引論：我們?yōu)槟砹?3篇經(jīng)濟學價值范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
(一)經(jīng)濟學方面
通過對早期經(jīng)濟學思想進行深入分析和研究，不難發(fā)現(xiàn)，其中都蘊含著低碳經(jīng)濟思想。大多數(shù)人認為經(jīng)濟學僅關(guān)注國家GDP，其實不然，經(jīng)濟學還兼顧世界經(jīng)濟、人類未來發(fā)展等方面的研究，基于此，經(jīng)濟學中充分體現(xiàn)了低碳經(jīng)濟思想。
(二)其他學科方面
低碳經(jīng)濟主要涉及四個方面：生態(tài)、循環(huán)、綠色及低碳經(jīng)濟，而其中每一個方面又由多個學科構(gòu)成，例如：生態(tài)經(jīng)濟包括生態(tài)學、經(jīng)濟學，針對生態(tài)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、功能等方面進行有效整合。低碳經(jīng)濟的四個方面都能夠充分體現(xiàn)出低投入、低消耗等理念，并全面、系統(tǒng)的為現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展做出指導，基于此，相關(guān)學科在很大程度上為低碳經(jīng)濟奠定了基礎。
(三)氣候、資源環(huán)境經(jīng)濟學
從氣候經(jīng)濟學角度而言，《氣候經(jīng)濟學》中已經(jīng)明確闡述了氣候與經(jīng)濟之間存在的關(guān)系，且溫室效應的出現(xiàn)，在很大程度是受到全球經(jīng)濟的影響，另外，資源環(huán)境經(jīng)濟學明確提出人類協(xié)調(diào)經(jīng)濟與環(huán)境的發(fā)展，促使世界在發(fā)展過程中，不僅要滿足經(jīng)濟發(fā)展需求，且能夠保護自然資源環(huán)境，且資源環(huán)境經(jīng)濟學針對排污指標轉(zhuǎn)讓的金額也做出了明確規(guī)定，低碳經(jīng)濟在很大程度上是建立在資源環(huán)境經(jīng)濟學基礎之上的。
三、低碳經(jīng)濟經(jīng)濟學價值具體表現(xiàn)
(一)有效緩解國際經(jīng)濟合作矛盾，健全國際經(jīng)濟學體系
近年來，經(jīng)濟學專家從不同角度，對國際經(jīng)濟合作理論進行全面、系統(tǒng)的詮釋，而最終都將國際經(jīng)濟合作作為基礎，并以國際經(jīng)貿(mào)為主要方式，提升國家綜合實力。國際合作能夠有效整合資源，謀取更多利益，但是，也在一定程度上增加了環(huán)境問題，特別是當下發(fā)達國家和欠發(fā)達國家之間的合作，導致環(huán)境問題日益惡化，且CO2等溫室氣體自身具有流動性，給全球環(huán)境都造成了一定影響，而低碳經(jīng)濟中的思想、觀念能夠有效緩解國際經(jīng)濟合作產(chǎn)生的矛盾，另外，低碳經(jīng)濟不僅立足于國際經(jīng)濟，還放眼于全球經(jīng)濟，基于此，將低碳經(jīng)濟融入到國際經(jīng)濟學領(lǐng)域當中十分必要，更能夠體現(xiàn)其價值。
(二)發(fā)展自身全面優(yōu)勢，推動經(jīng)濟發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變
工業(yè)時代前，經(jīng)濟發(fā)展緩慢，產(chǎn)生的環(huán)境污染也較小，生態(tài)系統(tǒng)能夠進行自我調(diào)節(jié)，確保經(jīng)濟、生態(tài)環(huán)境及社會和諧發(fā)展，然而，工業(yè)革命后大量機器等生產(chǎn)設備參與經(jīng)濟發(fā)展，導致溫室效應，生態(tài)系統(tǒng)無法承受重負，使得環(huán)境污染問題日益加劇，并對人類身心健康構(gòu)成巨大威脅，傳統(tǒng)經(jīng)濟學理論已經(jīng)無法適應現(xiàn)代經(jīng)濟活動發(fā)展需求，而循環(huán)經(jīng)濟、生態(tài)經(jīng)濟等經(jīng)濟理論能夠更好地為現(xiàn)代經(jīng)濟活動指明方向，并為促進經(jīng)濟、生態(tài)等方面的協(xié)調(diào)發(fā)展奠定堅實的基礎。因此，低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學價值還體現(xiàn)其能夠促進經(jīng)濟發(fā)展模式的調(diào)整和轉(zhuǎn)變，從而實現(xiàn)低碳經(jīng)濟發(fā)展目標。
(三)妥協(xié)或是你經(jīng)濟學內(nèi)容，促進消費模式轉(zhuǎn)變
低碳經(jīng)濟進一步發(fā)展，輔工具層出不窮，誠然，概念及理論并沒有完善，但已經(jīng)成為金融學、國際貿(mào)易等方面的一部分，氣候自身具有復雜性，專家需要對風險、不穩(wěn)定性等因素進行重新考察，并重新明確相關(guān)概念。另外，經(jīng)濟活動的發(fā)展最終目標都圍繞著消費，消費越強，相對應的產(chǎn)生的二氧化碳排放量也會隨之增加，基于此，低碳經(jīng)濟理念在人們生活中的滲透，在改變傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和方法的同時，也有效轉(zhuǎn)變了消費方式，減少二氧化碳排放量。
篇2
一、低碳經(jīng)濟的產(chǎn)生背景。在全球氣候變暖與溫室效應日益嚴重的環(huán)境問題背景下，低碳經(jīng)濟被適時提出。英國政府于2003年發(fā)表了《能源白皮書》，題為“我們未來的能源———創(chuàng)建低碳經(jīng)濟”，這是“低碳經(jīng)濟”概念首次被談及，低碳經(jīng)濟概念的提出迅速在全世界范圍內(nèi)掀起了熱烈的討論浪潮。歐盟、美國以及日本等多個國家紛紛運用不同手段從多方面入手進行了一系列的低碳經(jīng)濟建設行動。2007年，政府間氣候變化專門委員會的第四次科學評估報告發(fā)表之后，尤其是“巴厘路線圖”達成后，國際社會開始更加關(guān)注低碳經(jīng)濟的相關(guān)理念。可預見的是，全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟發(fā)展向低碳經(jīng)濟轉(zhuǎn)型已經(jīng)成為了一種發(fā)展的必然。
二、低碳經(jīng)濟研究概況。低碳經(jīng)濟的具體特征首先是經(jīng)濟性，低碳經(jīng)濟必須要按照市場經(jīng)濟的機制與基本原則來發(fā)展；其次是目標性，發(fā)展低碳經(jīng)濟的目的是把大氣中溫室氣體的濃度保持在一個相對穩(wěn)定的水平；最后是技術(shù)性，通過不斷地提升技術(shù)水平來提高能源的使用效率，降低二氧化碳等溫室氣體的排放強度。從目前來看，圍繞這一目標，國際上已經(jīng)開展了系統(tǒng)地研究，如經(jīng)濟發(fā)展與碳排放、能源消費與碳排放、碳減排的經(jīng)濟風險分析以及碳減排對策研究等。其中，不僅有理論的探討，也有實踐的經(jīng)驗總結(jié)，但是對于支撐低碳經(jīng)濟發(fā)展的理論基礎還需要進一步加強研究、探討與總結(jié)。
三、低碳經(jīng)濟理論的經(jīng)濟學價值。低碳經(jīng)濟理論的經(jīng)濟學價值主要體現(xiàn)在：
（一）促進了消費方式的轉(zhuǎn)變。低碳經(jīng)濟有關(guān)理論能夠化解“刺激消費”與“低碳經(jīng)濟”之間的矛盾問題。當前國際市場的消費主力軍是發(fā)達國家以及發(fā)達地區(qū)的居民，消費也從以往的生存需求而轉(zhuǎn)變?yōu)橄硎苄韵M。如果未來仍然用物質(zhì)消費來刺激經(jīng)濟發(fā)展，勢必會產(chǎn)生更多的二氧化碳排放量，對于現(xiàn)有資源也會產(chǎn)生更大的消耗，其直接后果就是對經(jīng)濟發(fā)展的毀滅性傷害。而低碳經(jīng)濟則能夠在一定程度上促進消費方式的改變，低碳經(jīng)濟要求經(jīng)濟發(fā)展方式從過度物質(zhì)消費逐步地轉(zhuǎn)移到精神消費上來，讓精神消費與智力投資成為新一代拉動經(jīng)濟發(fā)展的主動力。
（二）豐富了經(jīng)濟學的研究內(nèi)容。低碳經(jīng)濟在發(fā)展過程中創(chuàng)造了一些工具，如碳交易、碳期貨、碳貨幣、碳貿(mào)易以及碳關(guān)稅等。這些概念雖然還并不完善，但已經(jīng)被納入了國際貿(mào)易、金融學等學科的重點內(nèi)容。氣候變化問題解決的復雜性，使得經(jīng)濟學家不得不對風險、不確定性以及貼現(xiàn)等一些最基本的經(jīng)濟學概念進行再次審視，需要重新界定這些傳統(tǒng)意義上的分析概念。
篇3
我國會計準則對公允價值的定義是：在公平交易中熟悉情況的交易雙方自愿進行資產(chǎn)交換或債務清償?shù)慕痤~。美國FASB在2000年2月的SFACNo.7中，將公允價值定義為：在交易雙方自愿的前提下（即排除強迫或清算的情況），當前資產(chǎn)的購置或出售金額。并對第5號財務會計概念公告（SFACNo.5）提出的五種計量屬性（歷史成本和歷史收入、現(xiàn)行成本、現(xiàn)行市價、可變現(xiàn)凈值、現(xiàn)值）進行了簡要評論，指出歷史成本、現(xiàn)行成本、現(xiàn)行市價在不同情況下都分別符合公允價值的定義。可以說，公允價值是一種選擇價格的觀念，它的本質(zhì)特征就是，資產(chǎn)在市場中反映其經(jīng)濟實質(zhì)的價格：公平的市場交易中商品的價格或者能夠?qū)崿F(xiàn)的未來現(xiàn)金流量。公允價值概念是對現(xiàn)值概念的體現(xiàn)，是價值概念的會計表達。從產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學來看，為了維護各產(chǎn)權(quán)主體的根本利益，要求在產(chǎn)權(quán)優(yōu)化的前提下，會計信息必須具備相關(guān)性和可靠性，從而提供對各產(chǎn)權(quán)主體決策有用的信息，使會計信息產(chǎn)生“正”經(jīng)濟后果。筆者認為，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學是公允價值會計的理論基石。法學上的“產(chǎn)權(quán)”即“法權(quán)”指的是財產(chǎn)權(quán)利；經(jīng)濟學上的“產(chǎn)權(quán)”，是指圍繞財產(chǎn)而內(nèi)化的一系列權(quán)利束的總和，包括經(jīng)濟權(quán)利關(guān)系和產(chǎn)權(quán)主體之間的關(guān)系。不管如何定義，它們的共同點就是“財產(chǎn)”。那么，財產(chǎn)的價值是多少，如何計量，這又涉及計量屬性的選擇問題。現(xiàn)有產(chǎn)權(quán)會計理論對交易費用如何從會計的角度予以量化，沿用歷史成本計量屬性給出了一些基本思想。我們認為，對交易費用（大部分是沉沒成本）采用歷史成本計量屬性是合理的、正確的，因為此時公允價值計量與歷史成本計量結(jié)果往往一致。但是，對財產(chǎn)如何計價，產(chǎn)權(quán)會計學者似乎沒有引起關(guān)注，或者默認了目前現(xiàn)行準則中主要采用的歷史成本計量屬性。在這里，筆者提出：產(chǎn)權(quán)會計理論關(guān)于“財產(chǎn)”計價必須采用公允價值計量屬性，這是由真實公允地反映產(chǎn)權(quán)流，維護外部產(chǎn)權(quán)主體的財務分配和財務決策等產(chǎn)權(quán)利益決定的，也是產(chǎn)權(quán)的激勵約束功能決定的。只有這樣“產(chǎn)權(quán)域秩序”才能得以有效維持。那么，公允價值在實務中的運用如何操作，公允價值是一個復合的計量屬性，公允價值計量就是基于現(xiàn)值和價值的會計計量。本文認為，價值代表著企業(yè)未來的經(jīng)濟利益，那么財產(chǎn)的價值就是該財產(chǎn)未來現(xiàn)金流量的現(xiàn)值，這就是所謂的直接法，先價值（現(xiàn)值）后公允價值（除現(xiàn)值外）；如果現(xiàn)值很難獲得或準確性存在大問題，根據(jù)成本效益原則，我們應采用“現(xiàn)值”的近似替代形式：現(xiàn)行成本、現(xiàn)行市價、短期可變現(xiàn)凈值和符合公允價值定義的歷史成本，這就是間接法，先公允價值（除現(xiàn)值外）再價值（現(xiàn)值）。可見歷史成本與公允價值并是不對立的，歷史成本可以是當時的公允價值。公允價值會計理論與實務技術(shù)均比較成熟，為產(chǎn)權(quán)會計的完善提供了契機。綜上所見，產(chǎn)權(quán)會計理論上迫切需要引入公允價值計量屬性以使其對財產(chǎn)計價合理化，公允價值實務技術(shù)的成熟奠定了產(chǎn)權(quán)會計理論的實踐基礎，公允價值理念的引入大為拓寬了產(chǎn)權(quán)會計的理論視野。
二、公允價值的契約有用性
從產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學角度看，企業(yè)是一個契約的耦合體。“會計作為耦合體的內(nèi)部游戲規(guī)則，主要確定企業(yè)組織里每個人的權(quán)利、評價人業(yè)績的標準及其報酬方式。”公允價值既是會計契約的組成部分，也影響會計契約的作用。
