引論：我們?yōu)槟砹?3篇孔子思想的現(xiàn)代價值范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
孔子的思想體系中，倫理思想是核心組成部分，孔子的倫理思想在穩(wěn)定的社會環(huán)境中對于維護社會秩序、發(fā)展社會經(jīng)濟具有重要作用，中國的封建社會能夠保持相對長時間的穩(wěn)定與達到高度繁榮，與孔子的倫理思想是有內(nèi)在聯(lián)系的。孔子倫理思想中經(jīng)濟倫理思想占有重要地位，孔子經(jīng)濟倫理思想的重要特征隱含在世俗倫理思想中，通過調(diào)整社會階層與民眾的義利關(guān)系，建構(gòu)并維護社會經(jīng)濟秩序，實現(xiàn)社會基本公平與正義。
孔子經(jīng)濟倫理思想的哲學基礎(chǔ)
中國封建社會建立了嚴格的等級秩序，政治、經(jīng)濟、文化與教育等諸多社會活動都按既有的等級秩序展開。經(jīng)濟倫理關(guān)系與社會等級秩序有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，社會等級秩序的建立又受對人與自然關(guān)系認識的影響。中國古代的諸多思想家把人與自然看作一個不可分割的整體，此即通常所謂“天人合一”的觀念，如老子、孟子、莊子等。孔子對人與自然關(guān)系的認知也是如此，雖然孔子對人與自然的關(guān)系論述不是很廣泛，但深入而理性，采取一種樸素的唯物論。這種樸素的唯物論已經(jīng)為孔子的經(jīng)濟倫理思想的建立奠定了正確的哲學基礎(chǔ)。
自古至今，政治、經(jīng)濟制度及社會秩序的建立受對人性認識的影響。儒家對人性的認識就存在明顯分歧，孟子是典型的性善論者，而荀子則是典型的性惡論者。人性觀在很大程度上決定了統(tǒng)治者對待被統(tǒng)治者的態(tài)度與方式，影響了政治制度與社會治理方式。其實人性是復(fù)雜的，善與惡是人性的兩極，無論用哪一極來描述人性恐怕都是不確切的。孔子對人性的認識則很中庸與辨證，“性相近也，習相遠也”（《論語?陽貨》），這里的“性”是指人最初的自然屬性，相近而不相同，“習”則指人的社會屬性，自然屬性無善惡之分，但人的社會屬性就相去甚遠了，出現(xiàn)了善與惡的兩極分化。孔子的“性相近”的人性論，沒有簡單判定人性的善與惡，從某些角度看，與現(xiàn)代的復(fù)雜人假設(shè)理論接近。這種人性觀，有利于認知與理解社會經(jīng)濟活動中人們的復(fù)雜行為。
孔子經(jīng)濟倫理思想的內(nèi)涵
（一）經(jīng)濟活動的價值取向：富而好禮
古往今來，人們生產(chǎn)勞動的目的就是滿足生活的需要，過富足安定的生活也是人們自古及今的追求。孔子認識到富貴是人們的追求，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”（《論語?里仁》）。可以說，追求富貴是人的本性使然。孔子的生活也離不開經(jīng)濟作為基礎(chǔ)。在仕魯之前，孔子主要靠興辦私學維持生存，“自行束以上，吾未嘗無誨焉”， 并且為了擴大招生人數(shù)，采取“有教無類”的招生策略，一方面說明孔子好為人師，另一方面也說明孔子為生計所迫。在魯從政期間，俸祿比較優(yōu)厚，據(jù)匡亞明先生考證，孔子在魯國為政時的薪水為“俸粟六萬”，即領(lǐng)取實物薪水糧約二千石。其后，開始了前往諸侯各國求官問學長達十四年的羈旅生涯，一方面收取微薄的象征禮儀性的學費，一方面獲得一些官府的俸祿，維持教學與生計，但也曾困于陳蔡之間，甚至連粥都快喝不上了。所以孔子是希望人民生活富足的，因為民眾富足了，才能如《史記?貨殖列傳》所說，“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。所以孔子積極鼓勵人們通過努力獲取富貴。
孔子反對的是富貴“不以其道得之”，提出了“不以其道得之，不處也”（《論語?里仁》），也就是獲取富貴的道德性與正當性。在現(xiàn)實社會中，很多人通過不正當手段取得了財富與地位，也有人擁有財富與地位后為富不仁。仁與禮是孔子思想的核心，孔子認識到在社會生活中存在著比物質(zhì)利益需要更高的，并因此也更為根本的人類需要，即道德需要，所以民眾富裕后要進行教育，使其知仁懂禮。孔子到衛(wèi)國，看到衛(wèi)國人口眾多，弟子冉有問曰：“既庶矣，又何加焉”？孔子答曰：“富之”。冉有再問：“既富矣，又何加焉”？曰：“教之”（《論語?子路》）。“富之”反映了孔子經(jīng)濟倫理的價值核心，實現(xiàn)富裕并非最終追求，終極目標是“富而好禮”。“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂，富而好禮者也”（《論語?學而》）。如何實現(xiàn)“富而好禮”？教育。孔子意識到，一個人在富裕之后，如果不提高自身的道德修養(yǎng)，就會產(chǎn)生一種“富而驕奢”或“飽食終日無所用心”的不良道德狀態(tài)，而這一狀態(tài)反過來會對經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定造成不良影響。“富之”實現(xiàn)了經(jīng)濟活動的初級價值追求，“好禮”才能保證這種富裕在道德的約束之下，保證社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟倫理的有序，并使這種富貴向更高尚的層面升華。
（二）經(jīng)濟倫理的關(guān)系調(diào)整：重義以制利
