法治觀念。
3 結語
要做到各民族融合，必須加強各民族的法律文化意識教育，在我國目前各大民族高校，對少數(shù)民族學生的法律文化意識的培養(yǎng)還存在一些問題，因此，民族高校必須要改變傳統(tǒng)的教學方式，加強對習慣法文化意識的培養(yǎng)，利用習慣法來提高其法律素養(yǎng)，使國家法律被其接受，促進各民族融合與共同發(fā)展。
參考文獻
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篇9
一.潑水節(jié)
說到潑水節(jié)，腦海里就會浮現(xiàn)出一幕場景，就是人們穿著傣族的服裝，歡聲笑語的互相潑著水。傣族是我國55個少數(shù)民族之一，也是中國西南地區(qū)重要的少數(shù)民族，一提到傣族，人們就會自然地想到潑水節(jié)。潑水節(jié)實際上就是傣族的新年，它是中國少數(shù)民族中最富魅力的民族節(jié)慶活動之一。傣族的新年在傣歷六月，時間大體相當于公歷四月。在這個辭舊迎新的節(jié)日里，傣族人民舉行各種文娛，體育活動慶祝，其中人們相互潑水祝福是一項最富民族特色的活動。因此，“傣歷新年常被稱為潑水節(jié)”。
1. 潑水節(jié)的來源
傣族潑水節(jié)一般要過3-4天，第一天是除夕，中間的1-2天是“空日”，最后一天是元旦。除夕這天，瀾滄江邊的傣族村寨，成千上萬的傣族群眾從四面八方聚集到瀾滄江邊，觀看賽龍船。在除夕和元旦之間的“空日”里，傣族群眾更是身著盛裝，在村頭樹下翩翩起舞，男女青年則到廣場上興致勃勃地玩“丟包”的游戲，尋找自己的意中人。元旦那天，男女老幼沐浴更衣，天剛亮人們就抬著供品到佛寺，每一戶人家都在佛寺旁用沙子堆成四五尺高的沙塔，在上面插上鮮花和彩紙，并在沙塔旁聆聽佛爺誦經(jīng)。“人們盡情地潑水，互致祝福，共同祈求疾病不生，四季平安”。
關于潑水節(jié)的起源，傣族民間有著很多不同的傳說。其中流傳較廣的一個傳說是這樣的：很久以前，在傣族人民生活的地方，有一個兇惡的魔王，他到處燒殺搶掠，人們對他恨之入骨。他搶了七個傣族姑娘作妻子，第七個妻子善良勇敢，決心要殺死魔王。在探知了國王的保身秘密后，她和六姐妹一起，在魔王熟睡之際，用魔王的頭發(fā)拴住他的脖子，勒下了魔王的頭。但魔王的頭在地上滾到哪里，哪里就燃起了熊熊大火。姑娘們情急智生，她們把魔王的頭抱起來，火就熄滅了。就這樣，七個姑娘輪流抱著魔王的頭，每人抱一年，一年一換，從此傣族人們才有了幸福的生活。為懷念這七位姐妹，傣族人民每年潑水，意為她們洗去身上的血跡，祝她們在新的一年里吉祥如意。所以每年都要潑一次水，世代相傳，一直沿襲到現(xiàn)在。
2. 潑水節(jié)的文化意義
傣族群眾認為水是吉祥之物，它能洗去煩惱、帶走疾病災禍、為人們帶來吉祥幸福。在浴佛時，人們不僅把放了香水的水灑向緬寺的佛像，同時，還用小杯子從盛水的桶里舀水出來，每一杯水都先舉過頭頂，然后灑向緬寺里面及外走廊的每根柱子上。這是傣族村寨里每個人都必須親自去做的，因為傣族群眾相信：只有這樣，吉祥的水才能把過去一年里發(fā)生在自己身上的不愉快和不順利的事全部帶走，為自己在新的一年里帶來吉祥如意。盡管當代潑水的形式已有所改變：從前潑水僅用青樹枝點灑以示祝福，今天已發(fā)展到用盆或桶裝滿了水來潑；從前人們潑的是河邊或溝邊的水，而今天幾乎家家戶戶都裝上了自來水。但無論潑水的形式有何種改變， 潑水節(jié)的象征意義也沒變，那就是：水是吉祥之物，水能沖走疾病災難帶來健康幸福。
二.火把節(jié)
彝族是火的民族，彝族傳統(tǒng)火把節(jié)歷史悠久。它具有彝族火崇拜的文化意蘊，反映了彝族豐富多彩的文化習俗，具有傳承傳統(tǒng)文化的社會教育功能，促進了文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，還具有促進經(jīng)濟發(fā)展的功能。彝族火把節(jié)時間一般在六月二十四日前后幾天。
1. 火把節(jié)的起源
