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篇1
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題?！搬t易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
篇2
一、基本樂理教學中常見的快速理解與記憶方法
當前，隨著生活水平的提升，在學校中接受音樂教育的學生人數也在不斷增多，而隨著學生之間基本樂理知識水平的差異化進一步提高，就更需要教師在基本樂理教學課堂中運用有效的方法使其快速理解。當然，不同的教師都有著不同的基本樂理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過對多個基本樂理課堂教學中的快速理解與記憶方法進行調研后發現，其中最為有效的方法無外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂理的方法編成口訣，利用押韻等特點來達到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂理教學中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過在教學中以游戲的方式幫助學習者快速理解和記憶基本樂理知識。而圖表法就是利用圖表來快速理解和記憶基本樂理，該種方法有著清晰、直觀的感覺，目前在基本樂理課程教學中的運用范圍也是比較廣泛的。
二、基本樂理教學中常見快速理解與記憶方法的運用
（一）口訣方法的運用
對于基本樂理教學中運用的口訣方法來說，其主要是將基本樂理內容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實踐有著緊密的聯系，需要從實踐中進行提取，在提取歸納時還需要找到貼切的字詞準確表達意思并達到押韻。可見，該種方法對歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學習《音程、和弦基本樂理教學記憶術――樂理教學記憶秘笈之二》時，有學者就將介紹音程及和弦協和性規律時其歸納為“純一純八極協和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動干戈。”明顯可以看出，通過該種總結，僅僅需要簡短的幾句話，便讓我們很輕易地對極完全協和、完全協和、不完全協和與不協和音程進行了牢固的記憶。因此，在教學實踐中，教師需要時刻留意對基本樂理知識的口訣歸納與總結，讓學生在學習過程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。
（二）游戲方法的運用
在上文中已經論述，游戲方法在基本樂理教學中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠將枯燥的學習“寓教于樂”，讓學生在玩耍中掌握學習知識，并能牢牢地記住。比如：在學習基本樂理課程中“音名與唱名”時，教師可以發動學生做出14張卡片，并將選出來的14名學生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個音名，另一組人手拿著一個唱名，讓他們通過某種游戲的方式找到各自對應的音名或唱名。通過一通游戲玩下來之后，學生也能夠充分掌握了同一音級有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂理知識。
（三）圖表方法的運用
在基本樂理課程教學中運用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學生最為容易接受，在目前的教學過程中應用最為廣泛，而且取得的教學效果也是最為明顯的。比如在對基本樂理教學中的“自然音程與變化音程”的內容進行講解時，為了能夠讓學生可以快速理解和記憶度數相同而音數不同的各種音程相互關系，可以向他們展示下圖：
可見，通過把這些音程簡要列出后只要將圖中括號內的文字提醒學生，也即是讓學生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達到了相應的教學目的，取得了教學效果。
三、結語
總之，隨著社會的發展，雖然傳統的“口傳心授”教學方法已經不能適應當前教學的需要，但是這種傳統的教學方法還是能夠在基本樂理課程教學這門基本的音樂理論課程中發揮出不可替代的作用。通過有效快速理解與記憶方法的運用，再加上教師的總結、引領，一定能夠使學生的聲樂知識得到不斷的豐富，并在日常學習中形成一種理念和思維上的正確導向。
參考文獻：
[1]姜秦豐.談樂理教學中的“舉一反三”[J].陜西教育（高教版），2013，（Z1）.
篇3
在孟子的禮學體系中，這種人倫關系居核心地位的是父子、君臣關系。父子關系體現了家的范圍內以“親親”為主的原則，君臣關系則體現了國或社會公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國的兩個方面，它們神圣不可侵犯。對于宣傳動搖這兩個方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸。“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄皸钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）楊朱為我，廢棄君臣關系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關系，認為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對待“不召之臣”的態度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之?！保ā豆珜O丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業。
同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會成一種“無父”的為我說?！赌印防镉卸卧捑蛯Α安畹戎異邸弊髁艘粋€惡意的推論，儒者巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉人于魯人，愛我家人于鄉人，愛我親于我家人，愛我身于吾親?！盵2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應有之義，經墨家推到極至，卻使它與儒家強調的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關系作為基點的，是一種愛的逐漸擴張，是在保持“親親”之愛基礎上的擴張，而不是一種內斂式的愛的遞減，否則，就會走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區別，它們反映倒不是文明與野蠻的對立，相反，它們倒構成了文明發展史上“先進”與“后進”的兩個階段。
在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識。孟子認為人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區別開來?，F代動物學研究表明，在體現惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動物都會表現得“義無反顧”，因為愛幼完全是自然界賦予動物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個體求生與族類生命的延續，也符合動物界的自然法則。同樣，動物界中還存在一種動物群體在對抗另一種動物群體的進攻中所表現出的“是非之心”、動物界中所存在的對偶婚所表現的羞惡之心，以及道德家們有時為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧時代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰爭史，中國人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動物式的心理差別，不足以將人與動物區分開來。事實上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁?！f子曰：‘至仁無親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現的惻隱之心，不是人所特有的社會品性，而是動物所共有的自然本性、本能。對這種自然本性返歸、實現得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會道德規范的“仁”越徹底，從而在自然人性復歸的目標下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨特性。
孟子雖然調強“仁”作為禮的內在先驗依據，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物界的區別之一，但他的認識并不就此止步。他認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發自內心地去實行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創造禮樂文化規范是人與動物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來，是對人性的一種提升，也是人優越于動物的證明。
卡西爾說，“對于統轄一切其它有機體生命的生物學規律來說，人類世界并不構成什么例外。然而，在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標志的新特征。[與動物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應于環境方面，人仿佛已經發現了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號符宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各個部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中，取得的一切進步都使這個符號之網更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對禮樂文化的構造，與卡西爾的觀點，確有異曲同工之妙。其實，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關系之外，人在適應自然界的方式上，也與動物迥然有別，這方面的差異我們在《周禮·大司徒》中可以看到。
在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認為人作為一個統一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨疲煜轮阃??！谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┰谶@里，孟子把人的共同點歸結為三點，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認為是美味的東西，我也會認為是美味；三是心對理、義的認同，這是人性中最重要的一點，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區別；在這種“類”的共性基礎之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進一步將人與禽獸區別開來。而這些與禽獸相區別的內容，可以內斂地反映在“禮”這一概念上來。
人禽之辨也體現在人的交往態度中，孟子對人與人的交往，強調必須注重禮的實質性內容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘?！保ā侗M心下》）強調恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關系中，有幾種迥異的態度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養你，但他并不將你看作是人；而真實的合于人的尊嚴的交往，只能是發自內心的“恭敬”。
存心，才能真正有禮；禮非徒儀節，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā峨x婁下》）如果一個人以仁心、以禮、以忠對待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因為沒有仁、禮、忠教養的人，是不可能識別別人的文化教養的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個人是否具有敏感的心靈，是否把人當作人來尊重，以及在對待人事方面，是否具有盡心盡力的認真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯系的，它要求對人的尊重是發自內心的，而不僅僅是徒有其表的。
轉貼于 孟子不但將“禮”內化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學的先驗性質。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎，它認為人先驗地具有“仁、義、禮、智”這種內在的道德品質。這種“四端”說，在一定時候，被孟子認為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發展，還要受到外在環境的影響，環境可以使先驗的“四端”向其它方面轉化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@種承認“人皆有之”的四端能否健全地發展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。
同樣，人的善性能否得到正常發展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術工具可能帶來的社會后果，甚至在多數時候，它的直接目標就是為了從事不義的事業，或從事違背人的本性的工作，這是導致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結果。所謂“醫者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┮匀省⒘x、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現于外，則要受到外在因素的制約。
孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚┻@是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內在萌芽的感受與外推的成長過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節文，禮的內核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認為它們就是孟子的禮學思想的核心內容呢？我認為關鍵是要弄清這四個范疇的內涵及其之間的關系。我們知道，孟子的四個范疇中，他更多是強調仁義，仁義并稱的時候，遠遠多于仁、義、禮、智四者并提的說法。
孟子對于“仁”這個范疇，首先是把它當作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗本體與感性的心理的相統一。李澤厚將孟子的這種認識歸結為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗本體同時又是經驗現象”。[6]其次，孟子還在社會倫理關系的層面來使用“仁”這一概念。“人之不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現在我們的日常行為之中。他平實地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長便是義。這與《禮記》中“門內之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內”為限，他要求以“門內”為基點，并以之外推，推到社會生活中去，“強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現出來的，也最為容易成就個人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。
除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這說明仁的感情或道德，只會在人群之中產生?！墩f文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會表現出來。但是基于仁的這種情感關系，是特定的宗法關系的產物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說仁這種情感關系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學意義上的血緣親近所致，我們高于動物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”（《盡心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點，同時，又是普遍之愛中的重點。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關系出發，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā侗M心上》）