經(jīng)濟倫理關(guān)系不是抽象的關(guān)系，是經(jīng)濟行為中的客觀實在，經(jīng)濟倫理的實現(xiàn)需要通過一定的途徑與手段。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比”（《論語?里仁》），意即君子對天下的事情，沒規(guī)定可以做什么，也沒規(guī)定不可以做什么，行為的標準是要依從“義”。那什么是“義”呢？眾所周知，在《論語》中，“利”是與“義”相對應(yīng)的概念，“義”的對立面就是“利”，要了解“義”首先要清楚“利”。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁》），從如何對待“義”和“利”的關(guān)系上來區(qū)別“君子”與“小人”。這句話的意思是說，道德高尚的人深明大義，善于從整體和全局看問題，不自私自利，不計較個人得失；德行差或卑鄙的小人，不明大義，只曉得個人的私利，甚至損人利己。因此在孔子看來，“利”更多帶有私利的成分，“義”則帶有道義的成分。落實到經(jīng)濟倫理關(guān)系上，孔子更重視“利”獲得的道德性與正當性。
“義”與“利”是不可分割的矛盾的兩個方面，把“義”與“利”割裂開來是不現(xiàn)實的。孔子其實是非常重視發(fā)展經(jīng)濟與獲取利益的，因為孔子在率領(lǐng)弟子周游列國時飽受缺錢少糧的困頓。孔子認為問題的關(guān)鍵是獲得利益的道德性與正義性，孔子說：“義然后取，人不厭其取”（《論語?憲問》）。可見，孔子并非毫無原則地反對“利”，孔子只反對在獲得物質(zhì)利益時所采取的不道德手段，所謂“不義而富且貴，于我如浮云焉”（《論語?述而》）。儒家思想另一個集大成者荀子對于“義”“利”的關(guān)系有更清晰的認識，認為“榮辱之大分，安危利害之常體；先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子?榮辱篇》）。不加分析就說儒家只講義不講利，是片面的。事實上，儒家的義利觀是用來調(diào)節(jié)社會集團與集團之間、個人與社會之間、個人與個人之間利益關(guān)系的思想武器。儒家認為，在“義”與“利”發(fā)生矛盾的時候，要著重考慮“義”，不要“見利忘義”，要以“義”為重。
（三）經(jīng)濟發(fā)展的成果分享：均之與節(jié)用
孔子的“富民”之道把經(jīng)濟發(fā)展看作是社會穩(wěn)定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是，僅此是不夠的。因為影響一個社會穩(wěn)定的因素是多種多樣的，從經(jīng)濟關(guān)系方面來看，分配問題似乎顯得更為重要。《論語?季氏》載孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。關(guān)于“均無貧”，很多人把“均”理解為“平均”，此并非孔子的本意，唐凱麟等人（2004）研究認為，“‘均無貧’之‘均’，依朱子所注，乃‘各得其分’之意。而這個‘分’也就是依照封建等級制度所規(guī)定的權(quán)利之‘分’，這就意味著孔子所說的‘均無貧’并不是通常所理解的平均主義”。他們認為孔子憂慮的不是“相對貧困”（寡），而是分配不均，不是“絕對貧困”（貧），而是由此導(dǎo)致的社會不安寧。由此看來，孔子此說并非要求財富分配的絕對平均，近乎其意的解釋是說無論財富的多或少，分配公平才能得人心，國家才能長治久安。
孔子認識到人的財富要求是無限的，社會財富也不可能無限增加，另外，富與貧永遠都是一個相對的概念，所以孔子提倡節(jié)儉，即“節(jié)用”。于個人生活，“君子食無求飽，居無求安”，于整個國家，“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語?學而》。從個體與國家兩個層面提出了勤儉節(jié)約的要求。孔子對貧而樂的精神極為贊賞，孔子贊揚弟子顏回，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》）。這種安貧樂道的精神正是儒家理想人格的內(nèi)在要求在消費問題上的體現(xiàn)。孔子還大力提倡節(jié)儉，“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”（《論語?子罕》），即他贊同大家節(jié)儉。“均無貧”是保障社會財富分配公平，消除相對貧困，維護正常的社會秩序，而“節(jié)用”則控制人的欲望的無限膨脹，使有限的社會財富發(fā)揮最大功效，保障人們的基本生活。
孔子經(jīng)濟倫理思想的現(xiàn)代價值
（一）建設(shè)生態(tài)文明，促進人與自然和諧共存
生態(tài)文明以人與自然關(guān)系和諧為主旨，在生產(chǎn)、生活過程中注重維系自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧，追求自然-生態(tài)-經(jīng)濟-社會系統(tǒng)的關(guān)系協(xié)同發(fā)展，以最終實現(xiàn)人類社會可持續(xù)發(fā)展為目的。人類社會的發(fā)展實踐證明，如果生態(tài)系統(tǒng)不能持續(xù)提供資源、能源、清潔的空氣和水等要素，物質(zhì)文明的持續(xù)發(fā)展就會失去載體和基礎(chǔ)，進而整個人類文明都會受到威脅。因此，建設(shè)生態(tài)文明對于我國現(xiàn)實和未來的發(fā)展意義重大。