公允價值對契約有用性的研究可以分為兩個方面：一是契約形式如何影響公允價值的計量，二是公允價值的計量如何影響契約形式。根據(jù)Watts(2003)的觀點，影響公司的契約主要有四種形式：（1）公司契約(包括股權(quán)、薪酬、債權(quán))；（2）稅收契約；（3）政府管制契約；（4）訴訟類契約等。這四類契約形式和契約中運用的會計信息，特別是公允價值信息，將形成復雜的交互關(guān)系：一方面是不同的契約形式如何影響公允價值的計量；另一方面是公允價值的使用又如何影響到契約形式的變化。
1.契約形式如何影響公允價值的計量
篇4
資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學派是近代勞動價值學說的開拓者。從十七世紀中葉到十九世紀初，古典政治經(jīng)濟學派通過辛勤的理論研究，從日常實踐中發(fā)現(xiàn)和發(fā)展了勞動時間為形成價值得到唯一因素的原理，為此后科學的價值理論的提出奠定了基礎。可以說，勞動價值學說是古典政治經(jīng)濟學的一個重要理論貢獻。作為英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學創(chuàng)始人，威廉?配第在他的《賦稅論》中比較系統(tǒng)地闡發(fā)了勞動價值論的思想。他在勞動價值論上主要有兩點突出的貢獻：第一，他將價格分為“自然價格”和“市場價值”，并且認為市場價格的漲落以自然價格為中心，自然價格就是價值，價值的源泉就是勞動。第二，他根據(jù)勞動決定價值的原理，得出價值的大小以勞動生產(chǎn)率為轉(zhuǎn)移的結(jié)論。他不了解價值的社會性質(zhì)，也就沒能區(qū)分價值和交換價值、價格，并且還將價值和使用價值混為一談。
如果說配第奠定的勞動價值論是經(jīng)濟學中發(fā)現(xiàn)的“新大陸”，那么，亞當?斯密和大衛(wèi)?李嘉圖則是這塊新大陸的開拓者。斯密的價值學說主要在他的《國富論》中系統(tǒng)地闡述，他第一個宣稱了任何一個生產(chǎn)部門的勞動都是國民財富的源泉。他的研究以商品為出發(fā)點，而在一開始，他就把商品生產(chǎn)和勞動緊密地結(jié)合在一起。他鮮明地站在產(chǎn)業(yè)資本利益的立場上，一方面批判了站在商業(yè)資本利益上的重商主義者主張的只有對外貿(mào)易才是財富來源的錯誤觀點，另一方面又糾正了重農(nóng)主義者所持的只有農(nóng)業(yè)勞動才創(chuàng)造財富的觀點。在勞動價值論方面，斯密繼承了配第的一些觀點，正確地說明了勞動是價值的源泉。他說：“勞動是衡量一切商品價值的真實尺度。任何一個物品的真實價格，即要取得這物品實際上所付出的代價，乃是獲得它的辛苦和麻煩。”在提出商品價值問題時，他第一次區(qū)分了使用價值和交換價值。他說：“價值一詞有兩個不同的意義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示由于占有某物而取得的對于他種貨物的購買力。前者可以叫做使用價值，后者可叫做交換價值。”使用價值和交換價值這兩個概念的區(qū)分，推進了前人的認識，而指出任何生產(chǎn)部門的勞動都創(chuàng)造價值也是古典經(jīng)濟學的一個進步。但是，斯密的價值理論也有缺陷，他時而認為生產(chǎn)商品時付出的勞動決定該商品的價值，時而又認為商品的價值是由交換來的商品中包含的勞動量決定的。由于他沒有從理論上把一種商品在生產(chǎn)中耗費的勞動與交換來的商品中所包含的勞動區(qū)分開來，沒有把價值如何決定與價值如何表現(xiàn)的問題分辨清楚，因而把價值和交換價值相混淆了。斯密還提出了“交換價值的真實尺度”和“商品的真實價格”兩個概念。在《國富論》中，他曾實際上賦予了二者以不同的含義。他說：“一個人占有某物，但不愿自己消費，而愿用以交換他物，對他來說，這貨物的價值，等于使他能購買或能支配的勞動量。因此，勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度。”在這里，勞動指的“是購買或能支配的勞動”。而“交換價值的真實尺度”也就意味著“購買或能支配的勞動。”接著他又說：“任何一個物品的真實價格，即要取得這物品實際上所付出的代價，乃是獲得它的辛苦和麻煩……勞動是第一價格，是用以購買一切貨物的代價。”在這里，勞動指的是“辛苦和麻煩”即生產(chǎn)時所耗費的必要勞動。“商品的真實價格”意味著耗費的勞動。這樣“交換價格的真實尺度”和“商品的真實價格”顯然具有截然不同的含義。但在敘述的過程中，斯密將二者等同起來。他先寫到：“以貨幣或貨物購買物品，就是用勞動購買”“它們含有一定勞動量的價值，我們用以交換其他當時被認為有同等勞動價值的物品。”而他做出的結(jié)論卻是：“所以，對于占有財富并愿用以交換一些新產(chǎn)品的人來說，它的價值，恰恰等于它使他們能夠購買或支付的勞動量。”綜上所述，可以看到斯密雖然對于價值問題做了一個系統(tǒng)的論述，卻沒有建立一個前后一貫的、科學的勞動價值理論。
在斯密之后，大衛(wèi)?李嘉圖不僅成功地繼承和發(fā)展了配第和斯密建立的價值理論，而且成為了古典經(jīng)濟學的完成者，但同時他也終結(jié)了古典經(jīng)濟學勞動價值理論的發(fā)展。他的價值理論的主要成就在于他堅持了勞動時間決定商品價值的原理，排除了斯密在商品價值規(guī)定性上的二元論。在價值的決定上，他否定了斯密關(guān)于價值取決于所購買的勞動量的說法，并且批評了斯密關(guān)于三要素決定價值的錯誤，始終堅持認為商品的價值是由生產(chǎn)商品的勞動決定的。特別地，他還肯定了商品的價值量取決于生產(chǎn)商品所消耗的社會必要勞動時間，并正確的指出了商品的交換價值與生產(chǎn)商品所耗費的勞動量成正比，與勞動的生產(chǎn)率成反比。這些觀點都把勞動價值論推進到了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學范圍內(nèi)所能達到的最高點。但是，李嘉圖的勞動價值理論有一個根本的缺陷。這個缺陷就是對于資本主義生產(chǎn)方式和其他各經(jīng)濟范圍的超歷史觀念。他從來沒有認識到在什么條件下產(chǎn)品會表現(xiàn)為商品，創(chuàng)造商品的勞動會表現(xiàn)為價值。他把資本主義生產(chǎn)方式看為自然的、永恒的。于是產(chǎn)品成為商品，勞動創(chuàng)造價值，表現(xiàn)為價值也成為自然的、永恒的。尤其是他不認識在商品經(jīng)濟最發(fā)達的階段，即資本主義階段，勞動力已成為商品；從而不認識在資本主義階段，商品所有者的勞動已經(jīng)轉(zhuǎn)化為雇傭勞動者的勞動，商品不只是當作商品來交換而是當作資本產(chǎn)品來交換。李嘉圖的這個根本缺陷為他的理論的進一步發(fā)展設置了不可逾越的界限；使他的價值學說在涉及利潤問題時，遇到了兩個不可克服的困難，一個是資本與勞動的交換如何同價值規(guī)律相符合的問題，另一個是等量資本獲得等量利潤與價值規(guī)律的矛盾問題。但在當時，英國的階級矛盾和階級斗爭的歷史條件下，站在資產(chǎn)階級立場的李嘉圖不可能真正解決這兩個矛盾，因此他也未能提出一個真正科學的勞動價值論。
真正提出科學的勞動價值論的是馬克思，他在批判地繼承資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學的基礎上，徹底的改造了古典經(jīng)濟學的勞動價值學說，建成了科學和完整的勞動價值學說，并為其剩余價值理論奠定了理論基礎。他在《倫敦筆記》中關(guān)于價值理論的研究是他實現(xiàn)勞動價值論科學革命的重要前提。他肯定了李嘉圖的價值理論，特別是肯定了李嘉圖對商品的效用即使用價值與物品具有購買其他商品的能力即交換價值的區(qū)分，肯定了李嘉圖關(guān)于生產(chǎn)商品的勞動量決定價值的觀點，即他在論證商品相對價值量同資本的不同部分的比較關(guān)系時，說明資本采用勞動生產(chǎn)率高的機器進行生產(chǎn)，可以降低產(chǎn)品的成本和價值，可以在銷售中處于有利地位。這實際上是對李嘉圖的勞動時間決定價值的觀點的深化。古典的經(jīng)濟學家都混同了價值和交換價值，始終沒有把價值從交換價值中抽象出來。而馬克思運用了唯物辯證法，揭示了商品是使用價值和價值的矛盾統(tǒng)一體，提出了商品的二重性。其中，作為商品的使用價值，即商品的有用性或效用，是它的物質(zhì)的自然屬性；作為商品的價值，它是商品的社會屬性。交換價值是價值的形式，價值是交換價值的內(nèi)容。在提出了商品二重性后，馬克思又提出了勞動具有二重性的概念，他認為，一切勞動，一方面可以看作是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的人類勞動即抽象勞動；另一方面可以看成是人類勞動力在特殊的有一定目的的形式上的耗費即具體勞動。他進一步指出，抽象勞動創(chuàng)造價值，具體勞動創(chuàng)造使用價值。勞動二重性決定商品二重性，因而商品的價值量由抽象勞動的量來確定，也就是由平均的簡單勞動的量來決定。在隨后的分析中，馬克思又進一步提出了勞動時間的二重含義，揭示了社會必要勞動時間的本質(zhì)的規(guī)定性。勞動時間的二重性，表現(xiàn)在一是商品生產(chǎn)各自特殊的勞動時間，二是決定交換價值的一般勞動時間，顯然決定交換價值的是后者。此處的社會必要勞動時間，與李嘉圖所說的社會必要勞動時間是不同的。前者指在現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件下，在社會平均的勞動程度和勞動強度下，制造某種使用價值所需要的時間；后者指在最不利條件下生產(chǎn)產(chǎn)品所必須耗費的勞動時間。對于李嘉圖價值理論中的兩個不可克服的困難，均由馬克思進行了解決，而且是科學地解決。首先，馬克思區(qū)分了勞動和勞動力。工人出賣的是勞動力而非勞動。這一區(qū)分，一方面避開了“勞動的價值由勞動創(chuàng)造”這一荒謬，另一方面也為建立剩余價值學說提供了一塊基石。他指出，勞動力是一種特殊的商品，不同于一般商品之處是他的使用即是勞動，而勞動能創(chuàng)造價值。這就解決了勞動與資本相交換是與價值規(guī)律相符合的。然后，馬克思又區(qū)分了價值和生產(chǎn)價格，之所以發(fā)生價格向生產(chǎn)價值轉(zhuǎn)化，是各部門相互競爭使得利潤平均化的結(jié)果。而利潤平均化是因為各資本家追求最大化利潤，否則就要轉(zhuǎn)移資本，而資本和勞動的自由轉(zhuǎn)移是自由競爭資本主義的條件所允許的。從而馬克思解決了導致李嘉圖理論解體的兩個根本矛盾。
從上面對于古典政治經(jīng)濟學派和馬克思關(guān)于價值理論的比較分析，可以看出，由于資產(chǎn)階級的局限性，古典經(jīng)濟學的價值學說存在著許多重要的缺點和錯誤。他不能說明在資本主義生產(chǎn)方式下價值的實質(zhì)和范疇的歷史性；不能辨別價值和交換價值的關(guān)系，不能從后者抽象出前者，不能分析價值如何轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格和二者相背離對于價值規(guī)律作用的意義；更不能認識到等價交換的價值規(guī)律如何轉(zhuǎn)化為資本主義占有規(guī)律，從而說明資本主義的剝削關(guān)系。雖然說馬克思的價值理論是科學的價值理論，但是仍然需要進一步完善和改進。尤其在我國社會主義初級階段，正處于計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌時期，就需要從客觀實際出發(fā)，從我國具體的國情出發(fā)，正確的把握勞動價值論。
社會主義市場經(jīng)濟從本質(zhì)上說不同于資本主義市場經(jīng)濟，但在運行的規(guī)則上卻與資本主義市場經(jīng)濟有著相似之處。社會主義條件下的市場經(jīng)濟體制，也是同資本主義市場經(jīng)濟體制一樣，是制度性和體制性相統(tǒng)一的經(jīng)濟形式。我國現(xiàn)階段的社會主義，不可能選擇如馬克思和斯密所設想的沒有商品貨幣關(guān)系的，實行單一全民所有制的經(jīng)濟形式。由于有社會分工，存在不同經(jīng)濟實體之間的物質(zhì)利益差別，并且生產(chǎn)力整體水平相對落后且發(fā)展不平衡，使市場經(jīng)濟成為社會主義初級階段發(fā)展必然采取的一種經(jīng)濟體制。因此，要在我國具體國情下發(fā)展和完善價值理論。從亞當斯密到李嘉圖，再到馬克思，前人已經(jīng)為創(chuàng)造出了一套比較系統(tǒng)的價值理論，而目前的任務就是要將前人的理論成果更好的運用到現(xiàn)實中，來解決現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟問題，踏著前人的足跡，繼續(xù)探索。
參考文獻：
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(1)馬克思的勞動價值論。馬克思的勞動價值是由社會必要勞動時間決定的。決定價值的社會必要勞動時間有兩種含義:第一種是指平均勞動時間，它決定商品的價值量;第二種含義是指社會總勞動分配上所必需的勞動時間，它實現(xiàn)商品的價值量。對于價值構(gòu)成，馬克思把商品價值分為三個組成部分:代表生產(chǎn)上消費掉的轉(zhuǎn)移到產(chǎn)品中去的不變資本的價值部分(C);補償可變資本的價值部分(V);剩余價值的部分(M)。商品的價值(W)=C+V+M。對于價值規(guī)律，是由社會必要勞動時間決定商品價值量的規(guī)律;既包括價值交換的關(guān)系，又包括價格圍繞價值上下波動的關(guān)系。總的說來，價值是價格的基礎，價格是價值的表現(xiàn)形式。