在這個法與情的著名假設中，孟子以為舜會離開社會，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會秩序的角度承認法的合理性；二是從個人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對舜對其弟，“至不仁”的象，以庳之國來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也?！保ā度f章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實，這種親愛親者的感情，正是每個正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當一個與己無關的人，被越人“關弓而射之”的時候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時，人們就只會痛哭流淚地陳述它，因為被射者是自己的親人的緣故，所謂仁，不過是對親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>
“仁”除了含有“門內”的親親之義外，它還有社會意義，就是對他人的愛，對生命的重視?！皻⒁粺o罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）但這種對生命的重視，依然是由內外推而來。對待生命的態度，恰恰可以看出一個人道德水準的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《盡心下》）
既然仁義是內在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關系的準則。從構造完美社會關系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學說，其實不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內核的倫理規則[8]。
由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關系。在人與自然也即是人之于物的關系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對待它；對于百姓，也即是與他人的關系中，他以為應取的態度是“仁之而弗親”，用仁德對待他，卻不親愛他；對于親者，是“親親”，是發自內心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對于人倫的“不知務”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認為人心的安頓，必須以仁的道德意識為基準，沒有這個自覺的道德意識，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質力量或別人的奴仆。從這個意義上講，一個人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統一于心的人。
由于仁義的內在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達于四體，它與人們的實踐構成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關系。因而，在歷史實踐中，仁義的實施就有三種形式：一是發自內心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）把內在的仁義，當作相對外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。
注釋：
［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。
［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。
［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。
［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。
［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。
篇4
哲學告訴我們：物質與意識是辯證的，即物質決定意識，意識是事物在人腦中的反應，要求我們想問題、辦事情，必須堅持一切從實際出發，使主觀符合客觀。同時，意識對物質具有能動的反作用，正確的意識將促進客觀事物的發展，錯誤的意識則會阻礙客觀事物的發展，要求我們重視意識的作用，重視精神力量。
在琵琶演奏的學習過程中，物質與意識之間就相互產生了重要的影響。首先，要正確認識琵琶這個樂器，從客觀實際出發，尊重琵琶獨有的特質，這也是體現琵琶的獨一無二性與不可替代性的基礎。其次，依據琵琶的本質特征對不同樂曲的背景、內容、風格、所要表達的情感以及它所獨有的文化底蘊做更深入的了解，從而樹立正確的意識。再次，在正確意識的指導下，根據琵琶特有音色制定演奏指法與方法，并融入個人對曲目內容的理解、情感的體會與曲風的把握，進行深層次、有感情的演繹。
二、認識論在琵琶演奏藝術中的體現
哲學還告訴我們：實踐和認識也是辯證關系。首先，實踐決定認識，是認識的基礎，是認識的來源，是認識發展的動力，是檢驗認識真理性的唯一標準，是認識的目的和歸宿。其次，認識對實踐具有反作用。正確的認識促進實踐的發展，錯誤的認識阻礙實踐的發展。
接受過專業、系統學習與訓練的綜合型音樂人才，在學習實踐過程中不僅掌握了豐富的音樂理論基礎知識，而且對眾多琵琶曲目的背景、內容、演奏技巧有詳細的了解，懂得如何去恰當地表現音樂。但是，這些理論知識與演奏技能在演奏實踐中能否得到很好的體現，就需要通過演奏活動來驗證。通過各種藝術實踐，如參加演出和比賽等活動，演奏者可以通過藝術表現來體現音樂的內涵，但能否體現到位就要以實際的演奏效果來評判。正是這樣的親身體驗讓演奏者在不知不覺中積累了演奏經驗，再將這些難得的經驗或教訓進行總結，把它改良成更合適的處理方法來指導下一次的實踐。由此可見，正確的理論、經驗將對我們的實踐起到積極的指導作用，取得事半功倍的效果。相反，錯誤的理論、經驗對我們的實踐起阻礙作用，取得事倍功半的消極效果。對于正確的、經得住時間考驗的理論、經驗，我們就要堅定地繼承下去，相反我們則要進行改正、克服，堅持在藝術實踐中尋求、把握和發展演奏真理，不斷進行理論創新和實踐創新，以便更好地指導下一次的演奏，取得更好的藝術效果。
三、辯證法在琵琶演奏藝術中的體現
1.聯系觀在琵琶演奏中的體現
首先，世界上的一切事物都與周圍其他事物有聯系，它具有客觀性、普遍性、多樣性。聯系就是事物之間以及事物內部諸要素之間的相互影響、相互制約和相互作用。其次，整體處于主導地位，整體統領部分，具有部分所不具有的功能。這要求我們立足整體，選擇最佳方案，實現最優目標。同時，部分影響整體，關鍵部分對整體的功能起決定作用。還要注重部分的作用，用局部的發展推動整體的發展。
聯系的觀點不僅體現在音樂創作中，也體現在音樂演繹中。從創作角度看，do、re、mi、fa、sol、la、si這7個簡單的音符在創作中能夠連成華麗的樂章，靠的是作曲家對它們進行新的具有節奏韻律的排列組合，演奏者再對其進行復雜的演奏處理。而這看似簡單的7個音符之間卻又存在著千絲萬縷的聯系。它們不僅可以隨意組合，呈現出不同的音調和旋律，而且它們每個音之間分別存在全音或是半音的關系，形成“度”的空間感，實現與節奏上形成的時間感的交叉。同時，作曲家和演奏者根據樂曲內容和情緒的需要再對樂曲快慢、強弱等進行調節，從而達到預期的效果。
從演繹角度來看，完美演繹一首樂曲不是一兩日就可達到的，靠的是長期的一點一滴的學習與練習。在這個過程中，我們需要積累許多獨立的演奏法，它們從表面上看各不相同，組在一起可能是曲不成調，但實際上它們之間卻有著密切的聯系。由此可見，無論是事物內部還是事物之間都充滿了聯系，不以人的意識為轉移，這就要求我們樹立聯系的觀點，用聯系的觀點來對待演奏。
在眾多聯系相互交織中，整體與局部這對辯證關系對琵琶演奏藝術有著深刻的影響。一首樂曲若想表現歡快的情緒，我們大多采用快速的演奏方法。相反，若想表現悲傷的情緒，我們大多通過中速或慢速來演奏?？稍趯嶋H作品中我們不難發現，哪怕是譜寫一首極其悲傷的樂曲，很多作曲家也會采用一連串的快速、猛烈的炫技演奏。由此可見，我們不能以局部的幾個樂句的色彩來判定整首樂曲的色彩基調，它只是具有渲染整體氣氛的作用而已。我們要樹立全局觀念，把握好樂曲的整體情緒色彩，重視局部色彩變化的修飾作用，以推動樂曲整體情緒向的邁進。
2.發展觀在琵琶演奏中的體現
首先，世界是永恒發展的，發展的實質是事物的前進和上升，是新事物的產生和舊事物的滅亡。這就要求我們樹立創新意識，確立整體性、開放性的觀念。其次，質變與量變之間是辯證關系。即量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果。要求做好量的積累，為實現事物的質變創造條件。相反，質變又為量變開辟道路，使事物在新質的基礎上開始新的量變。
事實證明，最初接觸新作品我們可能都會覺得很新奇，通過由句到段、一點點的摸索還是比較容易做到順暢的演奏，但通往成功的道路沒有那么平坦，要想真正彈好一首曲子也沒那么簡單，需要下一番功夫，在這個過程中，也許你會被速度上不去、音不夠準確、情感投入不夠、韻味把握不到位等難住，認為自己無法完美演奏此作品，甚至有時候認真刻苦練習也換不來對音樂美感的體會，感到力不從心，無法表達出樂曲內在的情感，就產生了放棄的念頭。
面對困難與瓶頸，我們需要咬緊牙關，堅信不經歷風雨怎能見彩虹，為實現質的飛躍創造條件，相信當自身的練習達到一定量的時候，就會有質的突破。因此，我們既要看到光明的前景，堅定必勝的信念，又要保持腳踏實地的工作作風，重視量變，不要急于求成。
3.矛盾觀在琵琶演奏中的體現
矛盾具有普遍性和特殊性，任何事物都有矛盾，但不同事物有不同的矛盾，同一事物在發展過程中和發展的不同階段也有不同的矛盾，要求我們具體問題具體分析。
在琵琶演奏藝術中，一個簡單的指法運用就能體現出矛盾的普遍性與特殊性。首先，不同的指法在同一背景下可演奏出相似的音響效果就體現出了它的普遍性。例如：輪指可以演奏連綿不斷的曲調，同樣，滾指、搖指也可演奏出這樣的音響效果。其次，同一種指法在不同的樂曲背景下可演奏出不同的效果，這體現了它的特殊性。例如：掃拂這種指法若是運用在歌頌性的樂曲《唱支山歌給黨聽》，我們要采用由弱到強的處理手法；若是運用在描繪戰爭場面的樂曲《十面埋伏》，我們則采用突強的表現手法。由此可見，矛盾是對立統一的，普遍性與特殊性是同時存在的。我們要承認并分析矛盾，堅持共性與個性的具體的歷史的統一，堅持具體問題具體分析，堅持兩點論、兩分法，用一分為二的全面分析的方法看問題，將演奏細致化，情感也就自然而然更加細膩。
總之，初步分析哲學基本原理和方法論在琵琶演奏藝術中的體現，我們可深刻認識到在以科學的理論為指導的前提下，在繼承與發展傳統音樂、傳統文化的基礎上，琵琶演奏藝術正在以一種更完美甚至是嶄新的藝術表現形式呈現給大眾。它在不失傳統風格的基礎上，又具有鮮明的時代先進性，為大眾呈上了一場匠心獨運的音樂盛宴。
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篇5
著名物理學家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然?！?這里“探索問題的方法”指的就是思維方式。思維方式決定著醫學研究的角度和視野，支配著醫學研究的思路，制約著研究方向，內在性的決定著研究成果的性質和水平，對于理論的形成和發展起著先導作用[1]。
從20世紀80年代起，中醫學對自身思維方式的認識才逐步明確，從定性的角度來看是系統論的，從發展水平來看是樸素的，尚未達到現代系統論思維方式的水平。中醫學樸素的系統論思想，是對人的健康與疾病的系統特性和系統規律的認識和駕馭，其主要內容體現在它的六個基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫系統論的六個基本原理認識中醫學的思維方式：
1非加和原理
該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機體的各部分的內容或其相加和角度出發，來解釋精氣神、陰陽、藏象、經絡、“證”等內容。
2元整體原理
該原理指出中西醫學具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關系，西醫學是“合整體觀”，中醫學是“元整體觀”，即西醫認為“部分”是產生決定“整體”的原因，而中醫認為“部分”是由“整體”產生和決定的；西醫重視“部分”，而中醫重視“整體”。 如下圖所示：
整體（果）產生、決定反作用部分（因）整體（因）產生、決定反作用部分（果）
[西醫學“合整體觀”][中醫學“元整體觀”]
3功能性原理
該原理指出中醫學注重功能性病變，重視陰陽失調、氣機失調和正邪相爭；相對而言，西醫較為重視器質性病變，重視局部的組織結構的病理改變。
4有機性原理
該原理又稱聯系性原理。該原理認為中醫學是“關系中心論”，認為健康的本質是“關系”（陰平陽秘）正常，疾病的本質是“關系”（陰平陽秘）不正常。
5有序性原理
該原理指出人是典型的耗散結構，有如下特征：①人的機體的穩定是高有序度上的穩定。②人的機體的有序穩定是靠耗散物質、能量建立和維持的。③人的機體的有序穩定在熱力學上是非平衡的。該原理的重點在于正確認識到“陰平陽秘”不等于“陰陽平衡”：人體陰陽的運動變化反映著生命過程中物質、能量、信息的流通和轉化。①在熱力學上，陰、陽的任何一方，其自身都不能是平衡的?！瓣幤健笔恰瓣幉鼐边^程流的最佳，“陽秘”是“陽化氣”過程流的最佳，都是遠離平衡的。②陰與陽之間的關系更是不能平衡的。陰與陽之間通過物質、能量、信息的流通和轉化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關系，這些都是以陰與陽之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽秘”作為人身的健康態，它不只是“穩定”，更重要的是“有序”，且“穩態”是其外在表現，“有序”是其內在本質。故“陰平陽秘”是陰陽統一體的“非平衡有序穩態”?！瓣幤疥柮亍边@一最佳狀態的“失調”有兩種基本情況：①“失穩”但不“失序”。此時陰陽運化能力仍強，有序度沒有改變，故雖有偏離但“陰陽自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩”。這是“失調”的較重狀態，此時陰陽的運化能力失常，機體有序度下降，進一步惡化會發展到“陰陽離絕”，這種“失調”必須通過調理和治療才能恢復正常。
6自主性原理
該原理最具代表性的觀點就是“陰陽自和必自愈”。“陰陽自和必自愈”首見于張仲景的《傷寒雜病論》，原文58條指出：“凡病，若發汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽自和者，必自愈?！笨梢?，“陰陽自和”是機體所固有的調節陰陽的消長、平衡，以及進行自我修復、自我完善的能力及過程?！瓣庩栕院汀笔恰氨刈杂钡那疤釛l件[2]。“自”不表示“自身”而意為“理當”、“自然”?！墩f文》：“和，相應也?！蔽迓暫投髳偠?，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過程中，機體本身也在不斷地進行調整和修復，從而表現出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來看，都是以“陰陽自和”為前提的[3]?！瓣庩栕院汀闭摰囊Σ辉凇昂汀?，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態的問題，而是陰平陽秘這種有序穩態的健康態是怎樣形成的問題。它的回答是，陰平陽秘這種“和”的健康態不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽本身的內在矛盾運動自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫學認為疾病的發生并非人體被動地被損傷的結果，而是自主性地反映過程。因此，中醫治療疾病的中心環節是依靠、調動、發揮機體固有的抗病祛病的機制和能力，治病的本質并非“治愈”，而是“自愈”。
人的機體是通過自我復制、自我更新、自我調節組織起來的“自組織”系統，人是靠機體固有的調節能力進行自主性調節。通過比較不難發現，中醫學指出的“陰陽自和必自愈”與現代的諸多理論精巧吻合：《從現代系統理論探討張仲景“陰陽自和”觀》一文從“物理統一場論”和“現代非線性系統理論”來解釋“陰陽自和”[4]。《“陰陽自和必自愈”新解》一文對“陰陽自和必自愈”的解釋是“順勢療法”，即不直接針對病因和病灶產生特異性的治療作用，而是作為外加的物質、能量、信息的輸入，作用于機體的“中介”或“氣化”過程，推動機體的自組織，即順勢調節，因勢利導。并指出陰陽自和在時間方向上不可逆[5]。現代系統自組織理論揭示出，一切自然系統都存在著自組織機制和過程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩定。耗散結構理論指出“耗散導致有序”，協同學指出“協同導致有序”，超循環理論指出“超循環導致有序”，這些理論均揭示了自然系統普遍的存在著自組織機制，它像“一支看不見的手”，能把環境提供的條件有選擇的進行利用，組織為系統自身，提高系統的有序度，保持特定的有序穩定狀態。
經過20多年的挖掘總結研究，發現中醫學系統論思維方式的基本內容，是對人的健康與疾病的系統特性和系統規律的認識和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統觀點和系統方法。根據已有的研究，其主要內容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯系觀、有序觀、自主觀。現代系統科學的一些基本原理，在中醫學里已經以樸素的形式體現出來，印證了中醫學的思維是樸素的系統論思想之說。
參考文獻
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篇6
1.研究過程及結果
認知診斷評估的基本過程包括以下幾個步驟：診斷目標的確定，診斷目標涉及的認知屬性及屬性間的關系，根據屬性及屬性間的關系指導測驗編制（或事后分析），測驗的實施，測驗結果的分析及報告.[2]故針對意志的三個基本屬性進行更進一步的劃分，根據屬性及屬性間的關系進行編制測驗卷，測驗卷包括調查問卷和數學綜合題兩大部分，分別對學生的自我意志診斷和實際意志情況進行綜合.