孔子的“天何言哉？四時行焉，萬物生焉”的生態(tài)觀，已經(jīng)樸素地認識到自然界的運行規(guī)律，并且敬畏自然，“獲罪于天，無所禱也”（《論語?八佾》）。當然，孔子并不消極地停留在對自然的敬畏上，而主張積極地去了解自然及其規(guī)律；認為不了解自然及其規(guī)律的人，配不上稱君子。他說：“不知命，無以為君子”（《論語?堯曰》）。孔子不僅敬畏自然，還尊重一切自然與生物。孔子對自然界的山與水非常熱愛。他說：“知者樂水，仁者樂山”（《論語?雍也》）。山與水是自然界的象征，是一切生命的源泉和載體。建設(shè)生態(tài)文明，就是要尊重自然規(guī)律，實現(xiàn)人與自然的和諧相處。
（二）倡導(dǎo)勤儉節(jié)約，建設(shè)節(jié)約型社會
建設(shè)節(jié)約型社會，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，是從我國的國情出發(fā)而提出的一項重大決策。中央明確提出建設(shè)節(jié)約型社會，就是要在經(jīng)濟和社會發(fā)展的各個方面，切實保護和合理利用各種資源，提高資源利用效率。這是關(guān)系到我國經(jīng)濟社會發(fā)展和中華民族興衰，具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。當前我國一部分人追求物質(zhì)享受，“君子食無求飽，居無求安”，人們應(yīng)該像孔子說的那樣，做個君子，“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也矣”（《論語?學而》），積極認真地工作，勤奮好學，增加個人修養(yǎng)，豐富精神世界。從國家層面講，我國是一個發(fā)展中國家，還處于初級階段，財富還相對貧乏。孔子的“節(jié)用”精神，是中華民族的傳統(tǒng)美德，遵循其內(nèi)涵，在防治揮霍、奢侈、腐化等方面具有重要作用，更對構(gòu)建節(jié)約型社會有著積極意義。
（三）促進社會公平正義，建設(shè)和諧社會
同志曾在十七大報告中指出：“必須在經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上，更加注重社會建設(shè)，著力保障和改善民生，推進社會體制改革，擴大公共服務(wù)，完善社會管理，促進社會公平正義，努力使全體人民學有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居，推動建設(shè)和諧社會”。在當前社會各個領(lǐng)域，普遍存在公平與正義缺失的現(xiàn)象，成為影響社會穩(wěn)定與發(fā)展的隱患。孔子已經(jīng)注意到分配正義、社會公正問題，指出：“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。“政者正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語?為政》）？分配公平是社會公平和正義的理想目標，是社會和諧的基本要求。公平正義作為發(fā)展中國特色社會主義的重大任務(wù)，不僅涉及上層建筑領(lǐng)域中的問題，還直接關(guān)系到全體人民經(jīng)濟權(quán)益和政治權(quán)益。因此，在新的歷史時期，只有不斷推進社會公平正義，才能使社會不同利益群體各盡其能、各得其所、和諧相處，使人民群眾共享發(fā)展成果，才能使政府的工作得到群眾的衷心擁護，社會才能真正和諧。
參考文獻：
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篇2
一、《論語》的管理價值
作為儒家思想集大成的《論語》是集中孔子言行的學說,是孔子一生管理思想的概括,是孔子入世的集中表現(xiàn)。在這里孔子對于管理目標、管理主體、管理方式、管理空間、管理時間、管理情境都有充分的體現(xiàn)。
孔子注重自身的修養(yǎng),但孔子不主張遠離塵世,閉門苦修,“道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。”孔門講究“窮則獨善其身,達則兼濟天下。”以孔子生平為例,孔子一生,周游列國,欲行其治國平天下的壯志,但數(shù)番受挫,終于不達,未能成其兼濟天下的雄心,最后退歸田園,獨善其身。但孔子的獨善其身也與當時的隱逸之人不同,他并沒有藏到深山大川之中,避世避人,而是一邊修訂儒家典籍,使得“樂正,雅頌各得其所”,同時筆削春秋,以正世道人心;一邊講學杏壇之下,使得知識廣泛傳播,使更多的人可以知道。可以說,孔子的一生是入世的一生。
孔子的言論主要保存在《論語》中,《論語》就是孔子之學的載體。孔子沒有像老子、莊子、孟子、荀子一樣,對自己的學說有長篇大論成系統(tǒng)的表述,他以“文、行、忠、信”教弟子,他“不語怪力亂神”,他只是踏踏實實的教人注意自己的言行,去行“中庸之道”,去守住自己的道義。《論語》中沒有玄虛的出世的東西,它只是腳踏實地的入世的學問。孔子其人,是入世之人;其學,也是入世之學。孔子雖然一生不達,但他自稱是“待沽者”,他也周行各國,欲求自售。他認為“不仕無義”,孔子對自己很有信心,他說:“茍有用我者,期月而已。”雖然孔子一生不仕,但是孔子并沒有忘記自己的政治抱負,他希望“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時”、“慎終追遠,民德歸厚矣”、“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”……《論語》中處處充滿了這種類似管理篇言的表述。