(2)馬克思價值轉(zhuǎn)形理論。馬克思的價值理論是以現(xiàn)實價格波動為中心。在簡單商品生產(chǎn)情況下，價格是直接圍繞價值上下波動的。到了資本主義社會，隨著生產(chǎn)的社會化，價格不再直接圍繞價值上下波動，而是直接圍繞轉(zhuǎn)形價值上下波動。價值轉(zhuǎn)形有三個層次:首先是價值由于產(chǎn)業(yè)資本的參與分配轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格。資本不創(chuàng)造價值，但資本仍然參與價格的形成。所費資本(C+V)轉(zhuǎn)化為成本價格(K)，又由于等量資本要求獲得等量利潤，因此，剩余價值轉(zhuǎn)化為利潤，利潤又轉(zhuǎn)化為平均利潤(P)。這樣，就轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格=K+P。其次價值由于商業(yè)資本的參與轉(zhuǎn)化為完全的生產(chǎn)價格。商業(yè)資本是有一部分產(chǎn)業(yè)資本形成的。商業(yè)資本不具有生產(chǎn)剩余價值的職能，但具有實現(xiàn)剩余價值的職能。因而也屬于職能資本，從而也要求取得平均利潤。由于商業(yè)資本的介入，商品的價格就由產(chǎn)業(yè)部門的生產(chǎn)價格加商業(yè)利潤加純粹流通費用構(gòu)成，這就完成形態(tài)的生產(chǎn)價格轉(zhuǎn)變。最后價值通過土地所有權(quán)的參與再轉(zhuǎn)化為壟斷價格。土地由于所有權(quán)的存在使它具有包括絕對地租、級差地租和壟斷地租三種形式的地租。商品的價值就轉(zhuǎn)化為成本價格+產(chǎn)業(yè)利潤+商業(yè)利潤+絕對地租+級差地租+壟斷地租，最終形成壟斷價格。
二、當代西方經(jīng)濟學的價值理論
(1)邊際效用價值論。這種理論認為商品的價值決定于邊際效用，該理論是在十九世紀七十年代一些奧地利經(jīng)濟學家提出來的，所以，又稱奧地利學派，主要代表有門格爾、龐巴維克、維塞爾等。以后以杰文斯和瓦爾拉為代表的數(shù)理經(jīng)濟學派與以克拉克為代表的美國學派都從不同的角度發(fā)展了邊際效用價值理論，而當代西方經(jīng)濟學大都是以邊際效用價值理論作為分析經(jīng)濟問題的基礎。
(2)均衡價值論。均衡價值論又稱均衡價格論，它認為商品的價格決定于供給價格相交之點。供給價格受生產(chǎn)費用決定，需求價格受消費者的邊際效用決定。均衡價格論是當代西方價格理論的一個重要學派，其中主要以英國經(jīng)濟學家馬歇爾的局部均衡價格論為代表，一直到后來法國經(jīng)濟學家瓦爾拉的一般均衡價格論，還有美國經(jīng)濟學家舒爾茨等提出的動態(tài)均衡價格。
(3)“創(chuàng)新”價值論。這種觀點通過引入新產(chǎn)品、新技術(shù)、采用新的生產(chǎn)方法、開辟新市場、引用新的原材料、實現(xiàn)企業(yè)的新組合等。自動創(chuàng)造新的價值。因此，“創(chuàng)新”價值論又稱自動化價值論。這種理論是由美籍奧國資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家熊彼特提出來的。他在《資本主義、社會主義和民主》(1942年)等書中宣稱邊際效用價值論要優(yōu)勝于勞動價值論，而他的“創(chuàng)新”價值論則最為科學。
三、馬克思經(jīng)濟學與當代西方經(jīng)濟學價值理論之比較
馬克思經(jīng)濟學和當代西方經(jīng)濟學對價值問題都作了詳細的研究。在某些方面，二者也具有共同之處，但從本質(zhì)和總體上看，二者的區(qū)別是極為深刻的。
(1)關(guān)于價值的本質(zhì)和決定。馬克思經(jīng)濟學繼承了古典經(jīng)濟學的研究成果，通過決定商品交換價值的內(nèi)在基礎的分析，抽象出價值并把價值和交換價值明確區(qū)分開來。馬克思通過對商品二因素的深入分析，發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)商品的勞動二重性:具體勞動創(chuàng)造使用價值，抽象勞動創(chuàng)造價值，價值是體現(xiàn)生產(chǎn)者的一種神會關(guān)系。
當代西方經(jīng)濟學家則把交換價值、價值同價格融為一體。如作為當代西方經(jīng)濟學基礎的均衡價格論，取消了價值作為商品本質(zhì)特征的地位，把供求關(guān)系對價格的影響歸納為價值決定，并采取價格決定價格循環(huán)論證的方法，把價值體現(xiàn)商品生產(chǎn)者之間的社會關(guān)系，歸結(jié)為市場買賣雙方之間的供求關(guān)系。另外西方經(jīng)濟學家特別強調(diào)知識在生產(chǎn)過程中的作用，知識可以提高勞動的復雜程度，從而創(chuàng)造更多的價值。
(2)關(guān)于商品價格的形成。在價格形成上，馬克思經(jīng)濟學與當代西方經(jīng)濟學的共同特點在于都是從個別商品價格與一般商品價格兩個方面分析其決定和變化的，二者都認為商品的供求關(guān)系會影響個別商品的價格，而紙幣發(fā)行過多則會導致一般價格水平的上升，即出現(xiàn)通貨膨脹。但西方經(jīng)濟學更進一步地對需求和供給對于價格變動的伸縮性(彈性)作了更為具體的量的分析，提出了計算彈性大小的公式，進而分析了決定一種商品彈性大小的因素。
區(qū)別主要在以下幾個方面:(1)在決定商品價格的基礎上，馬克思堅持由社會必要勞動決定的商品價值是商品價格的基礎，而當代西方經(jīng)濟學則把商品的邊際效用或商品的生產(chǎn)費用作為價格基礎，進而又以供求的均衡價格作為決定價格的基礎。(2)在對待供求均衡的經(jīng)濟意義上，馬克思認為供求均衡只具有分析方法上的理論意義，對于分析商品價值決定則毫無實際經(jīng)濟意義，而且從長期的平均來看，供求總是一致的。當代西方經(jīng)濟學把供求均衡作為決定商品價值(他們稱為均衡價格)的基本條件，供求不均衡則被視為價格偏離均衡價格。(3)在決定供求變化的因素上，馬克思特別強調(diào)了收入在不同階級之間的分配和商品的價值變化對于供求的調(diào)節(jié)作用;而當代西方經(jīng)濟學是從供求的變化和生產(chǎn)費用的變化來說明商品本身價格的變化。
四、結(jié)論
馬克思的價值理論是建立在勞動價值論基礎上，盡管不排斥供求對價值、價格的作用，但是沒有過多的去研究供給和需求是如何參與價值、價格的決定;而西方經(jīng)濟學著重研究供給和需求決定的價格理論，研究供給、需求價格機制的作用如何實現(xiàn)資源的最優(yōu)配置。對于我們正確認識價格與供求關(guān)系，更有實際意義。
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在中國的企業(yè)中普遍不善于質(zhì)量成本的統(tǒng)計與精細管理，但這帶來的損失卻是驚人的。以中國和日本的機械電子類企業(yè)作對比發(fā)現(xiàn)，中國企業(yè)的質(zhì)量損失平均是日本企業(yè)的3倍。這意味著企業(yè)創(chuàng)造的產(chǎn)品所創(chuàng)造的價值，有相當一部分在不經(jīng)意間因返工、返修、退換貨、信譽損失、喪失顧客等情況流失了。
品牌經(jīng)理需要具備“三品”視野，才能對品牌有更深刻、具體的認識。三品即增品種（新業(yè)務、新產(chǎn)品的研發(fā)，增強自主知識產(chǎn)權(quán)含量）、提品質(zhì)（在全產(chǎn)業(yè)鏈中增加質(zhì)量創(chuàng)造價值的能力）、創(chuàng)品牌（提高品牌附加值）。如果把品牌建設退守到僅在產(chǎn)品設計、包裝、傳播上做文章，不利于企業(yè)的品牌建設。
中國的制造業(yè)規(guī)模世界第一，但是一直大而不強。中國手表產(chǎn)量占世界手表產(chǎn)量的83%，很多中高檔品牌的手表，都大量使用中國制造的零部件，這證明中國制造的工藝技術(shù)水平是優(yōu)秀的，但在全球手表市場中，我國手表企業(yè)卻只占其營業(yè)收入的5%。這是因為我國手表企業(yè)沒有形成更有利于創(chuàng)造價值的經(jīng)營格局，對于食品企業(yè)而言也是如此。
品牌是創(chuàng)造價值的經(jīng)濟學，培育品牌要回到經(jīng)濟訴求，要創(chuàng)造更高的價值。人的需求是無止境的、不斷提升的。在人們收入比較低、溫飽得不到解決的時期，需要滿足的是基本的生理需求，有一件能夠取暖的棉衣、可以填飽肚子的食物就夠了，人們不會去在意棉衣的顏色、款式，食物做得是否好吃、有無添加劑這樣的問題。
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一、低碳經(jīng)濟理論構(gòu)想
低碳經(jīng)濟就是指人們在研究經(jīng)濟的發(fā)展措施的同時也需要著重關(guān)注二氧化碳的排放問題。目前，我國的二氧化碳排放量依然居高不下，盡管政府已經(jīng)采取了一系列的措施，但是在短時間內(nèi)還是無法改變排放現(xiàn)狀。如此，研究人員才能根據(jù)二氧化碳的排放問題研究出針對性的解決辦法。低碳經(jīng)濟的研究還需要研究人員擁有環(huán)境經(jīng)濟學的相關(guān)知識。研究人員了解環(huán)境，也知道怎樣的經(jīng)濟環(huán)境能夠?qū)崿F(xiàn)對環(huán)境的保護。研究人員不斷分析二氧化碳的成因，并根據(jù)其排放以及循環(huán)，最終得出二氧化碳的標準排放量。為了構(gòu)建完善的低碳經(jīng)濟體系，需要將基礎的理論知識搭建在一起，以傳統(tǒng)經(jīng)濟學作為依托，最終創(chuàng)建出科學的低碳經(jīng)濟理論體系。
二、低碳經(jīng)濟主要理論
1.相關(guān)理論
為了搭建低碳經(jīng)濟的理論體系，需要研究人員充分了解到幾種主要的理論。環(huán)境保護理論是實現(xiàn)低碳經(jīng)濟的基礎理論。我國之所以想要實現(xiàn)低碳經(jīng)濟，其最終的目標就是為了保護環(huán)境。經(jīng)濟學家強調(diào)以循環(huán)的低碳理念來發(fā)展社會經(jīng)濟，當經(jīng)濟在飛速發(fā)展的狀態(tài)當中，但二氧化碳的排放量卻被控制在一定的范圍之內(nèi)，全球變暖的現(xiàn)狀就會被減緩，相對而言，環(huán)境問題也就得到了有效的解決。現(xiàn)在的社會，人們一位追求經(jīng)濟的快速發(fā)展，追求獲得最大的經(jīng)濟效益，因而不注重是否對環(huán)境產(chǎn)生破壞。經(jīng)濟的發(fā)展過程中會產(chǎn)生大量的廢棄物品，但人們沒有做好對該類物品的處理措施，致使物品在分解的過程中產(chǎn)生巨大的破壞力。人們所生存的環(huán)境已經(jīng)遭受到了嚴重的威脅，環(huán)境的承載力已經(jīng)快要達到極限。為了避免環(huán)境出現(xiàn)崩潰，需要人們注意對環(huán)境的保護。低碳經(jīng)濟是實現(xiàn)環(huán)境保護理論最基本的措施。環(huán)境保護理論應該被構(gòu)建在低碳經(jīng)濟的基礎理論當中，受到人們的關(guān)注。能源理論是又一符合低碳經(jīng)濟理論的科學性理論。
社會經(jīng)濟需要發(fā)展，就需要使用大量的能源。但在發(fā)展經(jīng)濟的過程中，人們過于注重經(jīng)濟效益而忽視了對能源使用的方法。地球上已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)的能源都受到數(shù)量的限制，能源的生產(chǎn)需要時間的累積。現(xiàn)在，世界上的很多能源都已經(jīng)瀕臨匱乏，而我國人口基數(shù)本來就打大，對于能源的需求更多。我國已經(jīng)面臨能源不足的問題，需要采取一定的措施改變能源的使用現(xiàn)狀。大部份的能源都是可以被二次利用的，低碳經(jīng)濟當中所提到的循環(huán)利用就比較適用于能源問題。我國積極轉(zhuǎn)變經(jīng)濟類型，致力于早日形成低碳經(jīng)濟的發(fā)展模式，就是出于對能源的重視。為了我國的長遠發(fā)展，需要保持可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略，對于能源理論的關(guān)注必不可少。經(jīng)濟學的相關(guān)理論是轉(zhuǎn)向低碳經(jīng)濟的重要理論。傳統(tǒng)的經(jīng)濟學理論給人以經(jīng)驗并為企業(yè)家們提供失敗的案例總結(jié)。無論是在國際上的那個國家，人們都非常注重對經(jīng)濟學理論的認識和學習。專家和學者也一直在研究經(jīng)濟學方面的知識。經(jīng)濟學當中包含了很多經(jīng)濟發(fā)展的相關(guān)知識，能夠為企業(yè)家們總結(jié)出社會發(fā)展的經(jīng)濟關(guān)系，促使其了解低碳經(jīng)濟的真實含義。經(jīng)濟學的相關(guān)理論也從最基礎的角度對低碳經(jīng)濟進行了解釋，促使人們更加了解低碳經(jīng)濟能夠帶來的價值效益。
2.理論分析
低碳經(jīng)濟方面的相關(guān)理論都有其具體的效用。在早期的經(jīng)濟學當做，低碳經(jīng)濟就已經(jīng)成為當時經(jīng)濟學家的基礎思想。經(jīng)濟學家已經(jīng)意識到降低二氧化碳排放量的中重要性。隨著經(jīng)濟發(fā)展的速度越來越快，人們已經(jīng)被利益沖昏了頭腦，不再注重低碳理論。而根據(jù)經(jīng)濟學家所揭示的經(jīng)濟學理論含義來看，經(jīng)濟學理論所重視的不是一個國家的經(jīng)濟發(fā)展，而是整個國際的經(jīng)濟發(fā)展方向。經(jīng)濟學理論的研究包含了對世界各國經(jīng)濟的理解人和分析，能夠有效的幫助國際經(jīng)濟的發(fā)展轉(zhuǎn)變思想，促使其愿意接受低碳經(jīng)濟，看重二氧化碳排放量的降低。低碳經(jīng)濟的理論體系當中不僅包含了經(jīng)濟學的相關(guān)理論，還包含了關(guān)于環(huán)境方面的經(jīng)濟以及循環(huán)經(jīng)濟。在生態(tài)經(jīng)濟當中，人們注重將生態(tài)學與經(jīng)濟相互聯(lián)系，并根據(jù)生態(tài)系統(tǒng)的現(xiàn)今狀態(tài)來考慮構(gòu)成經(jīng)濟系統(tǒng)。國際經(jīng)濟在生態(tài)經(jīng)濟的符合下更加具有規(guī)律性。