1.1調查的基本過程
本次調查采用問卷的形式，樣本選取了某市一所中學的高三年級不同層次班級的172人作為實驗對象.最終回收問卷172份，剔除24份無效問卷，得到148份有效問卷.所有問卷均采用團體測試的方式進行，并一次完成，時間大約45分鐘.
1.2實驗數據的分析
將收集的數據輸入SPSS中，從三個層面進行分析以求診斷出目前高中生數學學習中意志的基本狀況.
1.2.1總體情況分析
對148份問卷的總分情況進行分析，得到以下圖表：
從上圖中可以看到，本次實驗的平均分為45.98，標準差是16.903，總成績基本符合正態分布.故此次試驗達到了預期目標.
對綜合卷中的兩部分題目得分之間的相關性進行分析，得到以下表格：
由此表可知，學生的意志狀況與其答題情況相關性非常顯著.
基于認知診斷理論，將意志分為三個屬性，對這三個屬性的答題情況進行分析，可以知道，學生的意志狀況與意志的三個屬性的相關性都比較高，學生的答題情況與其本身的意志狀況相匹配.目前學生在學習數學的過程中基本能確定自己的學習目標，課堂上能認真聽講，但是在執行學習計劃方面還有所欠缺，并且認為自己很難解決數學學習中遇到的問題，有畏難心理，甚至有學生會因此產生厭學情緒.
1.2.2不同層次班級間的對比
（1）A班情況：
從上表可以看出，A班的學生的意志行為與其意志的第一、二屬性相關性非常顯著，與第三屬性的相關性顯著.
（2）B班情況：
類似的，通過B班選擇題與綜合題得分相關性分析可以知道，B班的選擇題得分與綜合題得分相關性顯著.下面，具體分析學生意志的三個屬性與意志行為表征的關系：
從上表可以看出，C班的學生的意志行為與其意志的第三屬性相關性非常顯著，與第二屬性的相關性顯著，與第一屬性相關性不顯著.
結論：由于A、B、C三個班的總體數學學習成績是呈依次遞減的，故結合對三個班級的意志屬性診斷分析及其意志行為表征來看，我們可以認為，學生在意志屬性得分越高的，其意志行為得分也越高，兩者是呈正相關的.換言之，即成績越好的班級學生在學習數學方面的目的性越強，越能控制自己的數學學習行為，越能克服在數學學習中遇到的困難.而其中與數學成績相比較來說，這三個屬性的重要性是依次遞減的.
1.2.3男女生的對比
由于測試過程中，有10位學生沒有填寫性別這一欄，故根據統計得知，在樣本中男生94人，女生44人.現就這138位學生的情況進行分析.
（1）男生情況：
從上表可以看出，女生的意志行為與其意志的第二屬性相關性顯著，而與意志的第一、三屬性相關性不顯著.
結論：從男生與女生的對比數據分析可以看出，男生的選擇題得分與綜合題得分相關性非常顯著，而女生在這兩部分的得分相關性不顯著.結合問卷中的具體項目分析，我們發現，女生的意志屬性得分主要在控制和支配行為方面，尤其是數學課堂上的聽講行為.也就是說女生在課堂上的聽講行為直接影響其在數學學習中的意志表現.
針對男女生以及不同程度的學生在數學學習中意志情況的不同特征，要求教師在平時的課堂教學中注意因材施教，尤其注意在課堂上要提高學生的聽課效率，以此來優化學生的意志結構，從而培養他們在數學學習中的意志品質.
2.分析與討論
學生通過數學學習不僅僅獲得數學知識、技能和能力，而且重要的是還要培養其非智力因素的發展，以形成優良的個性品質。數學教學活動是通過一定數學教學過程來完成的。數學教學過程是教師教和學生學的雙邊活動過程。這一過程不僅是傳授知識、技能、發展學生數學能力的過程，也是發展學生的態度、興趣等非智力因素的過程。
鑒于數學這門學科的嚴謹、抽象和復雜，學生在學習數學的過程中必然會遇到各種困難，學生容易產生厭煩、急躁的心理.如果學生意志力不夠強，很容易半途而廢，導致數學成績總上不去，學習過程無法順利進行.因此，要使學生樹立堅定的信念，勇敢地面對困難、戰勝困難，成功獲得數學知識和技能，在數學學習這個艱苦的過程中有始有終、鍥而不舍，堅強的意志發揮著非常重要的作用.同時，緊張的數學學習充滿著競爭，這種積極進取的競爭意識的直接效果是激發了學習動機.針對缺乏意志力的學生，教師應有意識地對他們進行由易到難的引導，進一步設計有一定難度的練習，鼓勵學生知難而進，用意志克服各種干擾，保持平靜的心態去學習數學，對學生取得的進步及時進行表揚，漸漸培養學生學習數學的意志和興趣.
篇7
一、“以史帶論”教學法及其優勢分析
眾所周知，理論與歷史無法簡單分開，任何一個理論都有逐漸生成、發展的形成史，而歷史特別是思想史也表現為理論的不斷發展與更新。由此，把握理論必然離不開對其淵源的追溯。也正因如此，人們在講授理論時，總是將歷史過程梳理與理論觀點分析結合起來，先后提出如“史論結合”、“寓論于史”等教學方法，強調在教學中以歷史及其發展脈絡為主，中間穿插對理論觀點的分析和揭示，以提高教學的實效性。與上述方法相比，“以史帶論”教學法主張在講授理論時，注重歷史回顧，通過巧妙地穿插一些對相關理論形成發展史或背景的簡要揭示與回顧來達到對理論的分析和揭示，即在理論的歷史發展回顧中著重闡釋相關理論，從而使理論更形象地展現在學生面前，便于學生理解掌握。因此“以史帶論”教學法有其特點和優勢。
首先，“以史帶論”教學法在教學目標上強調對“論”的價值追求。在“史”與“論”相結合的教學法中，每種都有其側重點，它們或以“史”為重點，或以“論”為重點，或兩者并重并有機穿插組合?！耙允穾д摗苯虒W法在運用中始終強調以“論”為重點，突出闡述和分析“論”的目標追求，在“史”與“論”關系上明確“論”主“史”輔，即對“史”的分析不是最終目的，只是達到分析“論”而讓學生理解的一種手段和方式。
其次，“以史帶論”教學法在教學環節選擇上始終強調“論”的核心地位。在運用“以史帶論”教學法時，必須要將對“論”闡釋置于核心地位，不能顧此失彼。在教學設計和實施中，不能過于追求對“史”的追溯，而沖淡或忽略了對“論”的分析。這要求在教學環節的設計、教學時間的分配以及教學材料的選擇上都要以始終將對理論的分析與闡發置于教學的中心地位，不能讓對“史”的引述淡化“論”的核心地位。
二、“以史帶論”教學法契合的理論特質與要求
高校開設思想政治理論課，其目的是要用來教育和武裝大學生，使之養成正確的世界觀、人生觀和價值觀。但每門課程又都有各自的教學目標和重點，如中國近代史綱要主要是幫助大學生懂得“三個選擇”的必要性。而基本原理概論則是側重系統闡述，使大學生對此理論有更加深入的理解。依此，在基本原理概論教學中貫徹“以史帶論”教學法，是一種必然與必需。
首先，“以史帶論”教學法是理論的本質要求。是關于全世界無產階級和全人類徹底解放的學說，主要由哲學、政治經濟學和科學社會主義三大部分組成。從的創立過程可以看出，它的形成離不開當時特定的社會歷史條件，拋開這些來討論便沒有任何意義。同時，也是人類優秀文化遺產的產物，它植根于西方深厚的文化土壤，是在批判地繼承德國古典哲學、英國古典政治經濟學和英法空想社會主義并吸收人類關于自然科學、思維科學以及其他社會科學優秀成果的基礎上而創立起來的嶄新的科學體系。它的每一個理論觀點，都可以在西方文化中找到其淵源；梳理其理論發展軌跡，還可以領會馬克思、恩格斯在批判中吸取過往思想的合理內核。由此出發，要做到讓學生真正理解及其精神實質，理解每一個理論觀點，必須要運用“以史帶論”教學法，了解馬克思在批判中實現對舊思想的揚棄，在通曉形成史中理解。
其次，“以史帶論”教學法是全面把握理論的需要。在中，科學性、革命性與實踐性實現了有機結合。是科學的，在于它以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本觀點與方法，隨時代與實踐發展與時俱進；是革命的，在于它站在無產階級立場，追求人類的徹底解放；是實踐的，是因為來源于實踐，并在實踐檢驗中強調發揮對實踐的能動作用?？梢哉f，理解了這三者及其辯證關系，才能全面把握的理論價值與魅力。依此，在教學中，如果割裂了“史”與“論”的內在邏輯，忽視其在歷史進程中的創造性發展，單調地講授的基本原理，就會缺少歷史的厚重感。因此，貫徹“以史帶論”教學法，借助理論發展脈絡的回溯，將有助于全面準確理解。
再次，“以史帶論”教學法有利于提高大學生應對問題的能力。在發展史中，“史”與“論”密不可分，二者結合就表現為一個分析問題、解決問題的過程，理論所遭遇的每一次挑戰總是以一個嶄新的理論觀點出現為終點和下一個起點，而這樣一個個應對挑戰的經過串聯起來則構成了的發展史。高校開設思想政治理論課，其首要任務是通過理論教育，促進大學生良好品德的養成和人格的不斷完善，提高他們在復雜社會環境中分析問題、解決問題的能力。因此，在基本原理概論教學中貫徹“以史帶論”教學法，特別是對發展史和一些理論觀點形成史的回顧，將不僅使抽象的基本原理更加形象地呈現出來，而在發展過程中不斷應對時代與現實挑戰以及理論作為觀點和方法在解決這些問題中的擔當，既增加了的理論魅力，更是培養大學生分析、解決問題能力非常好的契機。因此，貫徹“以史帶論”教學法有助于大學生應對問題能力的培養。
三、“以史帶論”教學法在基本原理概論教學中的運用
在基本原理概論教學中貫徹“以史帶論”教學法，即在講解基本原理、觀點時，側重分析它們是在怎樣的理論基礎、歷史背景和實踐基礎上產生的，以及它們的出現解決了時代與實踐發展面臨的那些問題，從而將理論與歷史、實踐有機結合起來，讓理論有充分的歷史和實踐作引導與支撐。這樣，理論講授更有說服力，而學生在學習中才能更好地理解，并逐漸樹立對的堅定信仰。當然，在實際教學中貫徹“以史帶論”教學法，除了要具備深厚的理論功底，講授者在史料選擇、史論結合以及教學形式安排方面還必須遵循一定的要求。
首先，在史料選擇方面，要做到準確性、典型性與宏觀性并重?；驹砀耪撌窍到y向大學生講理論的課程，而要在教學中貫徹“以史帶論”教學法，首先必須要在史料選擇方面下功夫，即不僅要在鉆研、吃透教材的基礎上，全面掌握各個知識點的背景資料、理論淵源以及涉及到的歷史事件、歷史人物及它們之間的邏輯聯系，更要通曉與基本原理中各個理論觀點的理論源頭及相關觀點在人類思想史、特別是歐洲思想史中的整個邏輯發展脈絡。只有這樣，才有可能在浩如煙海的歷史材料中選取合適的史料。當然，在史料選擇方面，講授者必須進行細致甄別，力求做到使選擇的史料準確無誤，并能對理論起到充分的佐證作用。同時，史料必須體現出足夠宏觀的歷史感，必須能夠使由此分析得出的結論絕對可信、可靠、有價值。如：在講解第二章認識論之前，有必要對認識論在歐洲思想史上的歷史發展作一個簡要回顧，由此突出在認識論的劃時代變革與創造性貢獻。但在歐洲思想史上，認識論的探索源遠流長，而從古希臘開始的思想家在歷史發展中探究形成的理論觀點更是紛雜多樣。運用“以史帶論”教學法，必須要從這些汗牛充棟的理論中挑選出少量有代表性典型性的觀點。如在講授中可選擇簡要介紹德謨克利特的“影像說”、柏拉圖的“回憶說”、中世紀神學的“天啟真理”、近代笛卡爾的“天賦觀念說”和洛克的“白板說”以及德國古典哲學的主張等觀點，并復述它們之間的邏輯關聯，這之后再來理解認識論，便不太困難。