對于管理目標而言,《論語》強調(diào)“義”與“利”的統(tǒng)一,強調(diào)“和諧”的境界;對于管理主體,《論語》中既強調(diào)統(tǒng)治者要有高超的智慧和謀略,也強調(diào)管理者要有人文關(guān)懷,強調(diào)大仁大義,強調(diào)修煉浩然之氣,提高自我品德修養(yǎng);對于管理方式,《論語》中強調(diào)既要有“術(shù)”與“道”,即用合適的方法、謀略來進行管理,又強調(diào)“仁”與“德”,即著眼于對人性的尊重,按照人世間的道德要求進行管理;對于管理空間,《論語》中強調(diào)修身、齊家、治國、平天下四類管理活動之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系和統(tǒng)一性;對于管理的時間,《論語》既注重抓住時機,當機立斷,更著重于深謀遠慮,考慮到資源可利用的時間,要“用民于時”,而不是“用民于時時”;對于管理的情境,《論語》強調(diào)對變化的管理,是順應(yīng)規(guī)律,發(fā)揮人的主觀能動性而為的過程,即孔子認為的“時中”和“通權(quán)達變”。不難看出,“中庸”思想更是在其中處處體現(xiàn)。
宋代趙普曾言以半部《論語》治天下,可見古人也知道《論語》中蘊含著豐富的管理學思想。“中庸”作為孔子思想的重要范疇,有著深刻的內(nèi)涵,它雖然只是兩個字,卻基本上包含著儒家管理上的深刻內(nèi)涵。因此,“中庸”的管理思想自然是儒家管理學思想中極其重要的一部分。被稱為日本“企業(yè)之父”的澀澤榮一,在經(jīng)營管理上忠于中國儒家管理思想,他在《論語與算盤》一書中認為,“儒學”是“和魂”的基礎(chǔ)。在他創(chuàng)辦的500多個大企業(yè)中,極力推行“中庸”的管理方針;廣為人知的日本管理之父、“經(jīng)營之神”松下幸之助也在企業(yè)管理中廣泛的推行《論語》之學,他曾在其《關(guān)于中庸之道》一文中說,“中庸之道”的真諦是:“不為拘泥,不為偏激,尋求適度、適當”;“中庸之道”絕“不是模棱兩可,而是真理之道,中正之道”。他呼吁:“但愿真正的中庸之道能普遍實踐于整個社會生活中”。在此等信念下,松下的發(fā)展循序漸進,最終創(chuàng)造了一個企業(yè)王國;臺灣塑料大王“經(jīng)營之神”王永慶認為,一個企業(yè)的資源可分為有形和無形,一個公司經(jīng)營的成功,人的因素起作用很大,屬于人的經(jīng)驗、管理智慧、品行、觀念、勤奮等無形資源比有形資源更重要,他認為這里諸多無形條件的核心就是儒家的“中庸”、仁、義、禮、智、信;具有“中國式管理之父”美譽的培訓大師曾仕強教授更是認為:中道管理是中國式管理最核心的思想體系,不掌握中道管理,無以掌握中國式管理的精髓和全貌。并結(jié)合儒家的“中庸”思想構(gòu)建了著名的M理論,使之成為企業(yè)各級管理者、政府與事業(yè)單位管理者以及從事其他各種管理工作者全面領(lǐng)會中國式管理之道,獲取中國式管理智慧的寶庫的重要理論。可見“中庸”之管理學價值已受到很多管理家的重視。
二、“中庸”的現(xiàn)代管理學價值
目前,世界管理學的主流還是西方管理學,西方管理學的發(fā)展無疑受到西方實證性思維方式的影響,特別是工業(yè)革命后,物理學發(fā)展的輝煌成果使人們以為憑借實證的科學分析方法可以認識任何一個學科的規(guī)律,這種思維特點深刻影響了西方管理學的發(fā)展。“科學管理之父”泰勒的科學管理理論建立在實驗基礎(chǔ)上,對當時勞動生產(chǎn)率的提高發(fā)揮了重要作用,但經(jīng)濟人的假設(shè)不利于勞動者主觀積極性和潛能的發(fā)揮。古典組織理論認為,通過科學方法可以發(fā)現(xiàn)存在于組織中的管理原理,并提出了一系列管理原則,例如統(tǒng)一指揮、部門化、授權(quán)等,仍然指導(dǎo)著今天的管理實踐,但他們把管理對象視為客觀存在,對人性的挖掘不夠。
以著名的人際關(guān)系大師梅奧的霍桑實驗為標志的行為科學學派開啟了人性研究的全盛時期,雖然梅奧的社會人假設(shè)仍然存在缺陷,但畢竟前進了一大步,可以說,中國先哲對人本性的分析在此得到了回應(yīng)。此后,關(guān)于人性的繼續(xù)探索層出不窮,構(gòu)成了心理學對人的需要、動機、和群體動力分析的理論基礎(chǔ),代表性理論有馬斯洛的需要層次理論、弗魯姆的期望理論、麥克萊蘭的成就動機理論等,至此,人在管理實踐中的重要性得到了一致認可。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化,西方管理學派迎來各種學派百家爭鳴的新時代。社會系統(tǒng)學派、權(quán)變主義學派、經(jīng)驗主義學派、管理過程學派、決策理論學派、經(jīng)濟角色學派等各自從不同的角度探討管理本質(zhì)規(guī)律,拓展了管理學視野,豐富了管理學的內(nèi)容和實踐。目前各學派還在不斷發(fā)展演變之中,很難說哪個學派會成為管理學的主流,但有一點可以肯定的是,加強對人的研究,向人本方向發(fā)展,注重理性與非理性的統(tǒng)一,追求人的全面發(fā)展,將繼續(xù)主導(dǎo)未來管理學的發(fā)展。