循環(huán)經(jīng)濟也是低碳經(jīng)濟理論體系當中的重要組成部分。循環(huán)經(jīng)濟強調(diào)人們應該注重物質(zhì)的循環(huán)往復，人們在使用能源時需要對能源進行循環(huán)利用，從而想成科學的循環(huán)系統(tǒng)。循環(huán)經(jīng)濟能夠促進人類與自然的和諧發(fā)展。低碳經(jīng)濟理論所構(gòu)成的體系不僅使人們在日后發(fā)展經(jīng)濟的過程中投入降低，還使其受到的收益逐漸增多。人們越來越遵循生態(tài)環(huán)境的發(fā)展規(guī)律，經(jīng)濟的發(fā)展自然也會越來越有規(guī)律。從氣候的角度考慮，低碳經(jīng)濟理論當包含了大量的經(jīng)濟學哲理。伴隨著溫室效應的影響擴大，國際經(jīng)濟的發(fā)展速度也受到影響。其實，經(jīng)濟的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支持。自然環(huán)境的資源消耗會造成經(jīng)濟發(fā)展出現(xiàn)斷層。人們需要注重對資源的使用，環(huán)境經(jīng)濟理論提醒人們需要注重對環(huán)境的保護。從資源的角度環(huán)節(jié)人類經(jīng)濟發(fā)展與自然環(huán)境之間的關(guān)系。世界依據(jù)需要發(fā)展和進步，但自然環(huán)境已經(jīng)承受不住經(jīng)濟發(fā)展帶來的破壞。低碳經(jīng)濟的理念提出為人們解決了經(jīng)濟帶來的環(huán)境問題，盡管低碳經(jīng)濟不能使自然環(huán)境快速恢復，但也起到了緩解的作用。隨著二氧化碳排放量的逐漸減少，溫室效應也會在自然環(huán)境的自我恢復中得到改善。
三、低碳經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)狀
我國在低碳經(jīng)濟的發(fā)展方面已經(jīng)取得了一定的成果。我國致力于實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，督促企業(yè)在發(fā)展的過程中要節(jié)約資源，避免鋪張浪費。我國已經(jīng)實施了很多政策用來緩解城市污染以及廢棄物的回收利用。部分地區(qū)在該政策的實施方面積極配合，從經(jīng)濟的角度已經(jīng)能夠符合低碳經(jīng)濟的標準。我國的北方城市屬于重工業(yè)集聚的城市。煤炭到礦石的開采都代表著對能源的利用。北方的城市已經(jīng)嚴格按照國家制定的相關(guān)資源措施有效利用能源，在廢棄物品的回收利用方面也取得了顯著的成果。而我國為了實現(xiàn)低碳經(jīng)濟，緩解人口壓力，已經(jīng)加大了對經(jīng)濟發(fā)展的監(jiān)管力度。盡管在部分地區(qū)，低碳經(jīng)濟的發(fā)展還存在著不和諧的現(xiàn)象，但我國所實施的監(jiān)察和管理已經(jīng)能夠有效的改善這種現(xiàn)狀。對于一些對低碳經(jīng)濟和自然環(huán)境造成不良影響的企業(yè)和個人采取了法律上以及經(jīng)濟上的懲罰措施。雖然我國部分地區(qū)的企業(yè)依然沒有重視低碳經(jīng)濟，但總體來說，我國對于低碳經(jīng)濟的研究和實施已經(jīng)取得了成功。越來越多的人受到低碳經(jīng)濟的感染，愿意接受低碳生活。我國在日后的經(jīng)濟發(fā)展當中一定能夠秉承著低碳經(jīng)濟的理念，讓越來越多的國民了解低碳經(jīng)濟的基礎理論。
四、低碳經(jīng)濟理論的經(jīng)濟學價值
1.改善經(jīng)濟學體制
低碳經(jīng)濟的相關(guān)理論具有一定的經(jīng)濟學價值。一些經(jīng)濟學家已經(jīng)呈不同的角度闡述了低碳經(jīng)濟對于當前國際經(jīng)濟發(fā)展的重要性。越來越多的經(jīng)濟理論與低碳經(jīng)濟向聯(lián)系。低碳經(jīng)濟能夠有效促進國際經(jīng)濟的發(fā)展，并增加國家的核心競爭力。國家的經(jīng)濟水平要想得到顯著的提高，就需要轉(zhuǎn)變經(jīng)濟體制。低碳經(jīng)濟為國家?guī)淼膬r值和收益已經(jīng)不是用物質(zhì)能夠衡量的。低碳經(jīng)濟理念的提出使越來越多的企業(yè)意識到生產(chǎn)結(jié)余也能為自身帶來經(jīng)濟效益。低碳經(jīng)濟為生態(tài)環(huán)境的發(fā)展帶倆巨大的經(jīng)濟效益。越來越多的國家為了生態(tài)發(fā)展的平衡了聯(lián)系到一起，眾多國家通力合作，從經(jīng)濟到政治等多種領(lǐng)域都親密合作，致力于解決環(huán)境安全隱患。如今，能源比較短缺的欠發(fā)達國家也將受到發(fā)達國家的支援，從技術(shù)到經(jīng)濟上都能得到改善，環(huán)境問題也將在經(jīng)濟發(fā)展過程中得以緩解。
2.發(fā)展新經(jīng)濟
工業(yè)時代到來之前，人們所接觸的經(jīng)濟范圍很小，人們能夠創(chuàng)造的經(jīng)濟收益也比較小。盡管人們也會利用手工等方式進行一些生產(chǎn)，但在生產(chǎn)中所產(chǎn)生的二氧化碳都能夠通過環(huán)境的自我中和而消耗掉。工業(yè)革命以后，人們的生產(chǎn)環(huán)節(jié)大部分采用機器作業(yè)，機器所產(chǎn)生的二氧化碳已經(jīng)超出了自然環(huán)境的負荷，進而產(chǎn)生了嚴重的環(huán)境問題。低碳經(jīng)濟理念的提出促使了新經(jīng)濟模式的產(chǎn)生，人們注重生態(tài)環(huán)保，在工業(yè)生產(chǎn)當中也轉(zhuǎn)變了生產(chǎn)方式，新的經(jīng)濟模式將在低碳理念的督促下產(chǎn)生。
3.轉(zhuǎn)變消費模式
經(jīng)濟之所以發(fā)展迅速源自于人們所產(chǎn)生的消費行為。消費模式就是經(jīng)濟模式的延伸。低碳經(jīng)濟理念的出現(xiàn)改變了人們原有的經(jīng)濟模式，同時也轉(zhuǎn)變了人們的消費行為。傳統(tǒng)的消費模式當中，人們注重物質(zhì)享受，不斷的購買奢華的產(chǎn)品，不注重消費所產(chǎn)生的經(jīng)濟變動。而當?shù)吞祭砟畋惶岢鲆院螅藗円呀?jīng)意識到精神消費的重要性。傳統(tǒng)的消費行為會在不知不覺之間造成二氧化碳的增加，進而破壞到生態(tài)環(huán)境。而為了滿足傳統(tǒng)消費者的消費需求，工業(yè)生產(chǎn)需要加大生產(chǎn)力度，追求經(jīng)濟效益而不顧廢棄物的產(chǎn)生以及資源、能源的浪費。轉(zhuǎn)變形式的消費行為促使生產(chǎn)方式也發(fā)生改變，人們了解到精神方面的享受能夠滿足自身的消費需求，了解到消費行為也是影響生態(tài)環(huán)境的重要因素。
五、結(jié)論
總而言之，世界各國已經(jīng)深深的意識到了低碳經(jīng)濟的重要性。盡管低碳理念還處于發(fā)展階段，其基礎理論框架也還在構(gòu)建當中，但低碳經(jīng)濟為國際經(jīng)濟模式的轉(zhuǎn)型所帶來的經(jīng)濟價值已經(jīng)取得了巨大的效益。如今，低碳經(jīng)濟已經(jīng)面向世界，并在經(jīng)濟學家的研究當中逐漸得以完善。低碳經(jīng)濟的理論需要得到實踐的支持，通過世界各國對于低碳經(jīng)濟的宣傳并從各個方面給予政策方面的支持，低碳經(jīng)濟的理論體系已經(jīng)初步形成。
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篇9
中圖分類號：F019 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1096(2010)01-0004-04 收稿日期：2009-11-24
新制度經(jīng)濟學在短短幾十年時間里獲得了迅速的發(fā)展，在理論上取得了很多重大突破，成為極富活力的經(jīng)濟學流派之一。新制度經(jīng)濟學強調(diào)經(jīng)濟學研究要回歸“真實世界”，一定程度上突破了新古典經(jīng)濟學的研究范式。與此同時，新制度經(jīng)濟學的發(fā)展也遇到了一些困難，其嚴密性和適用性受到一定質(zhì)疑，目前尚未完全被主流經(jīng)濟學所認可。這促使我們對新制度經(jīng)濟學的理論基礎進行反思。本文嘗試運用價值現(xiàn)象學方法對新制度經(jīng)濟學的理論基礎進行分析，并初步揭示其迅速發(fā)展背后的社會心理基礎。
一、交易成本分析范式的現(xiàn)象學分析
新古典經(jīng)濟學中把制度當作外生變量來處理，價格機制是經(jīng)濟活動既定的前提，其成因在經(jīng)濟分析中被忽略。新制度經(jīng)濟學的創(chuàng)造性在于把制度變成了內(nèi)生變量，制度的起源和變遷都可以運用交易費用分析范式來解釋。很多經(jīng)濟學家都曾給出過交易費用的定義。交易費用被視為經(jīng)濟活動中的噪聲。交易費用的存在會增加交易的難度，當交易費用太高時甚至交易活動會消失。因此，制度的價值在于降低交易費用。新古典經(jīng)濟學的缺陷是假定交易費用為零，可是這一假定的邏輯結(jié)論是“制度沒有必要存在；思想和意識形態(tài)也沒有用”(諾思，2002)，因此制度的存在與變遷得不到合理的解釋。交易費用分析范式的出現(xiàn)彌補了這一缺陷。交易費用從狹義的角度可以理解為市場交易活動所產(chǎn)生的成本，或“個人交換他們對于經(jīng)濟資產(chǎn)的所有權(quán)和確立他們的排他性權(quán)利的成本”(埃格特森，2004)。但新制度經(jīng)濟學在發(fā)展過程中對交易費用的理解越來越寬泛，張五常(2000a)甚至把交易費用定義為“魯賓遜?克魯索經(jīng)濟中不可能存在的成本”，即“制度成本”(張五常，2000b)。新古典經(jīng)濟學對人的基本假定是“完全理性”，即信息完全并且處理信息的能力是無限的，而新制度經(jīng)濟學將這一假定修改為“有限理性”，即“個人為了獲取信息需要耗費時間和資源。而且他們在處理信息和進行計劃方面存在著有限的能力”(弗魯博頓等，2006)，個體面臨的外部環(huán)境始終存在不確定性，因此“盡管人們可以被看作是意欲理性的，但是他們并非是超級理性的”(弗魯博頓等，2006)。所以交易費用可以理解為不確定環(huán)境下進行理性選擇所付出的成本。這兩個前提缺一不可。如果否認不確定性，那么進行理性選擇是不需要付出成本的，此時交易費用并不存在，這正是新古典經(jīng)濟學的基本假定。如果否認理性選擇，即人們并不是“意欲理性”的，那么交易費用也將不存在。因為交易費用也是一種機會成本(埃格特森，2004)，而機會成本是對稀缺資源的不同用途進行理性選擇的結(jié)果，沒有理性選擇，也就沒有機會成本，交易費用自然不可能存在。新制度經(jīng)濟學之所以傾向于認為交易費用存在于一切社會中(張五常，2000b)，是因為隱含了兩個假定：理性選擇是亙古不變的基本人性，不確定性是人類無法逃脫的宿命。但是如果能夠證明交易費用的這兩個前提的存在都不是絕對的，而是特定歷史文化背景的產(chǎn)物，那么交易費用的存在就不是絕對的。
首先，不確定性不是絕對的。新制度經(jīng)濟學家通常遵循霍布斯(1996)的思路，認為一切社會制度產(chǎn)生之前存在一個“自然狀態(tài)”，此時自利的理性個體在逐利過程中會發(fā)生沖突，互相懷疑和猜忌，必然產(chǎn)生巨大的交易費用。但是舍勒(1999)認為“霍布斯叢林”非但不是一切社會的邏輯起點，反而是特定歷史的產(chǎn)物。在原始社會和傳統(tǒng)社會中，個人生活在生活共同體中并與之融為一體，“每個人都感到并懂得自己處于群體這一整體內(nèi)部，都感到自己的血循環(huán)于這一群體的血液之中的”(舍勒，1999)，“共同感覺、共同愿望負擔著全部價值：個人是群體的器官，也是群體的代表，群體的榮譽也就是個人的榮譽”(舍勒，1999)，此時不存在個體之間的利益沖突，他人的思想感情被直接感受到而無需猜測，人與人交往時沒有不確定性，交易費用也就不可能存在。而現(xiàn)代道德強調(diào)每個人只需對自己的行為負責，而對他人的道德價值采取不信任的態(tài)度，人與人之間充滿懷疑感和陌生感，“懼怕被競爭對手所騙的商人，其態(tài)度一般地已變成現(xiàn)代陌生感的基本態(tài)度”(舍勒，1999)，這時為了實現(xiàn)人際交往必然要付出高昂的交易費用。可見不確定性并非人類無法逃避的命運，只是在現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。