關于火把節(jié)的起源，有不同的觀點，具有代表性的有以下幾點：一則是認為火把節(jié)習俗起源于彝族先民對火的原始崇拜（秋浦《火與火把節(jié)》）；二則認為火把節(jié)實為彝族十月太陽歷的小年節(jié)（楊和森：《楚雄彝族概況》），而十月年則是大年節(jié)；三則認為火把節(jié)與彝族星月歷有關，是通過所觀測到的星相的變化而定的過年日（李世忠、孟之仁，《彝族星回節(jié)源流考》）。實際上，這三種看法的本質(zhì)都強調(diào)了火崇拜的因素及其與年節(jié)的關系，都不約而同地說明了火把節(jié)是通過火崇拜的一系列儀式活動來祭歲、除穢、祈年的。任何事物的出現(xiàn)都是有緣由的，楚雄彝族火把節(jié)也不例外，據(jù)說他是由一個故事引發(fā)的，那是一個美麗感人的愛情故事。在很久很久以前，在楚雄州大姚縣趙家店紅山腳下彝族寨子有個聰明美麗賢惠善良的姑娘諾娜和英俊勇敢的彝族小伙阿查傾心相愛。可一個叫魔哈的陰險狠毒的山官頭人一心妄想霸占山茶般秀美的諾娜為妾。在魔哈的下，英勇的阿查以弱勝強，以精湛的技藝戰(zhàn)勝了險惡的魔哈老爺，魔哈惱羞成怒，便用巫術轟裂了土豬梁子，阿查不幸墮落深淵。后經(jīng)眾鄉(xiāng)親搭救才脫險。在阿查遇難的時候，諾娜為免遭賤踏，便越懸崖絕壁，離家逃走，尋找阿查，終因氣力耗盡累死在紅山懸崖之下，諾娜的身影永遠顯映在懸崖上，故有“白人崖”之稱。阿查得知這一消息后，痛不欲生，找遍了叢山峻嶺，最后才發(fā)現(xiàn)諾娜留在紅崖上的白色身影。他想跳崖與諾娜同歸。眾鄉(xiāng)親前往勸阻，從崖邊拉回了阿查，并和他一起商量復仇的辦法。次日（六月二十五日），阿查和四山八里的鄉(xiāng)親們高舉著上千火把直奔魔哈家，焚燒了魔哈宮殿，燒死了魔哈，為諾娜報了仇，為眾鄉(xiāng)親解了恨。為了紀念這個難忘的日子，每年六月二十五日這天下午，彝族村寨的人們都要點燃松明火把，用這熊熊燃燒的火把去照耀四壁，燒死蚊蟲，驅(qū)邪除惡，以示吉祥幸福、清潔平安。巡游之后，將火把插在田頭地角，村前開闊地帶，男女青年就圍著火把跳起歡快的“左腳”，老人們圍坐火塘，打開醇香的白酒，互相敬酒，互祝吉祥。這古老的習俗一直沿襲至今。
2.火把節(jié)的功能
火把節(jié)是彝族的傳統(tǒng)節(jié)日，以祭神祭天、祈年豐收、送邪惡為主要風俗內(nèi)容。在彝區(qū)的各家各戶門前都豎一個火把，當夜幕降臨時，全村男女老少便端著自己準備的瓜果、釀制的米酒匯集廣場，點燃火把，并用松香粉撲撒火把，頓時光焰沖天。
彝族火把節(jié)具有傳承傳統(tǒng)文化的社會教育功能，具有學校教育不可替代的教育實踐活動的意義。他促進了文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，具有經(jīng)濟功能。在以民族文化為內(nèi)涵，旅游業(yè)為依托的民族文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展進程中，火把節(jié)在楚雄以文化資源形態(tài)，積極進入旅游業(yè)市場。
通過上面兩個節(jié)日的介紹，我們知道了火把節(jié)和潑水節(jié)這些民族節(jié)日，具有很多文化意義，潑水節(jié)能洗去煩惱、帶走疾病災禍、為人們帶來吉祥幸福。火把節(jié)能夠促進教育、經(jīng)濟的發(fā)展，還能很好的促進旅游事業(yè)，所以我們必須保護好這些文化遺產(chǎn)。（作者單位：云南師范大學傳媒學院）
參考文獻：
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一、彝族阿烏人古代兵器舞的現(xiàn)狀分析
彝族阿烏人古代兵器舞是阿烏人民千錘百煉而流傳下來的集體創(chuàng)作的結晶，具有廣泛的群眾性和民間傳承性。保留了大量原始舞蹈的成份，散發(fā)著濃郁的原生態(tài)氣息。一般使用真兵器表演，塑造了強悍、勇敢、智慧的阿烏人形象，具有濃厚的民族氣息和地方特色。彝族阿烏人古代兵器舞，在阿烏傳統(tǒng)文化中占有重要的地位，以濃郁的民族特色和地域特色，獨特的藝術性、觀賞性為人們喜愛。但由于彝族阿烏支系人數(shù)較少，各村寨中掌握古代兵器舞的藝人人數(shù)有限，目前的生存狀況不容樂觀，已經(jīng)是瀕危滅絕的一個民間舞蹈品種。其原因是：
（1）目前掌握舞蹈技藝的藝人，人數(shù)不超過二十人，且大多為50歲以上的男子，在加上老一輩藝人相繼去逝，后繼乏人，彝族阿烏人古代兵器舞將面臨著瀕危滅絕。