與此同時,21世紀人們的倫理觀也發(fā)生了全新的變化,20世紀人的心智模式和思維方式是20世紀眾多約束因素綜合作用下的產(chǎn)物。這些約束因素在21世紀發(fā)生變化之后,作為管理的出發(fā)者,其價值觀念、思維方式等都將發(fā)生不可預(yù)知的變化。重利不重義的20世紀倫理道德和行為方式應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)槿碌膫惱淼赖潞托袨榉绞?以此來構(gòu)造未來的社會和經(jīng)濟體系。21世紀以人為本的管理學將覆蓋全新的管理倫理、管理價值觀和行為方式。正如馬克思、恩格斯在《神圣家族》中指出的:“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”
在公元前5世紀的春秋末期,東周王朝由于禮崩樂壞,制度開始動搖,社會呈現(xiàn)出十分動蕩不安的狀態(tài)。孔子立志行道,企求恢復(fù)天下的秩序與和平。他行道的目的,在于訓練一批公正廉潔、忠勇愛民的行政人員,來推行古圣先賢的德政,實現(xiàn)為老百姓服務(wù)的目標。其具體的步驟,則是通過日常生活中的修身、齊家、治國、平天下、希望能夠完成天下為公、世界大同的理想目標。這種以人為本、為政在人、以德化人的中道管理思想就蘊含在“中庸”的管理思想之中。首先,“中庸之道”講究“天人合一”。《中庸》首章指出“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。“中庸”管理依照“老天爺賦予人的本性”來管理,最合乎人性的需要,是人性化的管理。承認天的重要性,同樣也重視人的作用。“中庸之道”也就是“以人為本”,以尊重一個人的個性發(fā)展與整個社會的大發(fā)展和諧與統(tǒng)一為目標,同時追求整個人類的發(fā)展和自然的發(fā)展;其次,“中庸”管理講求“情’,“中庸”管理是“合情、合理、合法”的管理。孔子指出“時中”、“通權(quán)達變”便是一個要求管理“合情、合理、合法”的問題。中國的管理由于崇尚西方的科學理性管理模式,反對“合情”的呼聲此起彼落,“以禮制情”、“以法厭情”,這種片面的否定態(tài)度,其實是不了解我國先哲安排“情、理、法”的真義,事實上在21世紀的今天,情、理、法的管理是永遠都不會過時的。
(作者單位:安徽眾益醫(yī)考培訓中心)
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篇3
一、20世紀的儒學文化傳播
最初的儒學傳播者多為傳教士，由于他們的宗教文化背景和傳教動因，這些譯本不可避免地帶有濃郁的神學色彩及嚴重的西方文化中心主義傾向。任何一個早期譯本里都能夠發(fā)現(xiàn)一些固定的慣用翻譯方式，隨處可見西方思想傳統(tǒng)的痕跡。20世紀60年代以后，隨著文化的多元化和不斷融合，加之70年代后期中國大陸開始實行改革開放，使中國的經(jīng)濟迅速崛起，西方人開始以一種“去文化中心主義”的他者的視角重新審視中國傳統(tǒng)文化。美國的漢學界也將注意力集中到儒家思想內(nèi)涵和概念的分析上來，和以往的譯本相比，這一階段大部分譯本都有意識地避免西方文化前見對詮釋的影響，盡量回歸儒家特有的思想。
作為現(xiàn)代漢學家，安樂哲和羅思文翻譯《論語》的時代和目的與之前各譯者有很大的不同。可以說正是在種種新思潮之下，誕生了安樂哲與羅思文的《論語》英譯本。他們視《論語》為哲學文本，力圖在英語中將孔子思想的哲學特點體現(xiàn)出來。
二、安樂哲、羅思文對《論語》的哲學詮釋
譯者將《論語》視為與西方哲學思維方式不同的哲學文本，且蘊含著現(xiàn)代價值，他們翻譯《論語》的目的是為了提供一種和西方哲學不同的思維方式，從而豐富和改造西方的文化資源，以便更好地認識自身和世界。其譯本名為The Analects of Confucius： A Philosophical Translation（1998），安、羅認為，對《論語》進行哲學詮釋是一項極其重要的工作。這種“哲學性翻譯”即建構(gòu)《論語》的哲學語境，在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。他們希望通過分析孔子世界及其人物和語言，啟發(fā)西方讀者盡可能原汁原味地理解儒家之道。這一英譯本顯示了他們多年來拒絕用西方哲學的話語來詮釋中國哲學的一貫立場，即儒家著作的最終目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指導(dǎo)人們怎樣為人處世。
三、安、羅譯本的翻譯策略
安、羅認為《論語》蘊含著現(xiàn)代價值，是可以豐富和改造西方世界的文化資源，他們結(jié)合美國實用主義哲學和過程哲學對孔子哲學思想體系進行了重新建構(gòu)，采用了異化翻譯策略體現(xiàn)其獨特性。安、羅認為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言，而英語則是一種“實在性”、“本質(zhì)性”的語言。與西方古代及現(xiàn)代的思想家不同，早期中國的思想家們并不著力探討事物的本質(zhì)。因此，譯者采用的具體策略有創(chuàng)造新詞和音譯，此外也充分利用英語中現(xiàn)有的語言資源，這是為了體現(xiàn)《論語》異于西方的哲學表述方式，建構(gòu)起新的表達孔子哲學的話語體系。他們的哲學詮釋力求說明其所包含的形而上學是非實體的，因而應(yīng)當用過程性的詞匯來翻譯。例如，譯本中一段有關(guān)“仁”的英譯。