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《航空維修原理與技術》是我校航空工程本科專業的一門重要的專業基礎課程，以“灌輸式”為主的傳統教學方法在教授這類專業性強、實踐環節因客觀條件受限不易開展的本科課程時，存在一定的弊端。特別在當今一些社會思潮和不正確的價值觀的影響下，學生到了本科三年級后，普遍對所學的專業知識缺乏興趣，對本專業熱愛程度不斷下降，嚴重影響和制約了教學相長的良性課堂教學發展。本文從提高《航空維修原理與技術》教學質量著手，探究建構主義理論在本科教學中的應用與實踐。
一、建構主義理論簡介
建構主義理論是繼行為主義和認知主義學習理論后的又一發展，是目前比較盛行的一種學習理論。建構主義也被稱為結構主義，瑞士著名心理學家皮亞杰認為學生在學習的過程中，知識并不是由教師簡單地傳授給學生，而是學生在教師的指導下，積極主動地參與到知識建構中，從而獲取知識。其理論核心是：“以學生為重心，在整個教學過程中由教師起組織者、灌輸者、指導者和促進者的作用，利用情境、協作、會話等學習環境要素充分發揮學生的主動性、積極性和首創精神，最終達到使學生有效地實現對當前所學知識的意義建構的目的。
二、以“灌輸式”為主的傳統教學存在的弊端
1.“灌輸式”教學使學生對專業知識產生逆反心理。在課堂教學中，教師往往按照一種慣性思維，甚至一種語調，把原本完整的知識體系，分片講解。當學生在學習過程中，一旦產生逆反心理而缺乏學習興趣時，知識的完整性就會因為一兩次的課堂學習情緒不高而斷裂，以致形成多米諾骨牌效應，影響到學生后續的課堂學習效果。此外，對課本知識，缺乏有效的實例化手段，無法引起學生的積極思考，造成知識嚴重脫離實踐，以致產生不良循環，加重學生的學習逆反心理。
2.學生學習的主觀能動性難以發揮。維修這類課程在傳統教學中一般包括課堂教學和實踐教學，課堂教學主要依靠教師口頭講授和多媒體技術，這種講授式學習忽視了學生的主觀能動性，學生被動地接受知識灌輸，而不是主動地探索學習。實踐教學則主要依賴教師現場操作演示，但對飛機維修這類的實踐教學，受限于場地和經費，以及現場實施條件，這類教學很難開展，一般通過暑期的下廠實習進行補充。但由于在課程設計上，課堂教學與下廠實習往往不能配套實施，造成學生的理論學習和工程實踐脫節，嚴重制約了學生對知識的掌握程度和知識遷移能力。
3.傳統教學方法考核形式單一?！肮噍斒健钡慕逃椒ㄊ沟弥R呈單一流向，由輸送端即老師向接收端即學生單向輸送，但學生對知識的掌握程度無法以有效方式回流到老師這里，老師無法準確獲知學生對知識的掌握情況。由于“灌輸式”的教育方法又無法提供更多的途徑讓老師可以傳遞知識，因此老師對學生掌握知識的評判標準又回到只能通過卷面考試的應試教育的老路上，這對長期接受應試教育的學生來說，通過考試儼然成為掌握本門課程的代名詞，因此考前一周內畫重點，考試前三天背答案，已經成為學生通過這類專業基礎課程的不二法門。
三、以建構主義理論探究專業課程教學應用與實踐
1.創設情境。建構主義教育理論認為教師在教學的過程中應為學生創設情境學習環境，并且始終以教學目標為主進行情境教學。作者在準備《航空維修原理與技術》這門課程中發現，航空維修這類課程是很多航空類的職業技術學校的專業方向之一，且圍繞航空維修開設有一系列的職業技能課程。相比之下《航空維修原理與技術》僅是作者所在院系航空工程本科專業的一門專業基礎課程，因此對航空維修這種強調實踐和技能的課程，如何在缺乏實踐條件的情況下，能夠對其原理做出生動講解，是作者在備課過程中反復思考的問題。
作者想起因專業愛好，早年看過由Cineflix公司制作的災難紀錄片空中浩劫（Air Crash Investigation），此節目主要介紹黑匣子發明之后所發生的重大航空事故，以模擬演出的方式，分別以乘客、機師、調查人員等不同視角，從起飛，一直到事故發生及調查為止，重現整個過程。這給作者在準備《航空維修原理與技術》的創設情境教學提供很好的啟發和素材。因此，作者在備課過程中，收集了《空中浩劫》134集的相關影片視頻，從中挑選出所有因維修技術實施不當，或維修管理失誤等原因造成航空安全事故，并詳細觀看每一集影片，從中找出事故調查過程中的技術分析，并將課程中的相關理論與之對應，從維修原理與技術角度為影片提供一套技術旁白。在去年的教學過程中，播放從中精選的可以覆蓋課程主要內容的影片，并在播放前給學生預設一些思考問題，播放后讓學生分組討論，最后選出各組代表上臺從技術和管理角度闡明事故原因和改進意見。經過一個學期的教學實踐，作者發現這種創設情境教學，達到了很好的教學效果，有效得提升了學生對本門課程的學習興趣和對相關知識的掌握程度。
2.知識遷移，知識建構。知識遷移是指利用新舊知識間的聯系，進行新舊知識對照，由舊知識去思考、領會新知識，學會學習的過程。知識遷移有利于學生發揮主觀能動性，以獨立的視角，來認識和解決新生事物，最終使得學生有效地實現對當前所學知識的建構。作者在備課中發現，《航空維修原理與技術》中的飛機結構維修技術這部分內容，與本專業中另外一門課程飛機裝配技術有很多內在聯系。飛機裝配是根據尺寸協調原則，將飛機零件或組件按照設計和技術要求進行組合、連接形成更高一級的裝配件或整機的過程。而飛機結構維修可看成是通過補強等方法，在局部實施飛機裝配工藝。由于學生在前期已經上過飛機裝配技術這門課程，因此，作者在教學過程中，引入飛機裝配相關原理技術和工藝方法，讓學生體會知識遷移的過程，將所學的不同課程進行知識組合，促進學生的專業知識建構。此外，在觀看《空中浩劫》的相關影片中，作者也適時引入相關專業知識，讓學生以專業性的視角來體會影片內容，促進學生知識遷移能力的發揮和水平的提高。
3.多樣化的考核形式。以單一期末閉卷筆試的方式進行課程考核存在諸多弊端，不利于學生的知識遷移和知識建構，與建構主義教育理論沖突?；谧髡咴谏鲜觥皠撛O情境”和“知識遷移”等教學設計和實踐，作者對課程的考核形式也進行了設計改進，提出了多樣化的考核形式。在情境教學環節，作者事先對影片中與課程相關的知識點進行抽取提煉，設計了隨堂測試環節。《空中浩劫》一集影片時長在45分鐘左右。除去片頭和片尾，一般在35到40分鐘，加上作者在過程中穿插的講解討論，一般一堂課可以完成一次情境教學，再利用第二節課，進行隨堂測試。一方面可以鞏固學生所學知識，一方面又形成了多樣化考核的途徑。此外，在一個學期的課程中，作者設計3―4次小組討論，讓學生通過查閱閱讀相關專業論文，結合“創設情境”和“知識遷移”等教學內容，進行分組討論。再結合書面報告，產生另外一種考核途徑。在學期結束的閉卷筆試試卷設計中，不限于教材書本的知識，而是融入了整個學期各個教學環節的知識，這有利于學生在備考過程中，對整個學期所學知識的回顧，甚至會以腦海畫面和情境回顧的方式進行知識的再次構建。
四、結束語
本文在分析了傳統教學方法在專業基礎課程中存在的弊端后，通過“創設情境”、“知識遷移”和“多樣化的考核”等方式，將建構主義應用到《航空維修原理與技術》的課程教學中，既保證課程知識有效地傳授給了學生，又調動了學生學習積極性和主觀能動性，在拓展學生知識面的同時，又讓學生體會實踐了知識遷移過程，使學生的自主學習能力不斷提高。
參考文獻：
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篇9
1、醫古文、英語、中醫基礎理論、中醫診斷學、中藥學、方劑學、內經選讀、傷寒論選讀、金匱要略選讀、溫病學、中醫內科學、中醫外科學、中醫婦科學、中醫兒科學、針灸學、人體解剖學、組織學與胚胎學、生理學、生物化學、病理學、藥理學、檢體診斷學、實驗診斷學、影像診斷學、西醫內科學、西醫外科學等。
2、中醫學專業培養系統掌握中醫學基本理論知識和基本技能，適應現代中醫學發展和高等中醫教育需要，具備良好的人文和自然科學素養、扎實的西醫學基本理論和基本技能、一定的中藥學及預防醫學相關知識，具有較強臨床思維能力和臨床實踐能力的中醫學專門人才。
（來源：文章屋網 ）
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社會學是人文社會科學中的“顯學”之一。其中，社會學與常識的關系問題是社會學作為一門科學和社會學家從事專門職業時所不得不面對的重要問題，它也是社會學自身發展過程中所不得不面對的一個基礎性的理論問題。對這個基本理論問題的研究，社會學家們在林林總總的教科書中多少都進行過論述。不過，國內專家在介紹這個問題的時候往往對社會學與常識的關系問題注意不夠，要么三言兩語一筆帶過，要么是只論述其中一點，而不顧及其它，造成誤會甚至偏見。由于教科書面對的對象主要是大學生，他們是未來社會建設的重要力量，因此，教科書的偏誤不可小視。本文在以往學界對社會學與常識關系問題的探討的基礎上，從三種不同的角度對社會學與常識的關系問題進行梳理和綜述，以就正于方家，并希望在以后的社會學教科書中能夠較為全面的介紹這樣一個基礎性的理論問題。
一、從專業、學科／常識的角度透視
從專業、學科／常識的角度透視社會學與常識的關系，是指從專業／學科分類體系中怎么確立社會學自身的立足之地這一點來考慮問題的。社會學是現代社會的產物。從19世紀社會科學建立和發展起來以后，社會學在社會科學中的地位逐步建立起來。在已經擁有制度化支撐的社會科學諸學科面前，社會學要有自身的地位，必須擁有與其他先制度化的社會科學諸學科更為獨特的地方。
在經典社會學家那里，從孔德(AugusteComte)最先提出“社會學”概念到涂爾干(EmileDurkheim)最先獲得法國大學的社會學教職，早期經典社會學家雖然沒有明確就社會學與常識的關系問題進行說明，但實際上他們有一個似乎不言自明的假設，就是科學自然優于常識。比如孔德，他把人類觀念進步的階梯分為三個階段，即神學的階段、形而上學的階段和科學的階段。孔德認為，社會學在時間上是最晚出的，在邏輯層次上是最高的，所有其他學科都為它做了準備，而它可以把先前一切學科作為源泉。在他的科學分類里，所牽涉到的問題不包括常識，因為在科學理性的關照之下，沒有任何屬于常識的藏身之地。