其次，理性選擇不是絕對的。汪丁丁(1996)認為如果將制度理解為博弈均衡的話，那么它并不是被參與博弈的個體所選擇的。個體沒有理性選擇的自由，機會成本不存在，從而交易費用也不可能存在。從另一個角度說，由于機會成本是對稀缺資源進行選擇的結(jié)果，因此只有當多種用途針對一項資源發(fā)生競爭時，理性選擇才成為必要。因為相對于無限的欲望資源總是有限的，那么稀缺性就是人類無法逃避的命運。但如果稀缺性只是某種特定歷史背景的產(chǎn)物，那么包括交易費用在內(nèi)的機會成本對人類來說就不是絕對的。通常認為舊石器時代生產(chǎn)力水平非常低下，資源稀缺性問題較現(xiàn)代社會更為嚴重，因此狩獵一采集經(jīng)濟必然極度貧困。但是狩獵一采集社會實際上是“原初豐裕社會”，之所以如此是由于欲求水平非常低，因此“狩獵者可以擺脫市場稀缺性的桎梏”(薩林斯，2009)，所有人的物質(zhì)需求都很容易被滿足。與現(xiàn)代社會不同，對狩獵者來說時間不是稀缺資源，他們擁有大量閑暇。制造工具和生活用品的原材料也都很容易獲得，所以自然資源也不是稀缺的。由于沒有稀缺性，就沒必要在不同目標之間進行取舍，機會成本乃至交易費用此時都不會存在。
由此可見交易費用的存在是依賴一定條件的，當這些條件不存在時，交易費用也就不存在。但是交易費用分析范式卻往往被濫用，被用來解釋一切制度的起源。所以應該探究這一范式的社會心理基礎。運用價值現(xiàn)象學方法可以發(fā)現(xiàn)交易費用分析范式和現(xiàn)代西方的思想與實踐的基本傾向是一致的。舍勒(1999)認為在價值并不是主觀感受的反映，而是一個客觀的、嚴格的等級秩序，但是不同主體追求價值的能力存在巨大的差異，沒有能力追求較高價值的主體會產(chǎn)
生“自慚形穢、令人壓抑的價值低下意識”，這種怨恨積累起來會令這些主體心里充滿緊張和痛苦，這種緊張感和痛苦感通過價值假象得到緩解，較高價值和較低價值的位置被顛倒。舍勒認為現(xiàn)代社會道德的基本原則都建立在怨恨的基礎之上，由此產(chǎn)生的價值假象將客觀的等級秩序顛倒過來。在這種道德原則之下，對事物的愛永遠是以恨為基礎的，即對某物的愛并非是由該物自身的正面價值所引起，而是由對另一物的恨所引起，恨是比愛原本的情感。怨恨的作用不局限于道德領(lǐng)域，現(xiàn)代社會的理論括動的精神氣質(zhì)也是由怨恨塑造的，理論活動并不是純粹客觀的、價值無涉的研究，而是奠基于現(xiàn)代人的基本價值觀。現(xiàn)代思想的特征之一就是傾向于從否定的角度對事物的起源進行解釋，認為“純粹的否定和批判具有一種創(chuàng)造力”(舍勒，1999)，任何事物都產(chǎn)生于對另一事物的否定。交易費用分析范式與這種思想是一脈相承的，如果社會生活中存在著某種有價值的事物，那么這一價值一定不是來源于該事物自身，而是來源于另一有負價值的事物。正因為我們試圖消除這種負價值，才使得正價值成為可能，對負價值的恨要先于對正價值的愛。市場經(jīng)濟中存在著交易費用，為了盡量減少這種犧牲和代價，制度的存在就成為必要。交易費用的負價值具有創(chuàng)造性力量，而制度僅就其自身而言并不具有價值。
二、新制度經(jīng)濟學對制度的工具性理解
很多新制度經(jīng)濟學家都曾對制度下過定義。在《經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)與變革》中，諾思(1992)認為“制度是為約束在謀求財富或本人效用最大化中個人行為而制定的一組規(guī)章、依循程序和倫理道德行為準則”。舒爾茨(1994)在將制度定義為約束人的行為的各種規(guī)則。拉坦(1994)在《誘致性制度變遷理論》中將制度定義為“用于支配特定的行為模式與相互關(guān)系”的行為規(guī)則。這些定義的共同點是把制度看成是對行為的約束，制度主要是針對外在的、可見的行為，而不是內(nèi)在的心理狀態(tài)，“約束”意味著制度進行的是減法，“制度界定并限制了人們的選擇集合”(諾思，2008)。新制度經(jīng)濟學通常把制度理解為降低交易費用的工具“倘若交易是有成本的，那么制度就是重要的”(諾思，2008)，因此制度最基本的功能就是降低交易費用。諾思認為“制度在社會中的主要作用，是通過建立一個人們互動的穩(wěn)定(但不一定是有效的)結(jié)構(gòu)來減少不確定性”(諾思，2008)。新制度經(jīng)濟學進一步認為，制度包括非正式的和正式的兩大類，前者包括道德、傳統(tǒng)、價值觀等內(nèi)容，后者包括法律和規(guī)章制度等。新制度經(jīng)濟學對非正式制度也從工具性的角度來理解。諾思(1992)認為意識形態(tài)“是一種節(jié)省的方法，個人用它來與外界協(xié)調(diào)，并靠它提供一種‘世界觀’，使決策過程簡化”。由于個體之間交往存在著巨大的交易費用，非正式制度和正式制度都是為降低這種交易費用而發(fā)明的工具。這種思路獲得了巨大的成功，以前被認為神圣不可改變的制度，現(xiàn)在都可以得到一個合理的解釋：它們不過是解決個體追求利益最大化的工具，而制度變遷的動機無非是進一步降低交易費用。
這種分析范式后面隱藏的重大難題是它與我們對制度的日常理解不同，也與嚴格的現(xiàn)象學描述的結(jié)果不同。在我們的日常體驗中，很多制度并不是作為工具被把握的，比如道德是崇高的，宗教是神圣的，法律是具有尊嚴的。這些制度被我們體驗為自身就具有價值，而不只是一種有用的工具，因為神圣與崇高的價值本身已經(jīng)高于個體利益，如果讓前者成為謀求后者的一種手段，本身就是褻瀆。而新制度經(jīng)濟學的一般思路是：一種制度所宣稱的價值和它的本質(zhì)是不一致的，研究的結(jié)果總是表明制度表面的價值是一種虛構(gòu)，制度的本質(zhì)隱藏在其背后。運用價值現(xiàn)象學方法可以揭示這種研究思路背后的心理機制。
舍勒(1999)認為價值秩序是客觀的，自身價值從低到高共有四個等級：適意價值、生命價值、精神價值和神圣價值。工具價值的本質(zhì)在于促進自身價值的實現(xiàn)。當主體無力追求較高價值的時候，怨恨就有可能產(chǎn)生，怨恨造成的痛苦感和緊張感在價值假象中得到緩解：較高的價值被否定或者被認為是虛構(gòu)的，只有低下的價值才是真實的。舍勒(1999)認為現(xiàn)代道德就是這種怨恨的產(chǎn)物，“在現(xiàn)代社會運動中，怨恨成為一股起決定作用的強大力量，并逐步改變了現(xiàn)行倫理”，怨恨在現(xiàn)代市民倫理的構(gòu)建中起了決定性的作用。現(xiàn)代道德的特點是對較低的福利價值敏感，而對較高價值不敏感。傳統(tǒng)社會道德、宗教、習俗、法律等制度本身就是神圣的、崇高的，而不是因為促進了集體或個體的福利才具有意義。在這種體驗結(jié)構(gòu)之下，制度并不被認為起源于個體謀求利益最大化的努力，由于制度是神圣的，制度的變遷是不可想象的。但是在現(xiàn)代人對價值的體驗發(fā)生重大變化，自身價值的內(nèi)容急劇縮減，幾乎只剩下較低等級的適意價值和福利價值，如果一個事物不能增進福利，它的存在就無法被理解。于是宗教、道德、習俗、法律等制度由于不能直接增進福利，只能被理解為為福利價值服務的工具。正是在這樣的歷史背景下“制度的起源”這樣的問題可能被提出。作為工具的制度被認為隨著人們需求的變化而不斷變革，“‘群體形式’的價值取決于這種形式為個人創(chuàng)造出的幸福之總和，按這一前提，便要時時刻刻改變和‘改革’群體形式，‘隨意’便取代了對群體形式的敬畏”(舍勒，1999)。較高價值反而要為較低價值服務，正常的價值秩序被顛覆。
三、新制度經(jīng)濟學對制度的誤解
(一)價值是被創(chuàng)造的還是被發(fā)現(xiàn)的
新制度經(jīng)濟學一方面把制度理解為對行為的規(guī)范，所以道德、宗教、習俗等非正式制度也僅僅是某種行為規(guī)則，另一方面意識形態(tài)作為非正式制度卻被理解為“關(guān)于世界的一套信念”，它對“勞動分工、收入分配和社會現(xiàn)行制度結(jié)構(gòu)”的公正性作出判斷(林毅夫，1994)。顯然意識形態(tài)必然涉及價值觀，而不僅僅是外在的行為規(guī)范。對道德、宗教、習俗等非正式制度也應該如此理解。一個行為是道德的，其前提是“這個‘應當’存在的行動的價值在意向中被把握到”(舍勒，2004)。
由此我們就可以懷疑新制度經(jīng)濟學是否真的解釋了道德、宗教、意識形態(tài)等非正式制度的起源。如果制度僅僅是博弈規(guī)則，個體的選擇集合是先于制度存在的，制度僅僅是對這一集合施加限制，即對個體的自利行為進行限制。如果制度被理解成選擇集合的一個子集而與價值無關(guān)，顯然新制度經(jīng)濟學就解釋了非正式制度的起源。但是現(xiàn)象學描述使我們發(fā)現(xiàn)了價值在非正式制度中的奠基作用，所以新制度經(jīng)濟學可能誤解了自己的成就，它并沒有解釋非正式制度最核心的內(nèi)容――價值。在博弈論被引入到對制度起源的解釋之后，制度往往被看作是博弈的均衡(青木昌彥，2003)，價值的奠基作用仍未引起注意。
如果新制度經(jīng)濟學也承認價值在非正式制度中的奠基作用，那么它還能夠解釋非正式制度的起源嗎?價值能夠被我們創(chuàng)造出來嗎?仿佛我們?yōu)榱斯?jié)省信息費用就能把價值制造出來。認為高尚、正義這樣的價值能夠被創(chuàng)造出來的觀
點是否隱含著邏輯矛盾?認為價值可以通過理性的選擇創(chuàng)造出來，也就是承認價值可以從虛無中誕生。我們懷疑一個事物存在的前提條件是我們必須首先理解這一事物。概念被理解的方式有兩種：描述和體驗。復合概念可以通過描述被理解，即使我們從未接觸過這些概念所對應的事物，這些概念也能通過定義的方式列舉出其主要特征而被我們理解。但是簡單概念無法通過描述被理解，其含義只能在直觀中被給予。高尚、正義、神圣這樣的價值詞屬于簡單概念，理解這個詞唯一的辦法是親自從某個人或某種行為上體驗到這一價值。但是正因為如此，價值的存在就無法被否定。價值屬于觀念的對象，所以是沒有時間性的，談論其產(chǎn)生和消滅毫無意義。我們可以否定高尚的人的存在，但是為了讓這樣的否定具有意義，我們必須首先已經(jīng)理解高尚的含義，但是這也就意味著否定高尚的存在是沒有意義的，因為高尚作為一種價值并不是在時間中實存的事物，因此“高尚不存在”這一命題是自相矛盾的。新制度經(jīng)濟學的意識形態(tài)理論恰恰隱含著這種自相矛盾。
(二)制度的作用是約束還是塑造
新制度經(jīng)濟學把制度理解為一種約束，是對個體選擇集合的一種縮小。之所以會產(chǎn)生這一理解也是因為忽視了價值在制度中的奠基作用。任何制度都不是單純依靠強制發(fā)揮作用的，而必須依靠人們內(nèi)心對該制度的認可才可能正常運轉(zhuǎn)。任何制度的核心并不是對行為的約束，而是該行為規(guī)范被賦予的價值。而價值如我們上面的分析是不可能被創(chuàng)造的，由于存在一個客觀的價值等級，從最低到最高，無限豐富的價值樣式構(gòu)成一個完整的序列。我們在事物身上體驗到的價值并不是一種主觀感受，而是對某一客觀價值的把握。不同民族、文化對價值的把握能力存在巨大差異，這一差異就體現(xiàn)在制度的差異上。所以不同的制度之間并不是單純的存在“分歧”，而是有高下之分。因此制度從根本上并不是被理性選擇出來的，也不能簡單理解為博弈的均衡，這些觀點沒有觸及制度的核心，制度從根本上是被發(fā)現(xiàn)的。制度進步的標準也就不是是否節(jié)約了交易費用或增進了經(jīng)濟福利，而是是否向更高的價值領(lǐng)域擴展。
新制度經(jīng)濟學總是從自利個體出發(fā)解釋經(jīng)濟制度的起源，個體的利益或選擇集合被看成是先于制度存在的，是“自然”的，而非社會的。這種觀點忽視了利益的社會性，所謂個體的利益或選擇集合并不是在一切社會制度產(chǎn)生之前就存在的，而正是在一定歷史文化背景之下形成的。所謂個人利益也是事物價值的一種評價，因此只能在一定價值觀之下才能形成。不同價值觀和非正式制度之下，個人利益的含義并不相同，沒有超歷史、超社會的個人利益。所以把個人利益作為制度的邏輯起點，也是顛倒了因果關(guān)系。
(三)制度的稀缺性
由于制度的建立、維持和變更需要運用稀缺資源，所以在新制度經(jīng)濟學看來，制度也必然是稀缺的，相對于制度的需求，其供給永遠是不足的。如果制度的功能是減少人際交往中的不確定性，這種不確定性不可能被完全消除，而只能控制在一定范圍內(nèi)。但是正如我們前文所闡述的，稀缺性并不是無條件的，它實際上特定人格結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。目的與手段之間的關(guān)系是可變的，稀缺性存在的條件是手段相對于目的是不足的，如果二者之間的關(guān)系顛倒，那么稀缺性就不可能存在。此時根本談不到運用稀缺資源來建立制度。實際上稀缺性問題也只是在現(xiàn)代社會才尤為突出，現(xiàn)代人深刻地體驗到時間、金錢、土地等各種資源都不足以實現(xiàn)自己的目標，因此才會有取舍。把一切人類制度都理解為稀缺的正是這種體驗的一種反映。
(四)交易費用的數(shù)量問題
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一、 低碳經(jīng)濟的理論基礎分析
1.經(jīng)濟學奠基。在早期許多經(jīng)濟學思想中，都相應的含有低碳經(jīng)濟思想，在發(fā)展經(jīng)濟過程中減少二氧化碳的排放量。隨著GDP的產(chǎn)生，人們就已經(jīng)走入一個誤區(qū)，認為經(jīng)濟學研究主要是研究一個國家GDP的增加。而在世界主義經(jīng)濟學研究中，并根據(jù)經(jīng)濟學的發(fā)展，經(jīng)濟學不僅是關(guān)注一個國家的經(jīng)濟，也對世界經(jīng)濟發(fā)展、人類發(fā)展進行研究。世界主義經(jīng)濟學是造福人類，都在很大程度上體現(xiàn)了全球思想中的低碳經(jīng)濟理念，減少了二氧化碳的排放量。