從語法結(jié)構(gòu)上來說，能向西方讀者原汁原味地傳達孔子思想的一個有效途徑就是采用動詞、動名詞結(jié)構(gòu)，因為這種動態(tài)性最能體現(xiàn)孔子思想的事件性、過程性和感受性。例如，“信”通譯成trust worthy，意思是“可信的、值得信賴的”，側(cè)重對某人結(jié)果性的、單向性評價。再如“非其鬼而祭之，諂也。” 中的“諂”用being unctuous來譯，突出了“諂”的形成性、變化性特征。可見譯本在思想的傳達上，采取了文化順應(yīng)的策略，用中國哲學自己的視角，順應(yīng)《論語》文本語境和當今文化的平等共融的時代特點，盡量保留中國哲學的特色。綜觀安、羅譯本，譯者是試圖在保持原文風貌的基礎(chǔ)上，盡力反映中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，譯文語言通達，適合西方人閱讀。
四、結(jié)語
安樂哲和羅思文的中國哲學觀以及對《論語》的哲學詮釋具有特別重要的意義。他們批駁了西方長期以來認為“中國沒有哲學”的謬論，指出了中國哲學的合法性及其獨特性，確立了中國哲學的地位。加上他們的研究視野較為寬闊，且視角和方法都不同于國內(nèi)研究者，因此這為中國學界提供了學術(shù)創(chuàng)新的思路，可以啟發(fā)國內(nèi)學者用新的角度重新審視自己的歷史文化，促成了與中國學者的對話。他們在翻譯《論語》中通過對孔子思想的哲學解讀，把中國古代哲學思想傳到了西方，為中西文化在哲學層面的交流做出了貢獻。
參考文獻：
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篇4
一、孔子儒學思想的特質(zhì)及其現(xiàn)代啟示
孔子的儒學思想在當時的歷史環(huán)境下是具有很強烈的時代印記的，其中也蘊含了豐富的政治思想，但是由于當時歷史環(huán)境的約束，孔子的儒學思想中不免會有許多思想在當今看來具有落后性。但是探索其思想精髓，還是對現(xiàn)代社會具有一定的現(xiàn)實其實和借鑒意義。
(一)孔子的儒學思想中具有現(xiàn)實批判精神
孔子的儒學思想在形成初期十分側(cè)重于社會制度的完善與和諧，也十分重視社會政治實踐學說，孔子的儒家學說既參與到了現(xiàn)實政治中，但又與現(xiàn)實政治不能混為一談，而是保持著強烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實政治。研究學家認為，在孔子儒學思想中反射出的眾多批判性精神都是對當時封建社會的一種反抗，表達了人們需要不斷改進和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是從高度的社會責任感出發(fā)，既包含了對現(xiàn)實社會生活中人性的負面因素和表現(xiàn)進行批判，也包含了對現(xiàn)存的政治體制和統(tǒng)治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不會隨著時代的進步而落后，它會一直存在影響著后世人們。
(二)孔子的儒學思想中具有積極創(chuàng)新意識
孔子儒家學說中貫穿中心的有兩個字：“禮”和“仁”。從這兩個字中可以折射出孔子思想的創(chuàng)新性，雖然在孔子思想中十分推崇“周禮”，但是并沒有照搬周禮的所有思想，而是將自己獨到的見解融合在“周禮”中，對其進行適應(yīng)社會的改造工作。
(三)孔子的政治思想注重社會制度的完善和諧
首先，從人心性的角度看，孔子的思想并沒有局限于人的內(nèi)心世界，而是將所有外在的事物解決都放在了內(nèi)在的生命和心性上，并引導(dǎo)人性朝著好的方向去轉(zhuǎn)變。孔子思想中強調(diào)的“禮”與“仁”相對于當時比較嚴苛的法學思想對比更為重視社會制度的完善及和諧。但是孔子思想是當時社會環(huán)境的產(chǎn)物，與現(xiàn)代社會制度存在很大的差距，但是去認識去思想的可取之處，對于現(xiàn)代社會仍然具有一定的借鑒意義。孔子在儒學思想中體現(xiàn)出的治國思想對我國目前在政治文明建設(shè)過程中以及進一步完善國家的政治制度和各項社會制度中起到了積極的現(xiàn)代啟示。
(四)孔子的政治思想強調(diào)了社會的倫理道德建設(shè)
孔子的政治思想與倫理道德思想是緊密結(jié)合的，這也是孔子一直以來所推崇的“王者之道”，其思想的最終目的是為了實現(xiàn)他的大同和諧社會理想。在孔子是思想中一直強調(diào)要“仁者愛人”鼓勵成員之間相互團結(jié)、關(guān)愛，希望天下統(tǒng)治者實行“仁政”。孔子在這些思想以及表達中都反映出了強烈的道德元素，這些積極的部分是值得我們?nèi)ソ梃b和學習的。
二、在發(fā)掘孔子儒學思想中現(xiàn)代價值時應(yīng)該注意的幾點問題
(一)注意將孔子的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治思想理論相結(jié)合
孔子政治思想的產(chǎn)生以及應(yīng)用是受到當時歷史環(huán)境和條件的影響，是歷史的產(chǎn)物，在面對西方文化的沖擊過程中，我國將西方文化中存在的一些弊端過于放大，從而極力強調(diào)中國文化的主體地位以及優(yōu)勢性，從而將兩者對立起來，這種方式隨著社會的發(fā)展和進步是不能沿用和借鑒的。無論任何一種文化都是具有其強烈的時代背景及歷史約束的，但也有其可取之處，因此在借鑒思想的同時應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代政治思想理論，既能正確體現(xiàn)出儒家思想的理念也能實現(xiàn)思想的與時俱進和不斷創(chuàng)新的現(xiàn)代思想理念。