（2）隨著大量的外來流行文化的傳入，彝族阿烏人的生產(chǎn)、生活方式和審美觀念都發(fā)生了很大的變化。青年人追求現(xiàn)代的時尚文化，穿著漢族流行的服裝。逢向陽鄉(xiāng)街天，趕集的人群中已經(jīng)分不出彝族和漢族的區(qū)別。每到祭山、火把節(jié)等重大的彝族節(jié)慶活動，穿彝族服裝的人大多為老年人或表演隊的演員。
（3）學習舞蹈技藝的人要求聰明好學，能吃苦，并經(jīng)過漫長的學習實踐才能出師，但現(xiàn)在的青年人都不愿意學傳統(tǒng)的舞蹈技藝，認為本土傳統(tǒng)文化落后，跟不上潮流，象征族別的古代兵器舞的傳承出現(xiàn)了危機。
（4）投入不足，對現(xiàn)有的民間藝術的保護，扶持力度不夠。基層認識不到位，偏重抓經(jīng)濟，缺乏保護措施，也是彝族阿烏人古代兵器舞面臨瀕危的重要原因。
二、彝族阿烏人古代兵器舞的個性特征及民族特色
彝族阿烏人古代兵器舞，在漫長的歷史長河中，經(jīng)過阿烏人民的創(chuàng)造、流傳、繼承、發(fā)展和漫長的歷史沉淀，在少數(shù)民族舞蹈藝術中，已經(jīng)形成了有別于其他民族的個性特征，獨樹一幟，具有濃郁的地方特色和民族特色。其主要特征是：
（1）古代兵器舞根植于阿烏人的社會生活中，伴隨著阿烏社會的發(fā)展變遷而不斷變化，它的產(chǎn)生和變化與阿烏人的發(fā)源、遷徙以及阿烏社會的變遷不可分割。在彝族阿烏人悠久的歷史長河中，古代兵器舞始終貫穿著整個阿烏人的歷史、文化、生產(chǎn)、生活、傳統(tǒng)習俗的方方面面，有著廣泛的群眾基礎，具有自然傳承、發(fā)展、變化的特征。
（2）彝族阿烏人古代兵器舞保留了大量原始舞蹈的成份，散發(fā)著濃郁的原生態(tài)氣息。舞蹈通過對動物形態(tài)和生活場景的模仿，用踩踏等簡單節(jié)拍貫穿始終，再現(xiàn)出一幕幕活生生的生活畫面，沒有人工的刻意雕飾，沒有藝術手段的加工提煉，生活本來的狀態(tài)就這樣原汁原味地展現(xiàn)在人們眼前，其原生態(tài)之美給人的藝術感染不是來自感官，而是發(fā)自心靈。不僅表現(xiàn)了彝族人民勤勞質(zhì)樸、滿懷熱情創(chuàng)造幸福生活的無窮智慧和才能，更重要的是把人類賴以生存的基本方式和勞動技能提升到了審美的高度。這其中包含著彝族先民質(zhì)樸、純真的審美觀。體現(xiàn)出較高的隨意性和自由度，達到審美和實用相互結合，形式和內(nèi)容相統(tǒng)一的藝術效果。這與阿烏人所處的地理環(huán)境、生產(chǎn)生活條件、風俗習慣、文化氛圍、社會發(fā)展、歷史演變、道德取向、思想觀念息息相關，因此“阿烏人古代兵器舞”除外在形式美以外，還有著豐富的文化內(nèi)涵。
三、彝族阿烏人古代兵器舞的傳承方式
阿烏人古代兵器舞的傳承方式有家族傳承，也有師徒相傳，但以家族傳承為主。
1、家傳方式。以家族相互之間的傳承方式傳承阿烏人古代兵器舞，是重要的彝族阿烏古代兵器舞傳承人之一。
2、師傳方式。在瀘西北部彝族“阿烏”聚居地區(qū)，受環(huán)境的影響和熏陶，有徒弟向師傅拜師學習古代兵器舞技藝。
四、彝族阿烏人古代兵器舞保護措施及建議
1、借助優(yōu)勢，與宣傳媒體、廣播電視、旅游部門加強合作，利用現(xiàn)代傳播技術手段，大力推廣和宣傳彝族阿烏古代兵器舞。除積極鼓勵民間藝人按照傳統(tǒng)方式傳承技藝外，縣文化館組織了一系列非遺保護方面的活動，如“瀘西縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)攝影作品展”、“民間工藝品大賽”、“少數(shù)民族舞蹈大賽”等。通過活動鼓勵和引導民族民間積極開展古代兵器舞的傳承，調(diào)動全社會各方面的力量對這一優(yōu)秀的民族民間傳統(tǒng)文化資源進行有效的保護。并以彝族阿烏人古代兵器舞主要活動所在地域的向陽鄉(xiāng)為主，在上級文化主管部門及瀘西縣人民政府、縣文化局、縣文化館的支持和幫助下，大力扶持和幫助已經(jīng)成立的“阿盈里村阿烏古代兵器舞傳承基地”的傳承保護工作，由省、州、縣命名的民族民間美術藝人進行有效的傳承。