2.相關(guān)學科比較和發(fā)展。低碳經(jīng)濟的四種經(jīng)濟體系主要包括生態(tài)經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟和低碳經(jīng)濟。生態(tài)經(jīng)濟是由生態(tài)學和經(jīng)濟學相互結(jié)合，對生態(tài)系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和發(fā)展的規(guī)律進行有效研究。循環(huán)經(jīng)濟是將自然生態(tài)系統(tǒng)中的物質(zhì)循環(huán)和能量流動進行有效結(jié)合，構(gòu)成有效的經(jīng)濟系統(tǒng)，是自然和經(jīng)濟和諧發(fā)展。按照生態(tài)經(jīng)濟，對經(jīng)濟發(fā)展進行有效指導。綠色經(jīng)濟的提出在20世紀英國學家皮爾斯在《綠色經(jīng)濟藍皮書》中提出。具備著平衡的經(jīng)濟發(fā)展模式，對人的生存環(huán)境和人體健康有著積極的促進作用。低碳經(jīng)濟主要是減少二氧化碳的排放量，造福于人類。四種經(jīng)濟模式都體現(xiàn)了低投入、低消耗、低排放及高效率。生態(tài)經(jīng)濟是讓人類需要服從生態(tài)規(guī)律，促進經(jīng)濟發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是節(jié)約資源，對生態(tài)化進行循環(huán)。綠色經(jīng)濟是通過節(jié)約資源，減少自然資源消耗量。這些與低碳經(jīng)濟相關(guān)學科都會讓人類在發(fā)展經(jīng)濟的過程中不以高碳的排放量。
3.站在氣候經(jīng)濟學基礎上分析低碳經(jīng)濟。在《氣候經(jīng)濟學》中就說明了氣候與經(jīng)濟之間有著密切關(guān)系，而且隨著溫室效應現(xiàn)象日益加重，全球經(jīng)濟的發(fā)展受到重要影響。低碳經(jīng)濟表明了世界經(jīng)濟發(fā)展與全球生態(tài)環(huán)境有著密切關(guān)系，減少自然資源消耗，減少碳的排放量，以此促進經(jīng)濟發(fā)展。
4.站在資源環(huán)境經(jīng)濟學基礎上看待低碳經(jīng)濟。資源環(huán)境經(jīng)濟學主要是研究環(huán)境保護和經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，讓人類協(xié)調(diào)經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護的關(guān)系。使世界在發(fā)展的過程中，可以滿足經(jīng)濟發(fā)展的需求，也保護了自然資源環(huán)境。資源環(huán)境經(jīng)濟學是對環(huán)境污染對經(jīng)濟造成影響，所產(chǎn)生的損失進行有效估算。并讓破壞者明白自身的破壞行為是需要付出不同程度的經(jīng)濟代價。另外，資源環(huán)境經(jīng)濟學可有效制定排污指標轉(zhuǎn)讓的金額。低碳經(jīng)濟是在資源環(huán)境經(jīng)濟學基礎上，將自身的理論體系進行構(gòu)建和完善。
二、低碳經(jīng)濟理論的初期構(gòu)想
低碳經(jīng)濟在發(fā)展經(jīng)濟的同時，也對二氧化碳排放量進行研究。低碳經(jīng)濟會涉及到較廣的范圍，有著廣泛、綜合的視野。在研究低碳經(jīng)濟時，首先要將傳統(tǒng)經(jīng)濟學為基礎，將各類實證分析方法進行熟練掌握。并要對各個國家和地區(qū)碳排放量進行全面了解，并要充分了解針對碳排放量所制定的法律法規(guī)。其次在環(huán)境經(jīng)濟學基礎上，要有效分析低碳經(jīng)濟所波及到范圍，并對碳循環(huán)及成本進行分析。最后大氣中二氧化碳含量的超標，大都是由少數(shù)國家在排放二氧化碳時，沒有合理控制，導致空氣中二氧化碳超標。因此，在構(gòu)建低碳經(jīng)濟理論體系時，可通過相關(guān)制度學對經(jīng)濟理論進行分析。
三、 低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學價值分析
1.促進消費方式的轉(zhuǎn)變。低碳經(jīng)濟可以有效改善“刺激消費”和“低碳經(jīng)濟”之間的矛盾。通常發(fā)達國家和地區(qū)居民是經(jīng)濟消費的主要人群，使消費逐漸轉(zhuǎn)化為享受消費。在現(xiàn)今世界，如果在促進經(jīng)濟發(fā)展時，依然是利用物質(zhì)消費手段進行促進，那么就會導致二氧化碳排放量的增加，加快了自然資源的消耗。這在很大程度上來說會產(chǎn)生巨大的危害。低碳經(jīng)濟的提出和發(fā)展，能夠有效促進消費方向向良性方向發(fā)展，能夠使物質(zhì)消費逐漸向精神消費轉(zhuǎn)變和發(fā)展，讓精神消費取代當前世界經(jīng)濟發(fā)展的主要動力。
2.低碳經(jīng)濟豐富了經(jīng)濟學內(nèi)容。為了促進低碳經(jīng)濟的發(fā)展，也相應產(chǎn)生了與低碳經(jīng)濟相關(guān)工具。比如碳交易、碳期貨及碳貨幣等方面。而且這些概念都得到較為成熟的發(fā)展，而且還得到不斷的豐富。并且相關(guān)的經(jīng)濟學科也對低碳經(jīng)濟相關(guān)工具進行重點研究，在此過程中，可以進一步豐富經(jīng)濟學內(nèi)容。
3.完善國際經(jīng)濟學體系的經(jīng)濟合作。低碳經(jīng)濟的產(chǎn)生與發(fā)展，并隨著低碳經(jīng)濟衍生的相關(guān)理論，都是國際經(jīng)濟的主要部分，將國際經(jīng)濟學的研究范圍進行有效拓寬。經(jīng)濟學理論和國際經(jīng)濟學之間有效相應關(guān)系，經(jīng)濟學理論是國際經(jīng)濟學的研究基礎，國際經(jīng)濟學的研究促進了經(jīng)濟學理論的延伸和應用。在對國際經(jīng)濟學進行研究時，可以利用相關(guān)理論，對本國經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展起到積極的促進作用。將本國的國家收入和支出進行平衡，建立完善的貿(mào)易和金融體系，保證貿(mào)易金融體系能夠與本國經(jīng)濟發(fā)展相適應。將低碳經(jīng)濟的相關(guān)理論融合在國際經(jīng)濟學體系中，形成真正意義上的國際經(jīng)濟學，促進各國之間的經(jīng)濟交流與合作。
4.低碳經(jīng)濟合理解決了環(huán)境問題。低碳經(jīng)濟能夠有效解決環(huán)境問題。人們在交易環(huán)節(jié)中，為了減少交易中的各項支出，利用低碳經(jīng)濟理論通過界定產(chǎn)權(quán)的相關(guān)辦法減少支出。在交易支出中，政府機制會受到限制，無法發(fā)揮處于更大作用。在處理各國之間的溫室氣體環(huán)境問題時，并且溫室氣體也無法界定產(chǎn)權(quán)，這在一定程度上產(chǎn)生了環(huán)境問題。這時就可以利用低碳經(jīng)濟中的相關(guān)工具，比如碳交易、碳貿(mào)易及碳關(guān)稅等工具，對各國之間的環(huán)境問題進行有效解決。
總結(jié)
在低碳經(jīng)濟研究中，低碳經(jīng)濟的理論基礎對發(fā)展低碳經(jīng)濟起到積極的促進作用，這時就需要從各個方面研究分析低碳經(jīng)濟的理論基礎，保證低碳經(jīng)濟具備著堅實的理論基礎。同時在分析低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學價值時，低碳經(jīng)濟可以促進消費方式的轉(zhuǎn)變，豐富經(jīng)濟學內(nèi)容。并可以完善國際經(jīng)濟學體系的經(jīng)濟合作，解決各國之間的環(huán)境問題。在對低碳經(jīng)濟的理論基礎和經(jīng)濟學價值研究中，可有效促進低碳經(jīng)濟的發(fā)展。（作者單位：商丘經(jīng)濟貿(mào)易學校）
參考文獻
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篇11
重商主義者認為，因為貨幣(財富的代表)在購進和出賣商品收回貨幣的過程中產(chǎn)生了一個增量，從而產(chǎn)生了增加的價值，因此價值是在流通過程中產(chǎn)生的。這種觀點還認為貿(mào)易特別是對外貿(mào)易是增加國民財富的源泉。重農(nóng)學派從實物增量出發(fā)，認為只有農(nóng)業(yè)才是價值增量(純產(chǎn)品)的來源，農(nóng)產(chǎn)品從播種到收獲引起了實物的增量，而其他加工工業(yè)和貿(mào)易部門都沒有使實物量增加，因而沒有生產(chǎn)出價值。
(二)賣方市場時期的價值觀：供給(生產(chǎn))決定價值
古典學派認為，價值來自于生產(chǎn)過程，由生產(chǎn)創(chuàng)造，而生產(chǎn)又是商品物資的供給。因此，我們將生產(chǎn)決定價值的主張稱為供給決定論。由于生產(chǎn)過程是資本、勞動和土地共同作用的結(jié)果，如果認為價值來自于生產(chǎn)過程，那么自然要從三個要素中去尋找價值的源泉。
在資本主義早期，市場上的產(chǎn)品相對于全球尚未開拓的廣闊市場而言，是供不應求，于是產(chǎn)生了薩伊的“供給本身會創(chuàng)造需求”的理論。在那個時代，生產(chǎn)是最為重要的，人們紛紛從生產(chǎn)過程中去尋求價值的來源，如配第認為只有生產(chǎn)貨幣(白銀)的勞動才創(chuàng)造價值，李嘉圖提出生產(chǎn)過程中的邊際勞動耗費決定價值量。薩伊從資本生產(chǎn)力理論中分析了三要素(資本、勞動、土地)共同協(xié)作生產(chǎn)出具有使用價值的物品，其報酬形成了生產(chǎn)費用，形成生產(chǎn)費用價值觀。他認為物品的價值來自于物品的效用，而物品的效用就是物品的有用性，即使用價值，而價值量決定于生產(chǎn)費用，這仍是一種客觀價值論，但是已經(jīng)向買方市場時期的主觀效用價值觀邁開了第一步。
(三)買方市場時期的價值觀：需求決定價值
19世紀70年代，經(jīng)濟學發(fā)生了邊際革命，出現(xiàn)了邊際效用價值論，進而形成了邊際效用學派。該學派認為商品的價值不是來自于生產(chǎn)過程，而是來自于消費者對于商品的主觀評價。若消費者認為商品對自己的主觀效用大，則商品的價值就大，否則就小。由于消費者本身就是需求者，且對商品的評價決定商品的價值，因此相對于供給決定論而言，我們將這種價值決定稱為需求決定論。
當資本主義市場經(jīng)濟日益出現(xiàn)供過于求的經(jīng)濟危機時，人們的注意力逐漸從價值如何被生產(chǎn)出來的問題轉(zhuǎn)向價值如何實現(xiàn)的問題。由奧地利學派為代表的心理學派，認為資產(chǎn)具有價值必須滿足兩個條件，即有用性(基礎)和稀缺性(必要條件)，決定商品價值量的是人們對商品價值主觀評價尺度的邊際效用(龐巴維克);資本、勞動和土地等生產(chǎn)要素的價值間接地來自于它所生產(chǎn)的消費品的價值，并由所生產(chǎn)的消費品的邊際效用決定，每一生產(chǎn)要素根據(jù)自己在生產(chǎn)過程中的邊際貢獻，獲得生產(chǎn)總效益中歸屬于自己的那部分價值(維塞爾)。
(四)供求決定的價值論：均衡價值觀
馬歇爾直接將交換價值視為價值，進而引申出商品的價格。他認為供給與需求雙方的力量決定價格(價值)。在任何社會，稀缺性的商品或勞務，其客觀效用或滿足欲望的程度，必須用一個共同的標準來衡量，以便人們對其進行選擇時能做出主觀但合理的選擇，這個共同標準就是價格。在均衡價格中有需求價格，它取決于需求，即需求量取決于消費者對商品效用的主觀評價，因而需求價格是買方愿意支付的最高價格;有供給價格，它取決于生產(chǎn)費用，是生產(chǎn)者愿意接受的最低價格。均衡價格就是供求均衡時雙方都能接受的價格，因此，效用和生產(chǎn)費用是影響價格的兩個均等因素。馬歇爾將這種均衡價格劃分為三類：①暫時均衡決定的市場價格。供給不能對需求的變化做出反應，均衡狀態(tài)完全由需求決定。②短期均衡決定的市場價格。供給能適應需求的變化做出調(diào)整，供給和需求在價格決定上起同等作用。③長期均衡決定的市場價格。在長期內(nèi)，生產(chǎn)者可以增加投資或轉(zhuǎn)移資本到別的部門，從而增加或減少供給來影響需求，因此供給起著主導作用。
(五)價格論取代價值論
現(xiàn)代社會對經(jīng)濟活動的分析，已由原來重視供給或需求的某一方面變?yōu)閷┙o和需求之間關(guān)系的全面分析。由于在供求關(guān)系上體現(xiàn)的是價格而不是價值，適應供求分析的需要，人們需要的是價格，而不需要探討價格后面的決定力量--價值，因此人們將研究的視線從價值轉(zhuǎn)向價格。這樣原來服務于供給分析或需求分析的價值，在供求均衡分析面前便失去了意義，而起決定性作用的則是價格。
數(shù)量學派將價值視為商品之間交換的比例關(guān)系，即交換價值，否認價值的實際和內(nèi)容，并將交換作為應用數(shù)學的出發(fā)點，認為交換就是兩個商品間的數(shù)量關(guān)系，交換成立就是數(shù)量相等，一切經(jīng)濟問題都是交換問題。一些瑞典經(jīng)濟學家則否定價值的存在，主張經(jīng)濟學應該放棄“價值論”而用“價格論”。
(六)價值觀念的多元化與統(tǒng)一的市場
人們對價值認識不同，對商品的評價也不同。正因為如此，在一個統(tǒng)一的市場上才有交易的發(fā)生，市場在市場經(jīng)濟中扮演著價值發(fā)現(xiàn)的角色。也因為價值發(fā)現(xiàn)和價格形成在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中的突出地位，才使人們認識到“在一切的才能之中，最了不起的是正確估計事物的真實價值的才能”(拉羅什福科)。資產(chǎn)的價值評估理論就是建立在一定的價值論的基礎上，其中的重置成本法就是以生產(chǎn)費用價值論為基礎，市場法以均衡價值論為依據(jù)，收益法則是以邊際效用價值論為依托。
(七)馬克思的勞動價值理論
篇12
一、引 言