(二)孔子儒學思想精神永久傳承
孔子的儒學思想在我國歷史發(fā)展中經(jīng)受到了一定的挫折，我國在革命期間也曾經(jīng)掀起打到孔家店的熱潮，但是在一定時期過去后，人們開始重新思量孔子思想所包含的進步性意義，人們開始意識到，對傳統(tǒng)文化和思想并不能一味的全盤否定，而是吸取其中精神精華，剔除糟粕落后的思想。孔子儒學中所傳達的政治思想雖然產(chǎn)生于封建社會，但其中的精神和內(nèi)涵仍然值得現(xiàn)代社會去借鑒。
三、總結(jié)
孔子的儒家思想是封建社會時期逐漸形成的一套治國之道，其中的“仁政”思想不僅對當時的社會時局具有進步意義，同時也影響著現(xiàn)代社會的進步。在孔子政治思想中所涵蓋的那些積極因素，會以不同的思想表現(xiàn)形式，在不同程度上影響我們的精神世界和政治、文化生活。
參考文獻：
篇5
孔子（公元前551-前479年）是儒家學派的創(chuàng)始人，春秋時期魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。孔子出身卑微，而立之年，他在曲阜設(shè)舍講學。50歲始，孔子在魯國先后任中都宰、司寇，后來因政見異于朝廷而辭官率弟子游學。68歲時，孔子再次回到魯國，仍不受用。直到逝世前，孔子一直專心傳道著述。關(guān)于中國私學開創(chuàng)的具體時間以及私學究竟是誰首創(chuàng)，因史料缺乏等原因無從考證。但史書記載，孔子“弟子三千”，還培養(yǎng)了一大批極具影響力的學生，號稱 “七十二賢”。應(yīng)該說，孔子設(shè)舍講學、傳道著述的規(guī)模、成效以及影響在私學創(chuàng)辦者中是佼佼者。
1.2 孟子：儒家教育思想的集大成者
孟子（約公元前372-前289年），鄒（今山東省鄒城市）人，是我國戰(zhàn)國時代著名的政治家、思想家、教育家。孟子和孔子的人生經(jīng)歷大體相似。他在孔子“以禮治國”和“德政”理念的基礎(chǔ)上，主張法先王、行仁政，又曾歷時二十余年通過游說齊、宋、滕、魯?shù)葒鴣硗菩凶约旱恼沃鲝垺５谀莻€群雄逐鹿的時代，強者以期擴大疆土，成就霸業(yè)；弱者則力求保國安民，鞏固基業(yè)。因此，君主們只感興趣于成就霸業(yè)的“霸道”，自然對孟子的“仁政”思想表示懷疑。由于孟子的學說被認為“迂遠而闊于事情”，孟子晚年退居講學，并對孔子的思想進行闡釋，著書立說。
孟子對孔子十分敬重，認為“自生民以來，未有盛于孔子也”。他在弘揚孔子思想的同時，對其進行了進一步的發(fā)展。首先，他從孔子“仁者愛人”的人道觀出發(fā)，深入論證了人性的價值判斷問題，總結(jié)出“性善論”。其次，他發(fā)展了孔子“以人為本”的思想，將“仁”過渡到“人”，在孔子“德治”思想的基礎(chǔ)上提出了“仁政”思想。在人格理想方面，他提出“大丈夫”，強調(diào)人格尊嚴和人格獨立的意義，豐富了孔子“推己及人”的思想。
2 儒家教育理念的現(xiàn)代價值
在我國尋求教育現(xiàn)代化的過程中，儒家的傳統(tǒng)教育理念一度被西方新式的現(xiàn)代教育所代替。但在歷經(jīng)種種挫折后，儒家教育理念于20世紀末開始復(fù)興，這說明經(jīng)濟迅速發(fā)展的中國開始挖掘傳統(tǒng)教育的現(xiàn)代內(nèi)涵，要通過對傳統(tǒng)文化的重視與回歸，培養(yǎng)具有傳統(tǒng)內(nèi)涵并順應(yīng)時展的復(fù)合型人才，以便為中國文化和教育的發(fā)展貢獻力量。于是，儒家教育理念的現(xiàn)代價值成為一個備受矚目的話題。
2.1 有教無類是現(xiàn)代教育的內(nèi)在要求
孔子以前，“學在官府”，只有貴族子弟才有權(quán)接受教育。到了孔子的時代，下層民眾有了接受教育的機會，孔子開辦私學的影響也日漸擴大。孔子認為人人都可以通過教育成德成才，主張“有教無類”。“有教無類”是指不分貴賤，不分智愚、善惡，只要愿意學習，每個人都有接受教育的機會。這一極具時代意義的教育公平理念，沖破了中國古代文化傳播的人為障礙，對于普及現(xiàn)代教育和提升整個社會全體成員的綜合素質(zhì)以及促進不同國家和民族文化資源的交流、（下轉(zhuǎn)第21頁）（上接第3頁）融合都起到了積極的作用。
2.2 詩書禮樂是現(xiàn)代教育不可缺少的重要內(nèi)容
孔子在繼承西周“六藝”的基礎(chǔ)上，將教育內(nèi)容的基本科目概括為“詩、書、禮、樂”。“詩”，即是孔子刪定以后的古詩書，稱“三百篇”，也就是《詩經(jīng)》。孔子十分重視“詩”的作用，他認為，從詩中我們不僅可以了解風俗盛衰，進而激發(fā)我們內(nèi)在的道德情感，增進人人相處的情誼，還可以利用“詩”來評判國家政治，為治國安邦提供依據(jù)。“書”是指歷史。孔子整理了春秋以前的政治歷史，并將其匯編成書，為重要歷史材料的保存作出了重要貢獻。“禮”即周朝的禮儀，它涵蓋了奴隸制的宗法等級制度、儀節(jié)以及道德標準等方方面面，是教育人們立身處世的重要規(guī)范。“樂”即音樂，用于陶冶學生的情操。
現(xiàn)代教育具有豐富的教育內(nèi)容，采取多種多樣的教育形式，充分調(diào)動了學生學習積極性，使教與學緊密地聯(lián)系了起來。但是，禮樂陶冶仍舊與現(xiàn)代教育的成效是分不開的，現(xiàn)代社會豐富的詩文朗誦、音樂陶冶便是最好證明。
2.3 因材施教是現(xiàn)代教育的得力手段