2、全面系統(tǒng)地整理普查資料，做好建檔、歸檔后期工作。在民族民間傳統(tǒng)文化普查工作的基礎上，更深入細致地把彝族阿烏人古代兵器舞這一傳統(tǒng)舞蹈的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、歷史沿革以及分布、傳承、種類、文化內(nèi)涵等方面的資料進行挖掘、整理，歸類、存檔。
3、進一步開展理論研究工作。加強與有關院校、文化部門和專家學者的聯(lián)系，抓好彝族阿烏人古代兵器舞這一傳統(tǒng)舞蹈的基礎理論研究，并把研究成果編撰成文本予以出書。成立彝族傳統(tǒng)舞蹈研究會，開展一系列的理論研究活動，出版一批學術研究成果，全面開展宣傳彝族古代兵器舞的活動。
4、創(chuàng)辦彝族舞蹈精品基地，建立向陽鄉(xiāng)阿盈里村為彝族阿烏人古代兵器舞傳承點。大力支持以向陽鄉(xiāng)阿盈里村民間家族的自然傳承方式，擇優(yōu)選擇條件好的村寨建立彝族阿烏人古代兵器舞傳承點，對現(xiàn)有的民間藝人進行有效保護。動員和鼓勵彝族阿烏青年（特別是兒童）學習傳統(tǒng)舞蹈，在基礎較好的村寨舉辦“彝族阿烏人古代兵器舞傳習班”不斷培養(yǎng)新的傳承者。
5、拓展市場，打造具有當?shù)匚幕厣奈幕糜纹放啤＝M織若干民間舞蹈和民族服飾展演隊，增加展覽、展演的活動機會和場所，
以向陽鄉(xiāng)“民族民間傳統(tǒng)文化傳承班”為傳習基地，培養(yǎng)彝族阿烏人古代兵器舞人才隊伍，大力發(fā)展民族民間傳統(tǒng)文化。組織若干個彝族舞蹈精品展演隊，向外界宣傳和推介彝族傳統(tǒng)舞蹈，以市場為導向，提升文化旅游內(nèi)涵。加強文化產(chǎn)業(yè)與旅游產(chǎn)業(yè)的互動與合作，努力挖掘、著力打造瀘西彝族阿烏人原生態(tài)歌舞品牌，向外界展示民族民間歌、舞、樂的同時，提升文化內(nèi)涵。提升文化旅游內(nèi)涵，打造具有當?shù)匚幕厣奈幕糜纹放啤?/p>
6、加強領導，加大投入，建立保障機制。研究制定瀘西彝族阿烏人古代兵器舞傳承機制。將彝族阿烏人古代兵器舞項目所需經(jīng)費列入地方財政預算，確保項目經(jīng)費落實到位。
篇11
以糯米作各種菜肴的配料，是食俗的一大特色。殺雞宰鴨，用雞鴨湯煮糯米粥，撒些蔥花、薄荷，別具風味；糯米和雞血、鴨血混合，煮熟后切小塊，拌上香料炒，又成為別具風味的菜肴，稱為“狼棒”也是一款鮮美的佳肴。
此外，糯米還用來做粽子、糍粑、打油茶。
侗族好飲自釀米酒。米酒制法與周邊各族相同，以糯米釀制。制成后沖上清涼的井水或泉水飲用，消疲勞，解干渴。還喜歡用糯米甜酒釀成的“重陽酒”，即在農(nóng)歷九月用新糯米釀成“甜酒釀”，密封于壇內(nèi)，置火塘邊慢慢溫烤，或埋在肥堆里，讓其發(fā)酵，春節(jié)時取出來飲用。此酒液粘結成絲，味甜過蜜，醇香異常，十分誘人。
侗族日常喜食酸品，侗家有句俗語，“三天不吃酸，走路打倒躥”。在侗族食品中，酸食冠于菜肴之首，每天用菜肴50%都是酸味。幾乎每家每戶都置有五、六個酸壇或酸桶。侗族的酸食種類也多：有葷酸、素酸、煮酸、腌酸之別。腌酸品，一年四季皆可，有什么葷素品，就腌制什么。尤其是腌魚，久負盛名，具有酸、辣、甜的特點，肉鮮味美，十分開胃。不僅平日食酸，而且待客送禮、紅白喜事、敬神祭祖，皆不離酸。
篇12
而臺灣少數(shù)民族墓地的選擇則較為簡單隨意。多取死者死亡之地作為埋葬之地，故多實行室內(nèi)葬，這是一種較為獨特的葬俗。如臺東地區(qū)所謂“生番”，“人死，即葬于死所，死于路者葬于路，死于床者，葬床下，掘地數(shù)尺，然后埋之。其生平所用劍戟，同放穴中，附食物少許，以為祭奠之儀，此外則無喪禮。”臺灣少數(shù)民族所盛行的室內(nèi)葬，是有其重要的民俗文化意義。如南投縣泰雅族人認為室內(nèi)葬是一種善終的標志。他們稱死亡是靈魂出竅不歸，把死亡分為善終與惡死兩類。
善終，是指死者死亡在家而有親屬在側(cè)者。惡死，則包括野外露死，或被害、自殺、難產(chǎn)等非自然死亡的亡故者。所以一般善終者均實行室內(nèi)葬，裝殮妥當后，即由男性近親在死者臨死之床下掘一圓穴，深五六尺，足以豎放下尸體尚余一、二尺的高度，然后將尸體下葬，并以死者之番刀、煙斗等常用之物為附葬品，最后蓋一石板，覆土平穴。剩余的墓土與死者留下來的衣物一齊運出棄之野外，參加埋葬之人，葬畢則在溪流之處洗身，并將其身上的衣服棄之荒野而歸。