涂爾干則在孔德的基礎上更進了一步，在《社會學方法的規則》一書中，涂爾干指出，“孔德這種用歷史發展的觀念來解釋社會的方法，與人們用常識來解釋社會的方法沒有多大區別。從表面上看，歷史提供了社會進化的一個簡單程序……因此，對于解釋社會進化似乎只能用人的意念了。假如這樣來解釋社會，不僅是陷入意識形態決定論，而且是將與社會學毫無關系的概念當作社會學對象了。”涂爾干認為，“社會學方法要求人們不要用常識代替科學，凡是未經科學檢驗的概念，不能隨便使用，更不能用來代替事物本身?！痹谕繝柛煽磥?，由于社會現象的異常復雜性，所以當時的人們就用常識來解釋它們?？墒?，社會學家不能這樣，他指出，“社會學者在決定研究對象時，或者在講授他的研究結果時，都不能亂用科學以外或沒經過科學研究檢驗的概念。社會學者還應該清除常識導致的謬誤和前人傳下來的習慣中成為科學研究桎梏的部分。即使不能完全清除，也應該明白這類常識和習慣是毫無價值的東西，才不致于讓這類東西在學說上占據重要地位?！?/p>
涂爾干關于社會學的方法論的主張，在其《自殺論》一書中得到淋漓盡致的展示。涂爾干挑選了一個常識看來無非是極端個人化的行為，如自殺現象進行研究。通過對自殺率的研究，他否定了常識關于自殺的很多觀點(當然也包括當時心理學界關于自殺的很多觀點)。通過這樣具體的研究成果，涂爾干清楚的表達了他在社會學與常識關系問題上的立場。
總之，在這些經典社會學家的眼里，樹立社會學作為一門科學的地位，顯然是要把它不僅與常識而且要與其他已存的社會科學的學科相區別，這在他們說來顯然不僅是樹立學科本身合法性所必須的(我們只要看到孔德、涂爾干、馬克思和韋伯在創始社會學時在將她和其它學科區隔上所做的努力，便可略之一、二)，而且也似乎是不言而喻的。
當然，從學科、專業／常識的角度看，社會學與常識的關系問題也不僅僅存在于經典社會學家那里，在社會學家作為專門職業的層面，也需要考慮社會學與常識的關系。社會學作為社會學家從事專門職業所不得不面對的重要問題，很多社會學家為了求證社會學研究自身對于常識的合法性，往往對此加以說明論證。據美國社會學家的看法，常識性知識和科學知識有三個基本的區別：(1)目標。常識性知識關注的是使用性的活動，是怎樣以一種有意義的、可以預料的方式從事這些活動。相反，科學知識的基本目標是為其本身的目的而追求知識。當科學家出于個人的原因而盡力“證明”某種理論時，指引著他的就是常識，不是科學。(2)支持其理論的證據。常識性知識建筑在現行事物的基礎上?？茖W則需要遠為廣泛的證據，他們是按照明確的規則收集起來的。在積累知識的過程中，科學家們甚至將努力證明其理論之不成立。正是通過這種方式，科學家們才能向任何一個接受所運用的證據的規則的人提供系統的令人深信不疑的證據，證明其理論之成立。(3)系統性?？茖W理論就其本性而言是清晰的，并且是做過系統闡述的，而常識性理論則是想當然的，并且可能難以用文字來表達。
常識性知識與科學知識之間的這種區別也同樣適用于社會學與常識的關系上。
二、從教師(研究者)／學生(學習者)的角度透視
從教師(研究者)／學生(學習者)的角度考察社會學與常識的關系，主要是指社會學家作為教師怎樣在教學中闡明這對關系。在現代大學教學體系中，社會學概論課程是很多大學生的必修／選修課，對學習社會學、社會工作等專業的學生來說，則是必修的一門專業基礎課。在這門社會學的入門課里，社會學與常識的關系問題是同學們首先就要碰到的重要問題之一。理解好這個問題，可以為同學們以后的學習打下堅實的基礎。因此，社會學與常識的關系問題是社會學學習者所關心的重要問題。
在社會學最為發達的美國，幾乎每一本社會學的入門書都會涉及到社會學與常識的關系這個問題。其中，一個比較經典的例子是美國社會學家WilliamE．Snizek為美國大學選修社會學概論課程的新生所提出的一份社會學智商測驗(SociologicalI．Q．Test)。
這份測驗由30個陳述組成，依一般常識來看，進行判斷是沒有問題的，難度似乎不大。但根據社會學的科學調查或社會實踐表現得出的結論是，所有這些陳述的對錯與常識的觀點幾乎都是對立的。這份測驗其具體內容，反映了一定時期內的社會學研究成果，其結論不一定還適合已經變遷了的社會情境。但同時，這種測驗的思路體現了撰寫教材的專家們在社會學與常識的關系問題上希望透露給這些專業修習者的理想和信念，即他們希望通過這樣的一種測驗，使學生們能夠理解，常識的種種觀點和看法并不一定經得起社會學研究的推敲和考驗。
在大陸，目前很多社會學概論教材里面，也仿照美國社會學教科書的思路，提出了社會學知識可能迥異于常識的觀點(甚至在這些教材中，所引用的例證也是與美國教科書所引用的例證相同)。在《中國社會結構轉型》中，社會學家劉少杰就在訪談中對社會學與常識的關系進行過評論，其主旨也是與美國社會學概論教材的提法沒有什么兩樣。國內近幾年來出版的一些社會學概論教材，如張敦福主編的《現代社會學教程》、風笑天主編的《社會學導論》，朱力主編的《社會學原理》，王思斌主編的《社會學概論》等等，在這個問題上的看法大體上都是一致的。因此，國內教科書中關于社會學與常識的評論，仍是立足于社會學與常識的對立或者至少是有優越性的地方。也許，在他們的視野里，社會學當然與常識不同，甚至與常識的觀點正好相反，否則就沒有這門學科存在的必要了!
三、從專大眾的角度透視
如果說從專業、學科／常識的角度和從教師(研究者)／學生(學習者)的角度考察社會學與常識的關系，這還是從知識本身的角度來考察這對關系的話，從專家與大眾(門外漢，layman)的角度來考察社會學與常識的關系則遠遠超出了知識本身的是非曲直，而更深刻地討論了社會學與常識在社會中的運用。從使用的角度來看，社會學知識至少不比常識擁有更多道德優勢。因此，從這個角度出發的考察，就不是局限于社會學與常識到底有多大的差異，而考察他們各自在社會生活中所應用的范圍、所起到的作用以及具體的作用機制等等。
20世紀70—80年代，法國社會學家布迪厄認為，社會學進步的重要障礙是，錯誤地認為自己有能力探究人類的所有實踐，包括象科學、哲學、法學、藝術等實踐，因而具有“元”科學的性質；社會學家這門專業，其無意識的動機之一就在于它是一門力圖成為“元”科學的職業。布迪厄認為，社會學的“元”科學性質，“始終應當是針對它自身來說的”，它必須利用它自身的手段，對自己進行反思，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對自己立場的了解。這樣就能消除由于無反思所引發的各種偏見，努力探尋各種機制的知識，一方面推動科學的進步，另一方面進一步改善反思的條件。
此外，社會建構論的觀點也對社會學知識本身以及社會常識做了建構論的解釋。比如，英國社會學家吉登斯把常識定義為行動者關于社會生活的陳述性信念和社會再生產的條件。他認為主流社會科學——慣以糾正常識為己任，這就是偏見。在吉登斯看來，正統共識的支持者“設想社會科學的實踐內容具有一種技術形態。社會科學糾正行動者關于社會行動或制度的虛假信念。如發生在自然科學中的情況一樣，隨著我們對社會的了解不斷加深，我們就可以改變它?！钡?，這樣一個觀點是站不住腳的。社會科學(包括社會學)的確包含了對常人行動者所持的關于社會世界虛假信念的批判。但這些批判的概念和理論得以構成的背景、其實踐的意涵與自然科學的(概念)大為不同。社會科學關注持有觀念和創造觀念的行動者，他們會對他們的行動以及如此行動的條件做理論概括。社會科學涉及一種雙重解釋，因為在那里發展出來的概念和理論，理論要發生效力的那個世界，是由進行概括和理論思考的個人的各種行動構成的。社會科學不必向身處其中的行動者解釋社會世界的意義。正相反，社會科學的技術觀念必然是寄生于常人觀念之上的。也就是說，社會科學的概念是被制造來分析社會世界的，卻又反過來被納入這個世界。因此，社會科學的實踐影響并非主要是技術的影響，而是通過社會科學的概念被吸納到社會世界中并成為它的構成內容來發揮作用。當社會科學概念為常人行動者所接納并融人社會活動中，它們自然成為社會例行實踐中人人諳熟的要素了。這從社區、社區建設、社會指標、社會發展、弱勢群體、社會支持等等社會學的專業詞匯逐步推廣到變成大眾的日常用語的一部分這樣一個過程中可以清晰的看出來。所以說，社會科學的概念不可避免地為常人行動者的理論和實踐所熟悉，它不會局限為一種專業的話語。
吉登斯的學生、中國社會科學院研究員黃平也認為，與自然不同，在社會一人文環境中，每一個被專家視為“外行”的社會成員作為具有掌握知識和技能的行動主體都在時時處處參與著社會的建構過程；并且，這既是行動的過程，也是闡釋的過程，而他們對在自己的行動參與下建構起來的社會生活的闡釋，若照專家看來也許無非是“常識”而已。不過，情況也有正好調轉過來的時候，所謂的關于社會一人文的專業知識，倘依常人的(或外行)看來，也不過是用某種學術語言講述的常識。而最重要的問題還在于，由于常人也是知識者和闡釋者，任何一種關于社會一人文的專業理論都是在被常人從自己的眼光和角度不斷進行再闡釋著。正是這種“雙向闡釋”構成了社會不同于自然的基本品質。
因此，從反思社會學、社會建構論等角度來看，常識與社會學的關系就不像前人所認識的那樣是簡單對立的。這些方面的認識，也使我們更加關注社會事實的主觀方面，注意到常人的理解與生活，因此，實際上也是對我們社會生活的更深刻的認識。
四、結語
總的來說，從以上的三個角度考察社會生活中的社會學知識與社會常識的關系，我們可以更全面的考察社會學知識與常識性知識二者之間種種變化的關系。從這種知識社會學的考察結果來看，我們基本可以得到以下結論：
1．社會學與常識之異