現(xiàn)代社會，涉及公共衛(wèi)生健康與公共安全的危機事件頻頻發(fā)生，各國政府無不增加財政投入加強對公共衛(wèi)生健康與公共安全等公共事務的管制，以減少人員傷亡，保護人的生命安全，維護人的生命價值。在倡導科學發(fā)展觀、以人為本的當今中國，涉及人的生命安全的各種工傷、死亡發(fā)生時，如何賠償，賠償多少，如何全面準確闡釋人的生命價值，從而科學評估政府對公共衛(wèi)生健康與公共安全等社會公共事務管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目標的實現(xiàn)程度，是政府健康與安全管制理論研究中必須解決的一個課題。實踐中，在評估政府健康與安全管制政策效益時，由于管制經(jīng)濟學在研究生命價值時，往往忽略了哲學意義上人的人道價值、精神價值等，單純強調(diào)經(jīng)濟學意義上人的生命價值，因而無法全面準確把握人的生命價值內(nèi)涵，難以形成合理的政府健康與安全管制政策效益評價，導致政府財政資金在健康與安全管制領(lǐng)域的配置失當，政府健康與安全管制政策的失靈，涉及公共衛(wèi)生健康與公共安全的危機事件仍然屢屢發(fā)生。對人的生命價值內(nèi)涵的不同理解，測算出的人的生命價值也不同，從而對政府健康與安全管制政策效益也不能做出全面準確的評價。本研究主要試圖從哲學本源上探尋人的生命價值內(nèi)涵并將其與經(jīng)濟學意義上人的生命價值做出比較，從哲學角度吸取有價值的理念，豐富經(jīng)濟學意義人的生命價值意蘊，準確全面闡釋人的生命價值，從而為有效評估政府健康與安全管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目標的實現(xiàn)程度提供理論基礎。
二、經(jīng)濟學意義上人的生命價值文獻綜述
經(jīng)濟學意義上人的生命價值，往往與貨幣相聯(lián)系用貨幣來衡量，指的是作為個體人的生命的經(jīng)濟價值，最樸素的理解就是一條人命值多少錢。在人的生命價值的實際估計方法中，生命價值指的是一個統(tǒng)計學意義上“平均人”的生命的價值［1］，而不是一個具體的確定的人的生命價值。因?qū)θ说纳鼉r值認識角度不同，經(jīng)濟學領(lǐng)域?qū)θ说纳鼉r值理解差異較大。如西方早期的經(jīng)濟學家配第認為人的生命價值就是人的勞動能力的形成與維持需要花費成本［2］；Engel認為人的生命的經(jīng)濟價值就是人的價值，它由人的成本價值與人的投資價值兩部分構(gòu)成［3］；Farr認為人的生命的經(jīng)濟價值就是人的資本價值，即人的未來凈收入的現(xiàn)值［4］；Wittisten認為人的生命的經(jīng)濟價值就是人的勞動能力的形成與維持需要花費成本與人的未來收入現(xiàn)值之和［5］。可以看出，西方早期的經(jīng)濟學家都混淆了人的生命價值、人的價值與人的勞動能力價值，認為人的生命價值等同于人的價值或人的勞動力價值，實際研究的是人的價值或人的能力的經(jīng)濟價值，而不是經(jīng)濟學意義完整的人的生命價值。近代西方經(jīng)濟學家對人的生命價值也有不同的理解，也試圖用其他可直接衡量的指標替代人的生命價值評估，如侯伯納用人壽保險的價格［6］；明塞爾用人力資本存量［7］；Grammond和Bogart用死亡和傷殘所帶來的直接與間接經(jīng)濟損失［8-9］。他們將人的生命價值等同于人創(chuàng)造財富的能力，對人的生命定價實質(zhì)就是對人創(chuàng)造財富的能力定價。由于沒有準確把握人的生命價值內(nèi)涵，所以也就沒有準確全面闡釋人的生命價值意蘊。
國內(nèi)對人的生命的經(jīng)濟價值的理解也存在較大的差異。王亮認為，人的生命的經(jīng)濟價值就是，在不同的行業(yè)人所創(chuàng)造的經(jīng)濟價值，其中又有三個層次：“第一個層次的含義為，人在其一生中通過合法手段為自己及其家屬所獲得的全部收入和財富；第二層含義是指，一個人一生為自己和社會所創(chuàng)造的全部收入和財富，也就是一個人的自我經(jīng)濟價值與社會經(jīng)濟價值之和；第三個層次的概念是最寬泛的，即認為人的價值不僅包含一個人生前為自己和社會所創(chuàng)造的全部收入和財富，而且還應包括其身后所創(chuàng)造的收入和財富”［10］。陸玉梅認為，人的生命的經(jīng)濟價值就是其所創(chuàng)造的經(jīng)濟價值+因工死亡職工少創(chuàng)造的個人收入+生前培訓所投入的費用［11］。卓志用工作損失價值、賠償費、部分培養(yǎng)費三者之和來衡量人的生命的經(jīng)濟價值［12］。國內(nèi)學者對人的生命的經(jīng)濟價值的理解，實際是將人的生命的經(jīng)濟價值等同于人的能力，或等同于勞動力價值或等同于人的人力資本。可以看出，這些對人的生命的經(jīng)濟價值的理解實際上是不全面的，都沒有全面準確揭示人的生命價值真諦，因而對于同一個人的生命價值的評估也會得出完全不同的結(jié)論。如果按照這樣的思維理解人的生命價值，試問一個剛出生沒有勞動能力的嬰兒、殘疾人、精神障礙者或喪失勞動能力老年人，他沒有勞動能力，沒有人力資本，不能創(chuàng)造任何經(jīng)濟價值，難道就沒有生命價值嗎？對其造成傷害、傷殘或意外的人身傷亡就可以免責不賠償或減少賠償嗎？顯然，這種低估人的生命價值的態(tài)度與行為是違背社會良知與人類的道德底線，有漠視人的生命之嫌，在法理上也是缺乏依據(jù)的。當前，經(jīng)濟學領(lǐng)域?qū)θ说纳慕?jīng)濟價值普遍接受的是Schelling的觀點，即認為就是社會為避免或降低某種死亡或風險時所意愿付出的成本［13］。這種觀點實際上假設，人的生命的經(jīng)濟價值是隨著生命危險概率的增加，呈現(xiàn)一種線性遞增的關(guān)系。Schelling所說的人的生命價值，只能是在一定的風險概率條件下，個體所索要的價格，而并非真實意義人的生命的經(jīng)濟價值。
經(jīng)濟學中的不同應用領(lǐng)域，從不同的角度對人的生命的經(jīng)濟價值可以有不同的理解，這些理解都有自己特定的根據(jù)，因而都有一定的現(xiàn)實合理性。為了分析某一特定的問題而側(cè)重于人的生命價值的某一方面理解是無可厚非的。但是，如果對人的生命的經(jīng)濟價值某一方面的理解上升到惟一的、絕對的地步，用于指導政策實踐，那就是錯誤的。政府健康與安全管制的終級目標是實現(xiàn)人的生命價值，保障人的生命安全與幸福，促進人的生存和發(fā)展。所以，在評價政府健康與安全管制政策效益時，從理論上需要對人的生命價值做出完整的解析。人的生命價值除了經(jīng)濟價值外，還有其他層面的深刻意蘊。人的生命價值有多個維度，人的生命的經(jīng)濟價值并不是人的生命價值的全部。如果用人的生命的經(jīng)濟價值取代人的生命價值，則是矮化、低估了人的生命價值，是與以人為本的理念相違背的，顯然是站不住腳的。就人的生命的經(jīng)濟價值而言，單純?nèi)说膭趧幽芰蛉肆Y本水平或創(chuàng)造的收入與財富也并不是人的生命的經(jīng)濟價值的全部。衡量政府健康與安全管制政策效益主要就是衡量這些政策多大程度上實現(xiàn)并保障了人的生命價值，僅僅衡量人的生命的經(jīng)濟價值，并不能對政府健康與安全管制政策效益做出科學全面的評估。人的生命只有一次，具有不可逆轉(zhuǎn)性，人的生命是生命價值的載體，也是人的一切權(quán)利的載體，人的生命終止了，人的生命價值、人的權(quán)利也就無從談起。從倫理的角度看，人的生命是無價的。由于生命不同于實物資產(chǎn)，不存在交易市場，也就沒有生命價格。這就造成了在評價政府健康與安全管制效益時評估人的生命的經(jīng)濟價值的難度，但至少知道有眾多因素影響人的生命的經(jīng)濟價值。例如，社會經(jīng)濟發(fā)展水平與階段、政府的公共治理、人所受的教育程度、人力資本水平、環(huán)境質(zhì)量、個體的年齡、性別、身體狀況、收入、遺產(chǎn)及所從事的行業(yè)等等都可能在發(fā)展的過程中直接或間接地對人的生命的經(jīng)濟價值水平產(chǎn)生影響，而這些因素對人的生命的經(jīng)濟價值的影響是以人的生命存在延續(xù)為前提的。所以，人力資本水平或勞動力并不是影響或決定人的生命的經(jīng)濟價值的惟一因素。要全面合理評估人的生命價值，從而科學全面地評估政府健康與安全管制效益，理論上首先要從本源上探索人的生命價值意蘊并厘清其與人的生命的經(jīng)濟價值之間的關(guān)系，并從哲學角度吸取有價值的理念，豐富經(jīng)濟學意義上人的生命價值意蘊。
三、哲學意義上人的生命價值意蘊
按照不同的分類標準，哲學意義上人的生命價值有多層含義，出于研究的需要，沒有必要羅列出其所有的價值，基于健康與安全管制效益評價，哲學意義上人的生命價值至少應該包括以下含義：
1.人的生命價值是人的生命的效用價值與人的生命的人道價值的統(tǒng)一
如果按照馬克恩主義價值觀，從主體、客體及它們之間的相互關(guān)系來界定人的生命價值，很自然會將人的生命價值表述為，人的生命價值就是以人的生命作為客體為滿足自己、他人與社會而被自己、他人與社會需要的有用性。這種表述揭示的僅僅是人的生命的效用價值，即人的生命作為手段、工具的價值。事實上，人不僅是手段，人還是目的，人應當是手段和目的的統(tǒng)一體。一切價值都是相對于人而言的，人不管是手段還是目的，其前提必須是人的生命存在，人的生命能夠維持延續(xù)。所以，人的生命價值除了生命的效用價值外，還應包括人的生命存在的本體論意義上的價值，即人道價值［14］。所謂人的生命的人道價值，也稱人的生命的人格價值或人的生命的存在價值［15］，它指的是人的生命存在即人活著，人就具有作為人的尊嚴和權(quán)利，是人的生命價值的一種形式。對于一般的對象來說其存在與否，同其是否有價值是兩回事。客觀存在著的東西，對人來說未必都是有價值的。但就人而言，他的生命存在本身就是有價值的，因為所有的價值關(guān)系都是以人的生命存在為前提建立起來的，人的生命存在是一切價值關(guān)系存在的基礎與前提，所以人的生命的人道價值是不證自明的。人的生命的效用價值強調(diào)的是某一生命個體對自己、他人和社會的有用性，產(chǎn)生效用價值的基礎首先必須是有人的生命存在。一個事物有無價值及價值的大小都是相對于人來說的。人的生命存在是價值產(chǎn)生的載體，有了人的生命存在，才談得上主體與客體，談得上某一生命對自己、他人和社會的意義或有用性。一般而言，個人的生命活動對自己、他人與社會的貢獻越大，人的生命作為客體對滿足自己、他人與社會的需要程度越強，人的生命的效用價值越大。只要人的生命存在，即使人的生命的效用價值為零，但人的生命的人道價值也始終存在。也就是說，就人的生命的人道價值而言，不管其體格是否健全，身體器官是否完整，即使他沒有任何能力為社會、他人與自己創(chuàng)造財富，只要他活著，他的生命存在，他就具有作為人的尊嚴和權(quán)利，生命的人道價值就一直存在［16］。人的生命的人道價值強調(diào)，人不分民族、國籍、貧富、貴賤、受教育程度、身體狀況、社會貢獻的大小等都應享有同等的尊嚴與權(quán)利。因此，盡管人的生命的效用價值不同，但人的生命的人道價值是等價的、平等的、沒有差異的，是無法用貨幣衡量的。正是由于人的生命的人道價值存在，才使人與人之間的生命是等價的。所以，人的生命的人道價值是人的生命的效用價值產(chǎn)生的基礎，人的生命價值是人的生命的效用價值與人的生命的人道價值相統(tǒng)一。
2.人的生命的效用價值是人的生命社會價值與自我價值，物質(zhì)價值與精神價值的統(tǒng)一
人的生命的效用價值就是一個人的生命對于作為主體的自身需要和作為主體的社會需要的滿足。根據(jù)主體的不同，人的生命的效用價值可以分為生命的自我價值和生命的社會價值，完整意義上人的生命的效用價值應是人的生命的自我價值和生命的社會價值的統(tǒng)一。所謂生命的自我價值是指生命活動對自身的存在與發(fā)展的滿足，是個體的生命活動對自己的生存和發(fā)展所具有的價值。人的生命的社會價值是指生命存在對他人和社會的存在和發(fā)展的滿足，是個體的生命活動對他人、社會所具有的貢獻。一個人對社會的貢獻越大，其生命的價值也就越大。就生命的自我價值而言，人的生命活動越能滿足其自身的各種需要，其自我價值就越大。人的生命的自我價值，受到人的生命長短制約，但人的生命的社會價值不受個人生命長短所限制，它既包括個人生命存續(xù)期所做的貢獻，也包括死后其生前的成就、貢獻和對社會的影響。有些英年早逝的科學家、思想家、發(fā)明家，盡管其生命的自我價值短，但其對后世的貢獻與影響是不可估量的，因而其生命的社會價值是巨大的。在價值形態(tài)上，人的生命的效用價值又具有物質(zhì)價值和精神價值兩種形式。對任何人而言，這些價值都是客觀存在的，這些價值在不同的人身上體現(xiàn)是不同的。一個人活著，即使喪失勞動能力不能自食其力，不能為自己與社會創(chuàng)造任何財富，即使他活著是一種痛苦，感覺生不如死，但他活著對家人、朋友可以起到精神慰藉、寄托的作用或起到一種凝聚作用，盡管其生命效用價值中不存在物質(zhì)價值與自我價值，但生命的精神價值與社會價值卻依然存在。
四、哲學意義上人的生命價值與經(jīng)濟學意義上人的生命價值比較及其意義
哲學意義上人的生命價值與經(jīng)濟學意義上人的生命價值不完全等同，但還是有一些相通之處。基于政府健康與安全管制政策效益評價研究的需要，可以將二者之間的眾多相同與相異之處，做一些比較。
首先，哲學意義上人的生命價值包括了經(jīng)濟學意義上人的生命價值，經(jīng)濟學意義上人的生命價值相當于哲學意義上人的生命的效用價值，但這只是哲學意義中人的生命效用價值中的可近似計量的那部分貨幣價值或物質(zhì)價值如自我經(jīng)濟價值與社會經(jīng)濟價值，所以，哲學意義上人的生命的效用價值與經(jīng)濟學意義上人的生命價值二者并不完全對等。