但惡死者則不能享受此待遇。泰雅族認為一切非自然的死亡，或戰(zhàn)死、自殺、難產(chǎn)者等死亡者，皆為不吉，普遍即在其死亡的地方就地掩埋之。難產(chǎn)死者，葬后全家棄屋而走，另建新居。兇死之喪葬事畢后，一定要請巫師作祭，驅(qū)除惡靈，而后始能恢復正常。實際上是鬼魂祭拜的一種反映，迷信鬼魂有超人的力量，所以需要以躲避的方式，或借助宗教力量驅(qū)除惡靈，以庇護在生之人。
一些地區(qū)的少數(shù)民族則盛行室外葬，即使善終之人也不例外。如花蓮縣阿美族他們把一些所謂善終之人埋葬在室外。一般把尸體移到本家，由本家老人在前庭選擇埋葬地點。
臺灣少數(shù)民族墓地選擇，顯然較為雜亂，但也顯示了其獨特的地方民族喪葬民俗文化意義。
葬具的構成
用于殮葬死者遺體的器具稱為葬具。葬具的構成也是喪葬文化中的一個重要組成部分。因為葬具的構成應用，同樣受到文化傳統(tǒng)、生活習俗以及自然環(huán)境等因素的影響，臺灣少數(shù)民族的葬具構成也不例外。
或有裸葬，即不用葬具殮葬尸體。這在臺灣少數(shù)民族的喪葬文化中，表現(xiàn)較為普遍，其形式也是多種多樣。“人死，結彩于門，所有器皿衣服，與人均分，死者應得之分，同其尸埋于床下，三月后會集同社，將死者取出灌以酒，然后深葬，葬不用棺，移居，仍取出再埋。”臺灣一些少數(shù)民族對保存或保護先人遺骸意識十分淡薄。
有些地區(qū)的少數(shù)民族則以番布或鹿皮包裹尸身入土。南路鳳山傀儡番，“父母兄弟故，家業(yè)器用一家均分，死者亦一分，埋葬于屋內(nèi)，挖穴四圍立石，先后死者，次弟坐葬穴中，無棺木，只以番布包裹，其一分物件，置尸側(cè)，大石為蓋，米粥和柴灰粘石罅，使穢氣不泄。”
裸葬或以番布鹿皮裹葬，是和臺灣少數(shù)民族的某些觀念有關。臺灣少數(shù)民族認為人死以后靈魂已離開尸身，因此尸身已無關緊要，其保存保留與否已毫無意義，更無需入棺或?qū)嵭卸卧崴住?/p>
篇13
我們知道,并不僅僅是越人地區(qū)才有象,遠古的黃河流域也曾有象的出沒,但滇西的傣族先民是最早養(yǎng)象、役象、崇象的民族,他們深深知道象在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的作用實在是太大了,因此對象十分敬重。中國史書之所以不斷記載越人與象,除役象作為他們?nèi)粘３讼蠼鉀Q交通運輸,能用于驅(qū)象作戰(zhàn)外,更重要的原因是能將大象作為畜力來從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn),可以極大地解放生產(chǎn)力。云南省西部德宏地區(qū)、緬甸南北撣邦的部分古越人,在古代先后稱為:滇越、撣、卯。作為最西的一個越人族群,他在著名將軍張騫對漢武帝的報告中被稱為“乘象國”。《史記•大宛列傳》說:“昆明之屬無君長,善寇盜,輒殺略漢使,終莫得通。然聞其西可千余里有乘象國,名曰滇越,蜀賈奸出物者或至焉。”這是漢文史籍對滇西的最早記載。再后有《華陽國志•南中志》和《后漢書•西南夷列傳》說哀牢地“土地沃腴,(有)黃金、光珠、虎珀、翡翠、孔雀、犀、象、蠶桑、采帛、文繡。”及至唐代,《云南志•名類第四》記述:“茫蠻部落,并是開南雜種也……孔雀巢人家樹上。象大如水牛,土俗養(yǎng)象以耕田,仍燒其糞”。這足以說明:第一,養(yǎng)象耕田在這一帶地區(qū)已成為普遍的習俗,養(yǎng)象的目的,已經(jīng)從過去的“乘象”發(fā)展到了“耕田”;第二,以養(yǎng)象“耕田”說明這一帶地區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)普遍進入了“犁耕”農(nóng)業(yè)階段,人們已經(jīng)利用畜力和相應器物作為生產(chǎn)工具,使生產(chǎn)力的發(fā)展水平有了較大提高;第三,耕種“水田”已成為普遍的生產(chǎn)手段,“水田”成為人們的主要生產(chǎn)資料,且數(shù)量已較多。學術界認為,由于這里地處云南通往緬甸、印度的必經(jīng)之地,比起相同時期他的東鄰“昆明人”,其社會經(jīng)濟也稍為發(fā)展。