社會學包括的不僅僅是社會學的知識，還包括社會學的方法，社會學的思考方式。常識也包括常識性的知識、直接經驗的獲取知識的方法、直覺從眾的思考方式。社會學與常識的區別關系也可以參照前述的常識性知識和科學知識之間的區別來看待。由于社會上大多數人是憑個人經驗和普通常識來處理日常事務與解釋社會現象，這種方式也可以發展出知識來，就像傳統社會以經驗累積與傳承來建構知識一樣?！吧鐣W”不必也未必能“導正”所謂“偏頗”的想法(因為“正”與“偏”是相對地)，但至少能提供我們對社會現象的”解釋”，而這個解釋通常是經由實證資料的搜集來支持或是經由理論邏輯的推演結果。由于現代知識的建構方式，通常強調“系統”而不是零散，重視“累積”而不是秘方。因此，具有“系統”與“累積”的知識成為現代學術的特色?！吧鐣W”的特色就在強調“系統與累積”，主要能提供我們一般性(即大數法則)的知識。當然這并不能說是“正統”知識，只不過是能透過現代“科學”技術或程序的“實證資料”來加以支持的說法而已。透過社會學研究所得到的結果，有助于我們了解“一般”現象(而不是和一個人的想法)，這或許可以幫助一般人跳脫出以自己經驗為主的“認知”與視為當然的“常識”。同時，熟悉(常識)使我們“視而不見”，“去熟悉化”則是社會學式思考(think—ingsociologicaly)的第一步，打開我們的社會觸覺，讓我們“見人所不能見”，看清楚這個世界，也更了解自己。
其次，幾乎是命定的必須以“常識”為探討對象的社會學讓人們往往以為社會學并無舉足輕重或者對實際人類社會貢獻——甚至有些人直覺地就去質疑(或者否定)社會學的科學地位。但其實，社會學的知識具有強烈批判品格(盡管社會學之中的某些說法被視為是保守、靜態且傾向于維系“現狀”(htestatusquo)的)，社會學的這種批判品格也是常識所不具備的。
另外，在社會學的發展過程中，由于早期的社會科學家在其研究和理論中，也使許多他們那個時代的相當普遍的常識性假設成為理所當然(take—forgranted)的東西。社會學最近幾十年的進步，有很大一部分實際上就是對常識性假設進行再考察，對它們做出批判性評價，在必要的地方以經過科學的證據嚴格驗證的觀點來取代。
因此，現在也有一些關于“社會學庸俗化”的批判文章，它把“社會學庸俗化”問題提出來，希望使社會學學科的特性更加凸顯。在這些論者看來，對社會學家而言，常識只是他們進行科學研究的一個題目，而不是社會學理論的源泉。這種提醒顯然是必要的，由于社會學家們都生活于常識的世界里，他們對自己所利用的常識必須時刻保持清醒，這樣一來，他們在自己的社會學研究工作中才不至于把常識當成了社會學知識(當然，反過來說，有些社會學家不是從學科、專業的角度出發做出的社會評論，我們也不能把它看成是社會學的知識或者社會學的理論成果)。
2．社會學與常識的聯系
在現代社會中，隨著社會學對社會的介入越來越廣泛、深入，社會學與常識的關系也由原來的似乎理所當然的“社會學與常識相對”的態度要變得不那么肯定了。在社會上，一方面，社會學家通過電視、廣播、報刊雜志、書籍等等媒介傳播自己的思想觀念，似乎什么樣的情況下社會學家都可以發言且常有驚人之語，另一方面，有些輿論把社會學家的工作稱為“花大量的錢財去發現盡人皆知的事實”，把社會學家在大眾傳媒中傳播的很多“從社會學的角度”、“以社會學的視角”所作的分析稱為“庸俗社會學”。社會學家對社會現實的全面介入與社會輿論對社會學的譏諷之間的張力使得社會學與常識的關系又重新成為社會學家反思的對象。特別是20世紀70年代以來的“社會學危機”，更是促進了人們對社會學與常識(實際上從更為寬泛的角度來講也可以說是社會學與社會)之間的關系作出反思。
篇11
中國醫藥學有數千年的歷史，其基本理論形成于秦漢時期，是歷代中國人與疾病斗爭的實踐經驗的總結，為保障人們的身體健康和中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績。但隨著西方醫學的涌入，中醫本來的診治疾病病種及就診人群逐漸被“蠶食”，中醫原有的壟斷地位已不復存在，那么中醫學如何應對目前既成事實的局面？中醫學和其他科學門類一樣，都存在繼承和發展的關系，但從中醫學現在所處的境遇分析，發展要重于繼承，在發展中求生存，本文試圖從中醫學亟待發展的幾個領域談談筆者的一點點薄見，以飧同仁。
1 中醫學基本理論發展的亟待性
中醫學基本理論的形成基石是《黃帝內經》，其總結了秦漢以前的醫療成就和醫療經驗，是目前現存最早的中醫學典籍，盡管距今歷時近兩千年，其基本理論對當今中醫學的發展仍舊起重要的指導和導向作用，其吸納了當時中國自然科學、哲學、天文、地理、歷法、氣象等多方面科學成就，漸漸形成了以“五臟”為中心，以氣血為物質基礎，以經絡溝通內外，配以六腑、形體諸竅，以臟腑經絡的生理病理為基礎，輔以“天人相應”，“自身統一”的辨證法思想，來闡明人體的生理功能和病理變化，同時突兀“辨證論治”為特色的診療體系，其理論博大精深，堪為當時的醫學奇跡。后世中醫學臨床實踐證明，《黃帝內經》及以此為基礎的一系列中醫理論體系無疑是正確的、科學的，就當時科學技術發展水平來講具有一定的超前意義，其間活人無數，為中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績。
但中醫學由于受到中國古代樸素的唯物主義和辨證法的深刻影響，以“陰陽學說”來概括世界上萬事萬物（包括人體）矛盾雙方的對立，以“五行學說”來闡明世界的本原和相互關系，進而拓展到人體的“五臟”“六腑”“五官”、形體、情志等的關系，因而在思維邏輯上難以擺脫表面性、直觀性、機械性和猜測性，并且對人體錯綜復雜的生理病理變化的看法過于簡單化和隨意化，同時理論又抽象、晦澀，令人難以理解和接受。如由于肺位最高，故稱“華蓋之臟”，那么就有了“傷于風者，上先受之”的“肺為首當其沖”之說；又因肺葉嬌嫩，不耐寒熱，故易被外邪侵襲，故肺又為“嬌臟”，至于肺葉何以“嬌嫩”的更深層次原因則無以說明。再者，如果對只有大腦才有情志活動這個常識不曾持否定意見的話，那么肝、心、脾、肺、腎的在志歸屬分別為怒、喜、思、悲、恐的觀點，就不能不讓當代之人費解不已。中醫學對很多組織、器官的定位也是功能上或概念性上，如“三焦”是上焦、中焦、下焦的合稱，為六腑之一，對于它的位置張介賓在《類經·藏象類》中是這樣定義的：“臟腑之外，軀體之內，包羅諸臟，一腔之大府也”，這種定義未免有些牽強。又如，最具中醫學特色的經絡理論，它是人體運行全身氣血，聯絡臟腑肢節，溝通上下內外的通路，但其解剖位置、物質實體至今無從定論，盡管可以用目前科技水平尚達不到定位其存在的水平為藉口，但也可以從另一角度表明中醫學抽象性、玄妙性、模糊性、表象性、猜測性之所在。
中醫學基本理論的形成發展都是建立在《黃帝內經》的基礎之上，從那時至明清時期近兩千年的歷史中，應該承認中醫學理論一直在逐漸發展和完善，其間著名醫者層出不窮，醫學典籍可謂是汗牛充棟，但從本質上講中醫學基本理論仍未從根本上突破《內經》范疇。真理是絕對的，但也是相對的、發展的，世界上沒有終極的理論，中醫學亦然。畢竟《黃帝內經》誕生于特定的歷史時代，具有濃厚的樸素唯物主義辨證法色彩，那么時至21世紀的今天應該對中醫基本理論的繼承采取“揚棄”的態度，只有如此中醫學才能實現真正意義上的發展。
2 中醫診斷手段的局限性
中醫學診斷疾病的手段基本是“望、聞、問、切”，簡稱“四診”，就是通過醫生的感覺系統來察知就診者的正常和異常表現，收集病情資料，通過醫生的理論知識和經驗，去偽存真，去粗取精等中醫學辨證思維的運用，獲取疾病的病因、病位、性質以及邪正之間的關系等材料，力求透過現象來抓住本質，給出正確診斷，其診斷疾病的重要理論支撐就是“司外揣內”“見微知著”“知常衡變”。“司外揣內”就是通過審察患者外部的表現來推測機體內在的病變，此與現行的控制論、信息論、“黑箱”理論有異曲同工之妙；“見微知著”近似于生物全息理論；“知常衡變”也是現代哲學認識事物及現代醫學診斷鑒別疾病常用方法。同時，中醫學在疾病診斷過程中重視整體審察，避免了“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的局限性，收集病情資料強調望、聞、問、切四診合參，重視諸多外在表現在反應疾病內在本質的作用和地位，綜合權衡，防止以面蓋全；疾病診斷力求“病癥結合”，既注重疾病在發展過程中某一階段的病理變化，又不忽視疾病發展變化的全過程特點和規律。因此，中醫學在病情資料的采集及診斷思維過程都具有自身獨特的理論體系，在臨床實踐過程中具有掌握病情資料的客觀性（依賴患者的客觀表現）、思維邏輯的合理性、診斷結果的正確性等等積極因素，這正是中醫學歷經兩千余年一直被視為人類健康保護神的有力保證。
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盡管中醫診與斷的科學性毋容質疑，但其局限性也隨著西方醫學的涌入而日益凸顯。首先中醫診斷學診斷手段的落后性。中醫學自其誕生之日至今的漫長歲月里，診斷手段幾乎無任何革命性變化，即望、聞、問、切。在科學發展仍處于落后、萌芽時期的古代，用望、聞、問、切尚可理解，且在當時應該說尚具有一定的先進性。但隨著科學的發展，尤其在科學已日新月異的今天，中醫病情資料的采集手段還墨守陳規、對現在科學技術發展仍無動于衷，仿佛是與世隔絕的“世外桃源”，如逆水行舟，不進則退，不能與科學同步，勢必被科學所淘汰；可作對比的現在醫學主流――西醫，在其發展之初，醫生耳朵貼近患者皮膚來了解患者體內的聲音的變化，接著改良為聽筒、聽診器，乃至發展為X線透視、CT、核磁共振等技術的應用，可見西醫的診斷技術緊緊跟隨科學技術發展的步伐，采用一切能利用的技術手段來延伸醫生的“眼睛”、“耳朵”，因而西醫隨著科學技術的革新而革新。直至目前，西醫診療手段與其產生發展之初已不可同日而語了。相比之下的中醫，仿佛對科學技術的發展“充耳不聞”，我行我素，自保一方“凈土”，因此其診斷手段自其始至今無突破性進展，那么其相對于西醫的落后就不足為怪了。
此外，中醫以“四診”為主要手段的“診”法，以中醫辨證思維為邏輯方式的“斷”法具有濃厚的主觀主義色彩。中醫診斷學的一個重要理論基石就是“有諸內者，必形諸外”，表明中醫診斷的方法就是捕捉疾病的外在臨床表現而揣摩機體內部病變的本質。“望、聞、問、切”四種診法其實質就是通過醫生的感官系統去體會疾病的外在表現，那么感覺器官對疾病外在表現的感受往往因人而異，醫生的心態、臨床經驗、身體健康狀況、感覺的偏差、環境變化等等不確定的因素均可影響，因此在這么多的不確定因素下采集的病情資料很難確保是基于客觀、疾病本質的檢查所得。而且，中醫學的“斷”就是在中醫邏輯思維的指導下的“辨證”，寓于其中的主導因素仍難以擺脫主觀因素的羈絆，也就是說中醫學整個診斷過程過多地依賴人的主觀思維活動，而客觀因素的制約度很少，其結果勢必導致主觀臆斷的可能性增加。