其次，在人的生命價值中，人道價值是基礎，效用價值是人道價值的延伸。也就是說，從人道價值看，人的生命是無價的，或者說人與人之間都是一樣的，無貴賤之分；但從效用價值看，人與人之間是有量的差別，即在前者基礎上呈現(xiàn)出量的差異。
再次，對于生命價值中的人道價值，它是屬性變量，而經(jīng)濟學意義上人的生命價值是一個數(shù)值變量，二者完全是不同類的兩個變量。管制經(jīng)濟學要對人的生命的人道價值進行直接量化分析確實困難。由于難以用貨幣直接計量或無法定量分析，在經(jīng)濟學意義上人的生命價值研究中完全將它忽略了，對人的生命價值評估，幾乎是將人的生命視同“自然物”一樣來對它定價。哲學意義中“人的生命無價”，某種程度上是基于人的生命的人道價值而言的。人只要活著，他就有做人的尊嚴與權(quán)利，就要求其體面、有尊嚴地活下去，要求享有人的一切自然權(quán)利。
另外，對于人的生命的效用價值中的精神價值，或自我價值與社會價值中的非經(jīng)濟價值，無論是在已有的人的生命的經(jīng)濟價值概念，還是在其評估方法中，經(jīng)濟學意義上人的生命價值都沒有完全反映出來，但這些非經(jīng)濟意義價值又確實存在，對某一特定的人來說它又是有意義的。
最后，在不同領(lǐng)域中，強調(diào)人道價值和效用價值的側(cè)重點是不同的。但是，從人類文明發(fā)展史或趨勢來看，人道價值將不斷凸現(xiàn)，而效用價值將不斷淡化，但這只是人們的理想，它只能作為人類的一個追求，至少現(xiàn)在及能預見到的未來是如此。
在哲學意義上人的生命價值多個維度中，并不是人的生命的各種價值都可以評估，只有人的生命的效用價值中的經(jīng)濟價值可以評估，但人的生命尊嚴、生命權(quán)利是無價的，無法用貨幣衡量的。人的生命的人道價值無法用貨幣衡量，在評估與對待人的生命價值時，并不能因此而否認或忽略人的人道價值；在追求經(jīng)濟增長與發(fā)展過程中，并不意味著就可奉行物質(zhì)至上，片面追求經(jīng)濟效益，隨意踐踏人的生命尊嚴、冷漠生命、甚至對人任意殺戮。相反，正是由于人的生命具有人道價值，才使人的生命價值具有權(quán)利至上性，人的生命權(quán)成為人權(quán)的最高體現(xiàn)［16］，人生而平等成為一種普世價值觀。將人的生命的經(jīng)濟價值等同于人的生命的全部價值或?qū)⑷说膬r值等同于人的生命的經(jīng)濟價值，都是缺乏理論依據(jù)的。現(xiàn)實中，人們往往注重人的生命效用價值中的物質(zhì)價值，卻忽視人的生命的精神價值，有時過分強調(diào)人的生命的社會價值，一味要求人對社會作貢獻，而對人的生命的自我價值卻避而不談，這實質(zhì)是純粹將人的生命視作一種工具，這種對待人的生命的非科學態(tài)度是現(xiàn)代文明社會所不允許的。現(xiàn)代文明社會要求將人當“人”看待，重視人的生命，善待人的生命，而不是將人僅僅當作工具，更不能將人的生命當作服務于某種利益或犧牲他人的生命去維護部分人生命的工具。如何對待人的生命，現(xiàn)代文明社會存在一種基本的生命倫理觀，即人的生命不同于其他生物的生命，任何生命個體都以自身為目的，而不是他人、社會或其它事物的工具；人對其生命只有自己才有決定與支配的權(quán)利。在人的生命價值的理論研究及政府健康與安全管制政策實踐中，任何將人的生命的效用價值割裂開來，只片面強調(diào)人的生命的效用價值中的自我價值或社會價值，或只注重人的生命效用價值中的物質(zhì)價值而忽視其精神價值，并不是對待人的生命價值應有的科學態(tài)度，也沒有體現(xiàn)出對人的生命的尊重與敬畏。所以，在政府健康與管制政策效益評價研究中，要認同經(jīng)濟意義人的生命價值與哲學意義人的生命價值都是一種客觀存在，尊重生命、以人的生命為本，強調(diào)生命的人道價值與精神價值，結(jié)合哲學意義人的生命價值意蘊，豐富經(jīng)濟學意義人的生命價值內(nèi)涵，將二者結(jié)合起來才能準確全面闡釋人的生命價值，從而科學全面合理評估政府健康與安全管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目標的實現(xiàn)程度。
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Comparative Study of Life Value of Human
Beings in Economics And Philosophy
――Based on Evaluation of Health and Security Regulation Efficiency
HuangWan-huaChengQi-zhi
篇13
《資本論》的出現(xiàn)，對西歐乃至世界無產(chǎn)階級革命，都產(chǎn)生了不可磨滅的影響，本書基于資本主義經(jīng)濟運行的事實，詳細闡述了資本主義自身生產(chǎn)方式所具有的矛盾以及其發(fā)展過程中呈現(xiàn)的規(guī)律。盡管資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家曾多次對其進行攻擊和責難，但始終無法駁倒資本論中的勞動價值論，更無法實現(xiàn)對其的超越與替代。所以，《資本論》一書的問世，對政治經(jīng)濟學領(lǐng)域而言不只創(chuàng)造了經(jīng)濟學上的新高度，更在哲學的存在論上有了突破。
一、《資本論》與政治經(jīng)濟學
在1857-1858年寫的經(jīng)濟學手稿中，馬克思在最后一個筆記本（第七筆記本）的封面上，親筆寫下了《政治經(jīng)濟學批判（續(xù)）》的題名。這表明，馬克思一開始時是打算用“政治經(jīng)濟學批判”來命名的他的經(jīng)濟學巨著的，并于1859年出版了《政治經(jīng)濟學批判》第1分冊。隨后馬克思開始著手第2分冊的寫作。但隨著理論研究的逐步深入，他對第2分冊作了一些調(diào)整，力圖以“資本論”這個單獨的標題出版，接著的副標題才是《政治經(jīng)濟學批判》，這也就是后來獨立出版的《資本論》。從這個角度而言，不論是作為正標題還是副標題，“政治經(jīng)濟學批判”無疑代表了馬克思對他的“鴻篇巨著”的根本定性。
那么，我們怎樣理解馬克思的“政治經(jīng)濟學批判”呢？第一，從理論維度來看，這是將政治經(jīng)濟學從資產(chǎn)階級意識形態(tài)中解放出來，使之成為一門真正有益于人類需求的科學。馬克思認為，如果政治經(jīng)濟學只是資產(chǎn)階級經(jīng)濟時期的科學，則它沒有把資本主義制度看作社會歷史的一個發(fā)展階段，而是當作了社會生產(chǎn)及發(fā)展的最終形式，所以只有在社會斗爭的潛伏時期或在極個別情況下，它才能夠被稱作科學。而《剩余價值學說史》無疑就是這一任務的根本實現(xiàn)。第二，從現(xiàn)實維度來看，這是科學解剖資本主義生理機制的客觀需要。要想科學解剖資本主義的生理機制，就必須采取“政治經(jīng)濟學批判”，層層剝離那些外在假象，“把可以看見的、僅僅是表面的運動歸結(jié)為內(nèi)部的現(xiàn)實的運動”。從這個角度而言，政治經(jīng)濟學批判必然意味著對資本主義現(xiàn)實本身的批判。第三，從政治立場來看，這是建構(gòu)無產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的本質(zhì)要求。《資本論》作為無產(chǎn)階級的科學指導理論，必然意味著要對“副本”和“原本”的雙重批判，即對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學和資本主義生產(chǎn)方式的雙重批判。從最終旨趣來看，這是徹底終結(jié)政治經(jīng)濟學的必然要求，它的根本目標是要實現(xiàn)人類的徹底解放，因此，它必然要從根基上徹底終結(jié)一切政治經(jīng)濟學。
二、《資本論》政治經(jīng)濟學的當代價值
在經(jīng)濟全球化日益發(fā)展的今天，全球財富的分配狀況如何？貧富差距是進一步擴大了還是縮小了？財富是否越來越聚集到少數(shù)人的手中？對于這些問題，當代西方經(jīng)濟學家們紛紛做出了解答。在《不平等的代價》中，諾貝爾經(jīng)濟學獎得主約瑟夫?E?斯緹格里茨認為，“眾所周知，資本主義市場經(jīng)濟最黑暗的一面在于不平等現(xiàn)象非常嚴重，并且還在不斷加劇。這影響到了美國的社會結(jié)構(gòu)，使得其經(jīng)濟的可持續(xù)性也受到制約。富人更加富裕，而底層民眾則承受著與美國夢不相稱的貧苦。直到2007年，美國社會結(jié)構(gòu)中0.1%的上層家庭收入是95%的底層家庭平均收入的230倍，而最富有的1%人群擁有的財富超過國家財富的1/3。在《21世紀資本論》中，法國經(jīng)濟學家皮凱迪調(diào)查了在過去三個世紀以來西方國家財富收入數(shù)據(jù)，更為深入的說明了不僅是歐美國家內(nèi)部的貧富懸殊漸漸拉大，全世界的貧富差距也逐漸在拉大。當前，全世界最富有的0.1%的人群卻占有了世界總財富的20%，社會頂尖的1%的富人占了世界總財富的50%，而最富的10%約擁有總額的80%-90%。[1]這表明，不僅在歐美國家內(nèi)部，而且就全球范圍而言，占世界人口較少數(shù)的富人正以越來越快的速度斂集財富。
為什么貧富差距會越來越大呢？皮凱迪認為，其根源在于資本的收益效率大大高于勞動收入的增長效率，這也是資本主義內(nèi)部的核心矛盾。那么，資本的收益率為什么會高于收入的增長率呢？皮凱迪并沒有做出詳細的進一步解釋，因此這只是從物質(zhì)分配角度給出的表面解釋，并沒有從根本上揭示這N不平等加劇的內(nèi)在根源。馬克思認為，“生產(chǎn)的方式不同，完全決定了分配的結(jié)構(gòu)。就分配對象而言，能進行分配的只是勞動成果。就勞動的形式而言，人員不同的生產(chǎn)的方式直接關(guān)系到分配產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)。從此來看，收入增長率遠低于資本收益率的本質(zhì)因素不在于分配的本身，而在于生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的原因。就此而言，斯蒂格利茨的判斷與馬克思存在一致之處，在他看來，財富分配不平等之所以加劇，根本原因在于資本主義的經(jīng)濟制度和政治體制本身。從這個角度而言，《資本論》依然能夠為我們理解財富分配不平等問題提供重要指南。
18世紀時，盧梭就曾指出私有制是導致一切不平等產(chǎn)生的源頭。但盧梭并沒有區(qū)分兩種不同的私有制，“一種以自己的勞動為基礎，另一種以剝削他人的勞動為基礎。”[2]而資本主義私有制正是“在前者的墳墓上成長起來的”，它通過裸的暴力，剝奪了直接生產(chǎn)者的資料，為資本主義生產(chǎn)奠定了堅實基礎。馬克思將這種剝奪稱為資本的“原始積累”。
因此，從起源來看，資本一開始就是建立在對他人勞動的掠奪之上的。也正是基于此，馬克思說：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”[3]這也決定了，資本絕非指具體某物而是指以壓迫剝削他人為基礎的生產(chǎn)關(guān)系，這也是資本主義制度得以構(gòu)成的經(jīng)濟基礎。馬克思說：“我們稱為資本主義生產(chǎn)的其實質(zhì)是一種社會生產(chǎn)方式，在資本主義生產(chǎn)方式里，資本決定了生產(chǎn)過程。換句話說，此種生產(chǎn)方式的基礎在于資本本身以及雇傭勞動關(guān)系，而這種勞動關(guān)系又是占主導地位起到?jīng)Q定性作用的生產(chǎn)方式。”所以，資本主義制度的根本目的，決不是為了滿足大眾的生活需要，而是為了實現(xiàn)剩余價值的最大化攫取。
為了最大限度獲取利益，資本必定會通過各種手段在世界范圍內(nèi)尋求財富，國家政權(quán)也將被與資本捆綁在一起，變成保護資本主義利益的聯(lián)盟。也正是基于此，馬克思斷言，在資本累積持續(xù)進行的情況下，全球的財富也將逐步從社會底層流向上層，從不發(fā)達國家轉(zhuǎn)移到發(fā)達國家，最后聚集到少數(shù)人的口袋。馬克思在書中形容：“一端是源源不斷的財富持續(xù)性的聚集，而另一端的無產(chǎn)階級，通過自身的勞動進行生產(chǎn)，所獲取的僅僅是不斷積累的無知、壓迫、貧窮、粗野、勞動折磨預計道德的墮落”，”這才是資本主義積累的本質(zhì)以及絕對規(guī)律。”
因此馬克思認為，在財富分配上之所以出現(xiàn)如此大的懸殊，分配過程的本身并不是根本原因，其本質(zhì)在于資本和資本主義內(nèi)部所存在的生產(chǎn)關(guān)系。即使這一結(jié)論的得出是在十九世紀的八十年代，并且是以自由競爭資本主義為對象所提出的，但用它來解釋現(xiàn)代資本主義的財富積累和分配問題仍然能給我們許多啟示。皮凱迪和斯迪格理茨對于資本主義的研究確實給我們提供了一些新的思想，但他們的理論并不能從根本上超越或者，只是用更為全面的調(diào)查數(shù)據(jù)和案例進一步證實了馬克思判斷的正確性。大衛(wèi)?哈維以馬克思的這一分析入手，提出了“剝奪性積累”概念，揭示了“新帝國主義”的運行邏輯，為我們理解貧富差距問題，提供了新的理論框架。
三、結(jié)語
20世紀60年代以來，西方資本主義國家出現(xiàn)了經(jīng)濟停滯現(xiàn)象，主流經(jīng)濟學無法做出令人信服的解釋，他們不得不從《資本論》中尋求理論資源，在事實面前，不得不承認《資本論》的生命力。2008年金融危機以來，《資本論》更是成為西方主流經(jīng)濟學無法忽視的經(jīng)典之作。顯然，政治經(jīng)濟學批判不僅體現(xiàn)了馬克思學說的科學性，而且也體現(xiàn)了它的階級性，是二者的辯證統(tǒng)一，它對后來的西方和西方左派政治經(jīng)濟學都產(chǎn)生了重大影響。