至少在唐代,這個以越人為主體的傣族先民就已經(jīng)廣泛地進入了犁耕農(nóng)業(yè),有乘象、役象、農(nóng)耕、植稻(“火耕而水耨”)的習俗,《勐卯果占璧簡史》中也說,在果占璧,果占璧國王召武定將地方治理得豐衣足食,那時,人們種一升稻種,就可以收獲十籮、二十籮谷子(約300-400市斤)。90年代德宏瑞麗廣賀喊、雷允考占,就有炭化谷物的發(fā)現(xiàn)。滇西傣族先民古越人的“象耕”,有人認為是“象自蹈土、鳥自食萍,土蕨草盡,若耕田狀,壤糜泥易,人隨種之”。也即驅(qū)象入田踩踏。我們認為今德宏近鄰緬甸坎底傣族沿用的一人驅(qū)象,二人扶耕隨后,共牽一繩拖進的象耕法應是象耕的實例,不是踩踏,而是犁耕。翻開傣族文史籍,我們不難發(fā)現(xiàn)有關象的人量記載:《果占璧簡史》和《嘿勐沽勐》說,薩省臘676年(公元1313),思翰法統(tǒng)一內(nèi)部的戰(zhàn)爭中,與勐密的召傣蚌作戰(zhàn),雙方一次動用戰(zhàn)象數(shù)達一千八百多只。(公元1526年)勐密與勐養(yǎng)和景玉聯(lián)軍作戰(zhàn),曾起用120頭戰(zhàn)象,這可能是夸張,但也足見傣族養(yǎng)象之多。元明史書對德宏思氏貢象于朝廷的記載不少于20次。參閱正史和有關傣族地區(qū)的類書、稗書,我們也不難發(fā)現(xiàn)有關象的大量記述。譬如:《元史•世祖本紀》記:至元七年金齒驃國內(nèi)附,“獻馴象三”;至元三十一年“云南金齒路進馴象三”。《明實錄》記:洪武二十七年“云南麓川宣慰使思倫法及元江土官知府那榮,因遠羅必甸長官司白文玉等五十處土官來朝,各貢馬象衣物”。《嘿勐沽勐》記載,公元1738年和1766年,興威、曼莫、遮獨等傣族地方還向王朝貢象。由于云南西部傣族傳承了越人早期的農(nóng)耕文明,較早進入犁耕農(nóng)業(yè),因而他們便自然而然地關心自己所處生存環(huán)境與自然界為其提供的水源、森林的保護,從而獲得風調(diào)雨順,積存的各類森林也為象群提供充足的食物。關于這個地方的傣族先民創(chuàng)造的農(nóng)業(yè)文明,著名的緬甸撣族先民居住區(qū)的密尼河水利灌溉系統(tǒng)就是實證;另外保存至今的各時期的傣文史籍記載也充分體現(xiàn)了這一點。傣文《薩省臘莽鑒———佛紀中的諸王史》說,神童尚錫薩在佛紀時代曾幫傣養(yǎng)人(德昂族先民)種植稻谷、紅黃綠黑白五色豆類及芋頭、南瓜、東瓜、西瓜、紅薯、白薯,還有蔥、韭、蒜等瓜果蔬菜。根據(jù)緬北撣族(與傣族是同一民族)先民早期對農(nóng)業(yè)的作用推測,這些作物也當是傣族先民早期培育的作物。
這些都充分說明:自先秦兩漢以來,傣撣泰等先民常常用象當作當?shù)靥禺a(chǎn)進獻于中原王朝,馴象和象牙進入中原,匯入了中原的封建文明,象牙被制成飾物,象則往往代表祥瑞,象的交流也使越人換來了中原文明。傣族先民也還從中原引入夏歷推廣運用于農(nóng)事生產(chǎn)。滇西傣族早在兩千多年時就已創(chuàng)造的農(nóng)業(yè)文明,及至唐代,傣族先民已普遍使用“象耕”,已從乘象到犁耕,絕少再進行原始的大量砍伐森林的“刀耕火種”,并一代一代地傳承下來,直至近代。這種傳承客觀上無疑積存了周圍自然力。另外傣族不但崇象,而且很注意保護維系生態(tài)的各種野生動物,即如傣族民謠“不準打孔雀、馬鹿、象,不許捕獵大動物”。在開發(fā)生態(tài)旅游的今天,人人都懂得:保護好孔雀、馬鹿、象及周圍生態(tài)環(huán)境,不僅會給自己帶來財富,更重要的是它維護了人類自身的利益。
二、原始宗教“色勐”(社神)崇拜對生物的保護作用
“色勐”和“色曼”是傣族地區(qū)的一種神靈崇拜。“色勐”即社神,是王國或“召勐”地區(qū)的守護神;“色曼”即村寨神,全州各地統(tǒng)稱“色曼”,芒市除稱“色曼”外,尚有稱“召貨曼”的,意為村寨之主,譯為寨頭神或寨頭鬼,是村寨的守護神。對“色勐”(社神)的崇拜,在傣文史書中見到的記載起始于大約公元5世紀。傣史《嘿勐沽勐》說:尚列佐滿王開辟了瓦南班平原后,約請許多佛爺、和尚講經(jīng)布道;就在這時,南鳩江(伊洛瓦底江)上游死了一個傣族,他的靈魂變成了洛哈左迭瓦神,寄托在一株檀香樹上,經(jīng)常傷害附近的人和野獸,于是,尚列佐滿王將其漂流到補甘姆的尸體送入大花園安葬,舉行儀式,封其為補甘姆的守護神。