給疾病診斷的最終目的就是要做到反映疾病本質，以便有針對性地制定治療方案，但中醫學對疾病的診斷往往也過于表面化、膚淺化。因為其診斷的病名基本是疾病某個臨床癥狀或病位，如水腫、內傷發熱、癃閉、眩暈、黃疸、泄瀉、不寐、肺癰、心悸、腹痛、胃痛、頭痛等等，故此這些診斷很難反映疾病的本質，因而對制定治療方案沒有太大的指導意義，因此中醫學就有“同病異治”和“異病同治”的理念。值得思索的是如果同一個疾病可采取不同的治療方案，或不同的疾病可采用同一治療方案，那么這樣的診斷還有多大的價值？
3 中醫治療措施的保守性
中醫學的治療方案的制定是建立在辨證基礎之上，其治法涵蓋“汗、吐、下、和、溫、清、消、補”八種方法，而且此八法相輔相成，相互制約，相互為用。對于具體方藥講究“君、臣、佐、使”，既可針對主證進行治療，同時又兼顧次要表現或兼證，并且在同一方劑中可以運用藥性完全相反的藥物，達到“佐制”作用，這是西醫治療難以想象的，正是這些方面的優勢，使得中醫藥有時產生不可思議的療效，治愈了許多西醫界頗感棘手的疾病，這也是中醫藥具有頑強生命力的重要佐證。而且，中醫藥還有一個重大優勢就是中藥（除少數外）基本都是天然藥物，副作用少，這也是中醫藥為許多患者青睞的重要原因。
中藥不是一點毒性都沒有，這個觀點慢慢為醫患雙方所共識，但比起化學藥物，其毒副作用相對要小得多（少數劇毒中藥除外），因而中藥比西藥要更安全，除了中醫藥可靠的療效外，正是由于這方面的優勢，中醫藥是許多患者就診的重要選擇。但中藥湯劑入口太苦，使許多患者望而卻步，尤其是年輕患者，雖然中藥劑型還包括片劑、針劑等等，可目前中藥主要給藥途徑仍就是湯劑，這也是中醫藥就診人群逐漸縮小的一個重要原因，因此中藥方劑劑型改革是目前研究的熱點。市場上能購得的中藥丸劑、片劑、膏劑、散劑、丹劑、針劑等也不少，但仍沒有形成中藥給藥的主流，而且質量也良莠不齊，很多沒有統一的質量標準；另一方面能打入國際市場的中藥丸、片、針劑更是鳳毛麟角，嚴重影響中醫藥行業的國際化進程。
眾所周知，與西醫比較中醫藥在治療急性疾病方面明顯處于劣勢地位，其中一個原因就是中藥可選擇針劑太少，因為水針劑在體內作用時間要比口服藥要快，口服藥通過胃腸道的吸收、肝臟首過作用，達到血液循環至少需要20 min的時間，而且中藥的煎煮又要耗費一定的時間，而急性疾病患者的治療往往是爭分奪秒，20 min或更多時間的耗費往往為病情不能容許；另一方面，中藥方劑所含成分復雜，因而作用效果較為廣泛，所以又被稱為中藥的“散彈效應”，但“散彈效應”帶來負面代價就是疾病治療的針對性不強，中醫藥理論中本來就有“力專則效洪”的說法，作用面廣泛就無異于“無的放矢”了。因此，如何提高中藥方劑作用“靶點”的準確性和縮短單次用藥的起效時間，是中醫藥治療方面突破的重要指針。
4 中醫人要迫切加強創新思維
縱觀中醫藥兩千來的發展歷程，中醫藥一直沒有擺脫《內經》的思維模式。事物的發展總是從量變到質變、螺旋式上升的過程，現代科學知識更是以加速度的形勢發展，人們形容為“知識爆炸時代”的來臨。而中醫藥的發展似乎永遠處于“量變”之中，而且這種量變的步伐過于緩慢，其根本原因就是中醫人思想觀念的保守性、封閉性、排他性。
中醫藥的發展不能回避的問題就是如何擺正繼承和發展的關系，沒有繼承的創新中醫學就是無源之水、無本之木，最終導致中醫的滅亡；但沒有創新的繼承中醫學就會固步自封、泥古復古，知識漸老，最后為時代所淘汰，漸漸消亡。因此，中醫學的發展之路在于繼承和創新雙管齊下，缺一不可，但從目前中醫的發展來看，是創新不足，繼承有余。其實中醫學自古就有厚古薄今的傳統，太注重經典及考證，如《內經》《傷寒論》等的注者達數百家，考身世、考故里、考學術淵源、考流派、考字句文法等等。漢代醫學宗師張仲景有一句名言：“勤求古訓，博采眾方”，至今為許多中醫人視為座右銘，因而絕大多數歷代中醫人對于“古訓”，敬若天命而不敢輕易“篡改”，現在依然。目前，在中醫論文或理論探討文章中，動輒“《內經》云……”或“仲景云……”等，從古代醫家古籍中尋章擇句，斷章取義，尋求理論依據，仿佛《內經》就是終極真理，與《內經》不同“政見者”，就值得懷疑或否定。“中醫治病往后看，查查古人怎么辦；西醫治病向前看，看看有何新進展”［1］，這句話是目前中西醫思維最大不同之處，也是西醫逐漸“蠶食”中醫就診人群和治療病種的重要原因。
現在又有人倡議加強中醫學人文因素的研究。誠然，中醫學的起源和發展與中國文化是密不可分的，中醫學是在悠悠數千年中國文化的土壤中孕育起來的，具有明顯的中國文化特色，因此研究中醫學的人文因素對于揭示中醫學的發展規律有一定的指導作用。但是，如果把中醫學歸屬于自然科學范疇無異議的話，那么其發展就應該遵從自然科學的發展規律。單從中醫學文化層面去咀嚼、挖掘，很難想象能揣摩出什么中醫學的“突破”來；另一方面，中醫人文因素的研究不是什么新課題、新思路，自古有之，從某個角度說中醫學發展史就是中國文化發展史，多少年來不是研究太少了，而是研究的夠透徹、夠詳盡了，還能研究出什么“新大陸”？
篇12
中醫起源于遠古時期，是中國人民通過各種手段長期和疾病作斗爭的極為豐富的經驗總結。武術經過長期的發展，最終成為人與人之間搏斗的極為豐富的經驗總結。在長期的發展過程中，中醫和武術都經受著傳統哲學以及儒釋道等主流文化的影響，并從中汲取營養，總結經驗，建立起聯系密切的理論體系。
在天人合一整體觀的思想指導下，中醫把人看成一個內外一體、五臟相應、六腑相通的不可分割的有機整體，講究從整體出發，辨證施治，調人治病。而武術在修煉過程中也是講究內外合一、內壯外強、內意氣外形力的技擊整體，講究“踢打摔拿靠”的全息技法，以及“頭肩肘手胯膝足”無所不練、無所不用的整體技擊部位。此為中醫學和武學在天人合一整體思維觀上的契合。
精氣神學說是對中醫和武術影響最大的中國古典哲學之一。在中醫中，精氣神是人之三寶，精和氣是人體生命的動力，神是生命活動的主宰者。精氣可以相互生化，而神則是由精氣化生而來。精可以化氣，氣可以生精，精氣生化而生神、養神，而神又有統領精和氣的作用。張介賓在《類經》中指明：“雖神由精氣而生，然所以統馭精氣而為運用之主者，則 又在吾心之神?！倍谖湫g的修煉中，講究內外雙修，即內練精氣神、外練筋骨肉，因此，精氣神也是武術內修中不可缺少的重要組成部分。煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛是武術修煉的三個不同的階段，精足、氣盛、神明是武術人追求的高級境界。此為中醫學和武學在精氣神學說上的契合。
在中醫中，陰陽用以解釋人體生命的特征和現象，說明人體的組織結構、生理功能、病理變化、疾病的診斷和防治等。在武術的修習中，陰陽也是用以解釋人體的陰陽二氣、人體結構、動作結構、運動規律、技擊原理等。因此中醫學和武學在陰陽學說上是相互契合的。
五行學說同陰陽學說同屬于中國古代哲學的范疇。五行學說是以木火土金水五種物質的特性以及生克規律來認識事物、解釋世界和探索宇宙規律的一種世界觀和方法論。在中醫學中，五行學說用以說明五臟的生理功能及其相互關系，五臟病變的相互影響，疾病的診斷和治療等。在武術中，五行學說的運用在心意六合拳、形意拳、少林五行拳和太乙五行拳中達到極致，講究五行生五拳，五拳配五臟，外練五行以生克變化、克敵制勝，內練五行以濡養五臟，壯內強外?？梢钥闯?，其中的五拳配五臟以及練五拳養五臟的理論是在中醫五行配五臟的理論基礎上形成的，因此，中醫學和武學在五行學說的理論上是完全相同的。
在中醫經絡學說中，經絡是經脈和絡脈的總稱。經脈有路徑之意，貫通上下，溝通內外，是為經絡系統的主干；絡脈是有網絡之意，是為經脈別出的分支，較為細小，縱橫交錯，遍布全身。其功能是溝通表里，聯系臟腑，行氣血，養臟腑，傳導感應，調節臟腑機能，以及保衛機體。經絡不但是營養臟腑、四肢百骸的氣血運行通道，同時也是信息能量交換的通道。而在武術的修習中，特別是在內功的修習中，也正是以疏通經絡為主，調整氣血的運行，以達到強筋壯骨的目的。武術內功中的打通任督二脈、奇經八脈、十二經脈等循經導絡的基本理論是對中醫經絡學的直接借鑒，所以說武學和中醫學在經絡學說的基本理論上是完全一致的。
1.2中醫學和武學在實踐上的交融
中醫學和武學在實踐上有著不可分割的聯系。中醫骨傷、針灸推拿、養生等都是中醫領域中的重要組成部分，而導引、吐納、行氣、服氣、武術修煉等都是中醫骨傷、針灸推拿、養生中不可缺少的重要環節。中醫骨傷、針灸推拿中的手法、技法的來源，離不開導引、吐納、行氣、服氣、武術等內容特別是武術內容的支撐。在臨床實踐中，正骨、針灸、推拿過程中的勁力、感知力和耐力的展現更是離不開武術功力的支撐。傳統中醫養生的手段和方法從總體上來講不外乎四個方面，即飲食養生、起居養生、藥膳養生和傳統運動養生，傳統運動養生是根本。
在武術的修習中，天人合一的整體思維觀貫穿始終，崇尚力發全身的“整勁”，追求“身上無處不彈簧，無點不打人”的渾圓之力；外練“明勁、暗勁、化勁”的三個階段，又要求配合“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的三個內練階段；同時又運用陰陽、五行學說來指導動作的變化規律和生克關系，以在外練五體的同時濡養五臟；而中醫經絡學說則是武術內功實踐中打通任督二脈、奇經八脈、十二經脈等循經導絡的理論指導。因此，習武之人喜歡中醫，懂一些中醫的基本理論是一種非常普遍的現象，許多武術家們研習中醫，并且懸壺濟世者也大有人在，單從近現代來看，就有黃飛鴻、杜心武、孫祿堂、王子平、萬籟聲、鄭懷賢、呂紫劍等等。在中國武術史上，武術的傳承機構、武館同時也是醫館的記載也頗多，最著名的的就是少林寺，許多武功造詣頗深的高僧同時也是醫術高明的大醫家。
1.3武學在中醫學影響下價值功能的豐富和轉化
在武術的發展過程中，逐步形成了武術套路、武術功法和對抗格斗三種運動形式。從傳統武術的本質來講，這三種運動形式是不可分割、相輔相成的，她們共同構建了傳統武術“打練結合”、“練養一體”的特性。也正是傳統武術的這一特性，使傳統武術由初始單純的“技擊”屬性而轉變成以“技擊”功能為主、兼具“健身”、“強身”、“修身”、“養性”、“醫療”、“養生”等多種功能于一體的特別屬性。這一特別屬性使武術的價值功能得到豐富和轉化，而傳統武術這一價值功能的豐富和轉化直接得益于武術功法也即是武術內功的產生。武術內功的產生是武術在傳統哲學以及儒道佛等主流文化的影響下借鑒中醫基礎理論、融合導弓I、吐納、行氣、服氣、食氣等中醫傳統養生實踐的結果。