這種最早的對樹神的崇拜未知起于何時,現(xiàn)只知這種對“色勐”的崇拜已成為一種習俗廣泛流傳于傣族各地。據(jù)傳說,在印度阿薩姆阿洪傣中也有此習俗。因“色勐”和“色曼”是一地的守護神,因而對色勐或召貨曼每年都要定期舉行兩次盛大的祭典,第一次在栽秧時,第二次在薅秧后。這種習俗直至公元20世紀50年代初才基本消除。1954年《德宏傣族社會歷史調(diào)查資料》中說:有的將三國時代的孟獲視為全芒市的守護神;有的說建寨時的先來者死后封為村寨之主(鬼官);一說是“含信金齋”(受戒吃齋)的老太太。“色勐”和“色曼”一般被供奉在城邊和村寨邊的古榕樹或大樹。“色勐”和“色曼”是不同地域的土地和人民的守護神,與土地有著密切的關系。由于起源于原始農(nóng)村公社時代而被保存的這種特殊原始崇拜的神威,跨越了傣族整個封建領土歷史時代而沿至近代。這種對資源的領屬關系,使色勐、色曼對領屬村社的“水和土地”擁有支配權并產(chǎn)生了一種神密感。傣語“色勐”和“色曼”或“召賀曼”的崇拜,出于對自身利益的護衛(wèi),規(guī)定不準亂砍寨中的樹木和破壞路邊樹木,否則會受到懲罰。生活在傣寨的村民,無論大人或小孩,長期以來都已形成從敬畏“色勐”和“色曼”到將其視為神靈崇拜,正是這種制度本身,客觀上對所有傣族村寨居住的周圍環(huán)境起到了保護作用。我們現(xiàn)在見到的各村寨都將“大青樹”作為樹神或寨中風景圍護,其中空地、巷道兩側(cè)、奘房附近遍植青樹;村寨周邊的樹林蔥蘢、竹林掩映等現(xiàn)象,都無不與此“色勐、“色曼”神靈崇拜有關系。#p#分頁標題#e#
三、南傳上座部佛教崇拜與生態(tài)環(huán)境的維護
德宏傣族由于全民信仰南傳上座部佛教,關于佛祖釋迦牟尼成佛菩提樹下,于菩提樹下誦經(jīng)傳道;南傳上座部派“雅錫”主張山野修行,崇尚與自然天地靈性為一體等佛教傳說故事,使得至今全州各地對“奘寺”及其周邊一草一木、樹林植被、水土資源都有一定的禁忌,認為大青樹及各類菩提樹等都是佛祖恩賜的“圣樹”,一律“不許砍伐,也不能在其下拴馬、打槍和大小便”,鼓勵信徒在“賧佛”中可以以引種植樹而盡量做一些美化佛寺環(huán)境的善事。這些佛教信條教律都無不滲透著傣民對佛祖的崇敬與對大自然的保護。傣族中有關于佛祖曾轉(zhuǎn)世為白虎、金熊、鴛鴦、玉兔四世的有關傳說。姐勒的金熊塔、弄島的孔雀塔、弄安馬鹿塔、景坎玉兔塔、畹町鸚鵡塔的建樹與朝拜,說明人們對動物的崇信與保護。另則佛寺取材于《佛經(jīng)故事》中的孔雀、象、馬、牛、鹿、猴、犀牛、犀鳥、鴿、雞、鴨、鸚哥、鶴、黑八哥、兔、魚、鱷、蛇等動物題材的繪畫和雕塑,民間的“阿鑾”故事,都喻示著傣民族自古就視這些野生動物為友而將其列為保護對象。從全州現(xiàn)有的佛寺佛塔看:佛寺廟宇總數(shù)632廊,傣族上座部佛寺575座,占佛寺廟宇總數(shù)的90•98%;21座佛塔中有15座傣族佛塔;佛寺與佛塔遍布了全州各縣市傣族聚居區(qū),全州4千多個傣族村寨都有佛音傳承。換言之,30多萬傣族群眾,從信佛到護法,愛護與佛有關的各種物象,因而促使人們?yōu)榇讼敕皆O法興建佛塔、營造環(huán)境,加以供奉。所有人都無一例外成為忠實的自然生態(tài)的護衛(wèi)者和宣傳者,如果沒有長期以來對自然環(huán)境和野生動物的保護,很難想象德宏今天仍能見到孔雀和大象,仍能見到覆蓋全州土地32—40%的植被和一定規(guī)模的熱帶、亞熱帶雨林。四、生活習俗對周邊環(huán)境的影響人們形容傣族是水的民族,勤勞勇敢、美麗善良,禮貌溫和,這是人們對傣族的共同認識。
如果我們深入一點了解,并可發(fā)現(xiàn):傣族人民及其賴以生存的自然界之間有著特別的親和關系。傣家人十分講究居住環(huán)境,如隨處可見的荷塘、竹樓,四周樹林、竹林掩映的村莊。步入芒市壩或德宏州境內(nèi)任何一個壩子,傣家寨都被大青樹和竹林掩映,近看遠觀,綠樹成蔭,遠不見村寨房屋,近視才見村落依稀,當然尚有果木、藤蔓、瓜棚各種觀賞兼食用的樹木花草,這種普遍的生態(tài)村寨,世間少有,不出家門即可吃到野菜,不出寨子便能采擷藥草,諸如野芫荽、馬蹄菜、水青苔、樹須、木耳、灰挑菜、小米辣、唰唰辣、野芋等等。盈江銅壁關是國家級自然保護區(qū),有生物物種基因庫之稱,銅壁關108棵須根榕樹王、瑞麗姐勒大榕樹等已列入《云南名木古樹大典》;潞西遮放320國道過境線、龍江兩岸分布的天然榕樹景觀:盈江蠻允至平原不足30公里縣屬公路兩側(cè)有近200—300株2人以上合圍的榕樹,樹冠均覆蓋數(shù)十平方米,行道景觀樹景觀堪稱世界一絕。如此優(yōu)美居住環(huán)境,除大自然的恩賜外,很大程度上還與傣族人民的生活習俗有關,主要體現(xiàn)在以下幾方面:自覺遵循古訓的約束:傣族諺語有“信滾牙傳擺,屬德謝黨哩”(做人不要亂放火,要多做好事)、“央準日裸永、剛、章(不準打孔雀、馬鹿、象)”,體現(xiàn)了傣家人恒古以來就視野生動物為友而進行保護。燃料的應用:只要有條件的地方,他們都遍植鐵刀木(再生能力極強,頭年砍禿,來年又枝丫滿頭),家家都有燒牛糞餅的習俗,各村寨都將“大青樹”作為樹神或寨中風景樹維護,其中空地、巷道兩側(cè)、莊房附近遍植青樹;薪柴為房前屋后的鐵刀木、紅木樹、牛糞稻草餅。有些樹還可以用于識別季節(jié),傣語有俗諺“芒果花開了,熱天到來了。”“紅木樹花開了,天氣就熱了。”由于有牛糞可燒,又有再生能力極強的樹種,無形中又積存了各類樹林。
竹器與竹文化:德宏傣族居住區(qū)境內(nèi)竹類資源豐富,竹類有埋波(龍竹)、埋竹(荊竹)、埋坡優(yōu)(埋皮竹)、埋賞(埋賞竹,即為編織用的竹)等,據(jù)林業(yè)區(qū)劃部門統(tǒng)計不低于100種。他們利用這種有利資源來安置居所,合理利用,大量保護了森林植物,如我們熟悉的傣族民居干欄式竹樓,幾乎全用再生資源竹子作材料,另外打漁等生產(chǎn)用具、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用具、生活用具(果盤、筷子、盛器)都可用竹類而無需動用山上的林木。飲食:首先是食用竹筍,傣語有各種“埋螺”(筍子竹),還有用作蔬菜食用的甜竹。傣族喜食甜竹筍及酸筍,村寨周圍到處種植有大竹篷,不出村寨即可收存各類鮮干竹筍。另則,長期以來傣族喜食隨手可得的生態(tài)菜:如沙蛹、竹蛆、靦滿(油蟲)、舂辣椒拌苦子等等。大量的竹林和附生物為他們提供了大量的輔助食物,使得他們無需再到林中開園種菜,只需在居室周圍稍微種點蔬菜即可調(diào)劑平時蔬食。其次還喜食四季瓜果:傣族諺語有“算來墩罵,央細央米罵金”(種上果樹不愁沒有果子吃),其水果之多也是其他地方所少見。果木一經(jīng)種下,不但為他們提供豐盛的水果,村邊寨角,菜園周圍、山坡林地,隨處可見各類果木。可謂瓜果飄香,綠樹環(huán)蔭。這也不失為日常取食與美化環(huán)境兩得之便。
傣族人民因長期以來注意對周邊自然生態(tài)環(huán)境的保護,因此各類野生可食性昆蟲和植物得以不斷生息繁衍,能不斷提供人們?nèi)∈场Q言之,村民們有了足量的各種竹類、昆蟲、野菜、各類果蔬,無需不斷地開墾荒地,圍置菜園。從而無意中又保護了周邊生態(tài)環(huán)境而積存了資源。五、鄉(xiāng)規(guī)民約對毀壞村寨生態(tài)資源的約束德宏州境內(nèi)的傣族村寨,歷來以水為美,以鳳尾竹環(huán)繞,被竹林掩映為驕傲,以擁有遮蔭兼觀賞的大青樹多為自豪。因而極其注意對村寨周圍森林水資源、竹林、村中風景樹的保護,并自發(fā)地形成一種約定俗成的制度。村寨的鄉(xiāng)規(guī)都明文規(guī)定:嚴禁進山毀林開荒,絕不允許放火燒山進行刀耕火種,若哪家蓋房需要木材,要砍多少棵、砍多大的樹,事先都要通過村寨視公有林采伐程度進行集體商議后,才指定砍伐地點和砍伐數(shù)量,砍哪里、砍多大、砍多少都有明確的規(guī)定,自古都是如此,誰也不能破例。人們?yōu)榱吮Ｗo水源林,除上述規(guī)定外,每個村寨還自發(fā)組織護林隊對公有林進行保護。從前,村寨的頭人都動員村內(nèi)的年輕人,每兩人為一崗,或兩家為一組,輪流上山查巡護林。現(xiàn)在,為加強保護力度,實行集體選舉,選出那些有公心且正直的青壯年組成護林隊和護水隊,輪流上山或環(huán)寨,對公有林,特別是水源林和溝渠進行維護。這些護林人員按期對周邊的溝渠、林木分布情況進行匯報,村寨老人和寨頭還適時根據(jù)林地情況制訂育林規(guī)劃,對那些砍伐過多的林地進行保護。#p#分頁標題#e#