武術內功的產生首先豐富了武術練習的內容和形式，同時也豐富了中醫傳統養生功法和中醫傷科、中醫針灸推拿功法的內容和形式。由于受中醫基本理論的指導和影響，所以武術內功不但可以為武術的技擊本質服務，還可以為傳統醫學的技術實踐服務，并為人民大眾提供健身、強身、治病、養生的技術和方法。所以說，武術內功的產生，也拓展了武術的習練群體，使武術的價值功能得到了豐富和轉化。
1.4傳統武術樁功在武術功能豐富和轉化過程中的角色和地位
在武術發展的過程中，傳統武術樁功的產生是伴隨著武術內功的產生而產生的。經過長期的實踐與檢驗，越發顯現出其特殊的作用，因此不斷的被加以強調、重視和改進。長期以來，她已經成為傳統武術的入門功法，同時又是提高其技術、技法、功力，從而達到武學大成的必修功法。從傳統武術樁功的概念來看：廣義的樁功泛指各種武術內功的鍛煉功法，它是采用或靜、或動、或站、或坐、或臥的各種身體姿勢或組合套式，精神內斂，調節意、氣，鍛煉人體運動時意、氣、力、形四者一動俱動、一到俱到、一止俱止的能力，從而達到內壯外強、內外合一以及激發人體潛能的效果。狹義的樁功是武術內功中靜功的站功，即采用武術中的某些步型保持靜站姿勢，以求得腿力充沛’下盤穩固，猶如樁之栽于地中的效果，并且通過精神內斂，意念、氣血的調節，達到以意領氣、以氣運身、以身發力、內壯外強、內外合一以及激發人體潛能的效果？9]。一般來講，我們通常所說的樁功多是指狹義的樁功。在武術功能豐富和轉化的過程中，傳統武術樁功伴隨著武術的發展而發展，并影響著武術的發展和衍變。由于武術的本質屬性是技擊，因此，隨著武術的發展，武術內功的靜站式功法也即是狹義的樁功成為武術內功的主要練習形式。
武術樁功的發展使武術“內外兼修”之“內修”的重要性日漸凸顯出來，從而出現對內修極為重視的內家拳法，如太極拳、形意拳、八卦掌等。在武術的發展過程中，受樁功影響最深的當屬近代武術家王薌齋先生創立的意拳。意拳的訓練沒有套路，只有站樁、試力、發力、推手和散手，用王薌齋先生的話說就是“萬法皆得于站樁”要知拳真髓，首有站、樁起?！坝纱撕笃谝馊陌l展不單單是健身和技擊，還能通過不同的樁式和不同的意念以及不同意守部位來輔助治療多種身體的慢性疾病。由此可以看出，傳統武術樁功在武術功能豐富和發展的過裎中扮演著核心角色，有著不可取代的地位和不可或缺的作用，她是武學和中醫學相互聯系和相互影響的中間橋梁，她既是武術功力提升、人體潛能開發的途徑，同時也是中醫養生和輔助治療某些疾病的手段和方法。從武術的角度看，她具有內外雙修的技擊價值和民族特性，從中醫學的角度看她具有健身、強身、防病、治病的醫療價值。因此，無論是在武術內功中，還是在中醫傳統養生功中，傳統武術粧功都可以說是精髓部分。
2中醫學視角下傳統武術樁功的醫學價值
2.1中醫學視角下傳統武術樁功的“治未病”價值
“治未病”理念最早見于我國的醫學古典《黃帝內經》，它既是傳統的、先進的醫學預防思想，又是現代、全新的預防醫學課題。在中醫領域中，“預防為主、防重于治”是眾多醫家的一貫主張，因此有“上工治未病”的說法。在古代防治疾病的過程中，利用中醫氣功、導引、吐納來進行積極的健身鍛煉是極其重要的手段，《素問·移精變氣論》中記載：“往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，……”其中的“動作”就是指古代的導引可以起到防病保健的作用?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩疲骸坝嗦勆瞎庞姓嫒苏?，提擎天地，把握陰陽，呼氣，獨立守神，筋肉若一，故能壽蔽天地，無有終時，此其道生。”其中的“獨立守神，肌肉若一”正是傳統武術樁功的雛形，這也可以說是遠古時期上古之人利用樁功來健身、養生、延年的寫照。
武術功法運動即武術內功，是武術在中醫學的影響下，結合導引、吐納等傳統養生方法形成的重要運動形式之一。傳統武術樁功是武術功法運動的重要組成部分，其運動形式特別，健身價值獨特。從廣義上看，樁功是一種靜止或緩慢柔和的運動，從狹義上看樁功是一種靜止的各種站立式的運動。但無論是靜止的還是運動的，其外在的表現都不是絕對的。外在靜止的樁功有著豐富的內動，這種內動包括內在的意動、氣動和全身肌肉的“蠕動”，也即是意拳站樁里所說的在不動中的“微動”，在微動中的“速動”，所以靜止的樁功，靜是相對的，而不是絕對的。外在柔和緩慢的樁功有著安然的內靜，這種內靜包括神定、意專、氣靜，也即是武術練習中要求的“形動而神不動、意不亂、氣不喘”，所以運動的樁功，動是相對的也不是絕對的。也正是傳統武術樁功這種特殊運動模式，即相對“靜”或“動”，才使其在鍛煉過程中既能達到外調身形、又能達到內調意氣的獨特健身效果。這樣“練養結合而不傷”，“氣以直養而無害”，同時又有利于開發人體的潛能。所以說，運動形式的特別，決定了傳統武術樁功和中醫養生功法具有相似的健身防病價值。
在中醫理論和實踐中，人體是一個不可分割的整體，形體官竅、經絡皮部、五臟六腑、奇恒之府都通過經絡相連、氣血相通。它們互為表里，彼此所主，又分屬五行，并通過五行的生克變化規律相互影響，緊密聯系。所以通過傳統武術樁功這種內外兼修的練習，外練筋、骨、皮、肉可以舒經活絡，通達臟腑氣血，頤養元神，達到練外以壯內的奇特效果；內練精、氣、神、意可以濡養臟腑氣血，通達形體官竅，強筋壯骨，達到練內以強外的獨特功能，從而達到內外相互促進、相輔相成，共同提高、內壯外強的全身鍛煉效果。因此，中醫學的整體觀原理和傳統武術樁功中的內外兼修原理也決定了傳統武術樁功具有健身防病的“治未病”價值。
2.2中醫學視角下傳統武術樁功的“治未病”價值
《黃帝內經》是記載導引、養生功法能夠治病的最早的古典醫籍，據不完全統計，《黃帝內經》中涉及導引法達14處之多，其中《素問》5處，《靈柩》9處。治療范圍由單純治療關節痛發展到能治療19種病癥，包括內、外兩科和急慢性兩大類疾病。
傳統武術樁功是武術內功和中醫導引養生中的精髓部分，因此，她既有健身、技擊的價值，同時也具有“治已病”的醫療價值。由于傳統武術樁功的鍛煉具有能波及到身體各處的獨特作用，因此，它對全身幾乎各處的病變都能有一定的緩解和醫療作用。中醫學受整體思維觀的影響，在治療疾病的過程中，強調從整體出發，把握全局，講究“調人治病”。而傳統武術樁功內外兼修的整體鍛煉原則剛好和中醫學的治病原則和出發點相契合，在鍛煉過程中外調“引體令柔”內調“導氣令和”，從整體上調整人體陰陽的動態平衡，促使人體機能向健康的方向發展，能通過扶植正氣，而祛除邪氣，因而使其具有了能夠“調人治病”的可能。
在傳統武術粧功治療各系統疾病的過程中，由于其涉及的范圍較廣，病種較多，因而在治療不同的疾病時，內在和外在的要求既有相同點，又有不同點。其相同點有：心理上“排除雜念、神意內斂、抱圓守一”的要求，呼吸上“腹式呼吸、氣息綿綿、若有若無”的要求，是進行氣機調節、祛除疾病的內調基礎。身形上，“屈膝下蹲、頭頂項豎、命門后頂、脊柱豎直、兩臂不過曲也不過直”的要求，“肌肉松而不懈、緊而不僵、松緊適度和用意不用力”的要求，是調整形體肢節、疏通經絡的外調基礎。不同點有：心理上“意守病罩、氣貫痛點、意念假借、引濁外放”的要求，是進行氣機調節、祛除不同疾病的內調基礎。身形上，“姿勢高低、動作各異”，是調整形體肢節、疏通經絡、內合意氣、治療不同疾病的外調基礎。因此，有了以上豐富的內調和外調基礎，才使得傳統武術樁功具有能夠治療全身多個系統、多種疾病的醫療價值。
3結論
篇13
中醫藥英語課是中醫學和英語相互結合的一門專業、公共結合課程，它向學生提供和傳授中醫學理論體系中固有的常用專業名詞、詞組、句型的正確英語表達形式，中醫臨床各科英語會話常用術語和句型，以及中醫應用文英語寫作的基本格式和要領，從而全面提升學生在說、讀、聽、寫、譯五方面從事中醫藥對外交流的語言表達能力。本課程既是中醫各專業大學生學完大學公共英語課之后的后續課程，又是培養學生把已學的中醫知識、理論、技能用英語表述出來的應用課程，對學生的中醫學和英語兩種素質都有鞏固及深化作用。目前,各中醫院校已相繼開設了中醫藥英語教學課程,在一定程度上對于促進中醫藥文化交流與推廣起到了積極作用，但由于選用教材的陳舊落后、缺乏系統性，極大程度地限制了本課程的發展。為此，特介紹本校中醫藥英語課程選用教材的特點，以供同仁們參考借鑒。
1 選材的實用化
我校選用的教材是由成肇智教授主編的《中醫藥英語》（Specialized English for Traditional Chinese Medicine人衛出版社，2000年4月第一版）。本教材是由湖北、南京、廣西、遼寧和成都等五所中醫藥院校著手在完善湖北中醫學院試用教材《中醫藥專業英語》的基礎上，專為中醫藥英語課程教學需要協力合編的一本教科書，旨在為中醫藥的現代化、國際化培養高素質的外向型人才，因此本教材緊扣教學目標而選用三部分材料，即中醫基本理論，中醫臨床會話和中醫應用文寫作。
其中，中醫基本理論介紹中醫學的概念、基本學術特點，陰陽學說、五行學說，臟腑理論，氣血津液理論，經絡學說，病因，病機，四診，辨證，防治法則。
中醫臨床會話介紹中醫內科門診感冒、咳嗽、胃痛、頭暈、失眠、淋證、水腫、痹病等患者就診時醫患之間的對話；中醫兒科門診肺炎喘嗽和泄瀉患兒就診時醫患之間的對話；中醫婦科門診痛經和崩漏患者就診時醫患之間的對話；針灸門診中風和面癱患者就診時醫患之間的對話；中醫骨傷科門診脛腓骨雙骨折和腰扭傷患者就診時醫患之間的對話。
中醫藥應用文寫作介紹中成藥說明書、中醫藥廣告、中醫住院和門診病案的基本格式和重點內容的英語表達形式；中醫理論性、臨床性和實驗性三類論文的英語摘要的書寫方法。
通過掌握此三部分內容，就基本能滿足學生們將來從事中醫藥國際交流活動的需要，選材的實用化也是本教材深受學生及讀者歡迎的重要原因。
2 內容的中醫化
本門課程不同于公共英語課，而學生大都通過了四、六級大學英語考試，已具備較強的英語基礎，因此本教材是著重介紹中醫常用術語、詞組、句型及學術觀點的英語表達方式，并通過上述三方面內容的學習和反復練習，集中培養學生運用專業英語進行說、讀、聽、寫、譯的語言能力。教學實踐業已證明，使用本教材教學，能夠達到這一目的。