孔子一生學而不厭，誨人不倦。他提倡“教學相長”，總結(jié)出了因材施教的教育教學方法。因材施教，就是從個體的實際情況出發(fā)，進行差別教學，使任何一個學生都可以揚長避短，獲得較好的發(fā)展。孟子也非常重視“思”的作用，認為“思則得之，不思則不得也”。此外，孟子強調(diào)“盡信書，則不如無書”。這種教學方法堅持了循序漸進的原則，對現(xiàn)代教育頗有啟示。
綜上，以孔子和孟子為代表的儒家教育思想的原則與方法，是與現(xiàn)代教育教學理念相統(tǒng)一的，在實踐中又具有很強的操作性，是中國實現(xiàn)教育現(xiàn)代化理應(yīng)吸取的精華。
2.4 “天下為公”、“世界大同”是現(xiàn)代教育的終極追求
篇6
荀子（約公元前313-前238），名況，字卿，又稱孫卿。戰(zhàn)國末期趙國人，其主要思想見于《荀子》一書，總結(jié)當時學術(shù)界的百家爭鳴和自己的學術(shù)思想。荀子關(guān)于教育的思想主要見于《勸學》、《性惡》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《禮論》等篇。
一、荀子思想政治教育思想產(chǎn)生的時代背景
荀子所處的戰(zhàn)國末期是新舊交替、社會變革加劇的時期，整個社會正由奴隸制向封建制變革。在不斷改革的過程中，所有的一切都向著中央集權(quán)的方向發(fā)展，學術(shù)上各執(zhí)一端，相互攻擊的局面已不適應(yīng)時代的要求了。正是在這種背景下，荀子在對先秦諸子思想批判與發(fā)揮的同時，沿襲孔子以來儒家思想發(fā)展脈絡(luò)，建構(gòu)了以其人性論為基礎(chǔ)的思想體系，成為解決當時社會變遷、實現(xiàn)國家統(tǒng)一和社會長治久安的理論體系。
這樣的時代背景及統(tǒng)治者的要求，反映在教育思想上，希望能夠通過教育培育大批代表新興地主階級利益的，并能夠幫助他們達成大一統(tǒng)局面的知識分子，這是這個時代對教育提出的要求。
二、思想政治教育思想的理論來源
荀子的思想政治教育思想是對諸子百家的各種教育思想進行批判和總結(jié)的結(jié)果，其中對儒家教育思想的批判是主要來源。
荀子教育思想的哲學基礎(chǔ)“性惡論”是對孟子“性善論”進行批判并根據(jù)現(xiàn)實社會具體情況做出的論斷。他批判了儒家宣揚的“人性”受命于天的唯心主義觀點，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的謬論 ，強調(diào)只有通過后天的“積”、“偽”，即教育和學習來改造人的必要性。
在學習途徑和治學方法上，荀子對春秋戰(zhàn)國各家學派的學說進行了批判的總結(jié)。在這里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重視某一方面忽視另一方面的片面性，但又從中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子對人力消極無為的觀點，但又改造吸收了他的“天道自然”的觀點，因而建立了他的“制天命而用之”的自然觀。
三、思想政治教育思想體系
先秦儒家學派中孔子是開基祖師，孟子是正統(tǒng)的最有權(quán)威的繼承者，但在教育思想體系上說，荀子才算較完整、較翔實、有嚴密理論系統(tǒng)的杰出思想代表。
（一）思想政治教育思想的哲學基礎(chǔ)：“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。
他說：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認為人性的本然狀態(tài)都是惡的，而“善”是人為的，一切善的行為都不是天性的真實反映，而是后天把人性改造成的，他認為人性是“惡”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，都是天生性惡，后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造其則決定性的作用。性惡論對于荀子的教育思想起了關(guān)鍵性的作用，可以說是荀子教育思想的根基。正是由于主張性惡論，荀子才把教育看成是矯飾性情和救國治世的重要手段。
（二）培育的理想人格：“始乎為士，終為圣人”
在其教育目標上，荀子主張培養(yǎng)“士”與“圣人”。總體上說，就是要培養(yǎng)“禮”、“法”結(jié)合的封建官僚“卿相士大夫”的后備人才。具體來說，其目標分為兩種類型多種層次。兩種類型即理想目標與具體目標。理想目標即為“終乎為圣人”的終極目標。“圣人”包括三個層次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具體目標即“始乎為士”，是最基本的一般人可以追求企及的目標追求。
（三）政治觀
荀子繼承發(fā)揮了孔子禮的思想，大講禮法，由重禮而提出“隆禮親法”，離法家僅一步之遙，但其思想的重鎮(zhèn)在于“隆禮”，國家的命運在于是否隆禮或是實行禮治。與此同時，荀子又指明治國的頭緒在于法。因此荀子的社會政治思想體現(xiàn)了仁禮法德相融合的趨勢，具有超前性。
（四）人生觀
荀子在人生觀上主張“制天命而用之”，認為人必須發(fā)揮自身的主觀能動性，充分相信并利用自己的力量，積極地運用自然界的規(guī)律和條件，去認識世界、改造世界。在個人修為上，荀子反對“天命”，認為人應(yīng)當有積極進取的精神，通過不斷地學習，鍥而不舍的追尋知識的積累和個人人格的完善。
（五）修身觀
強調(diào)治氣養(yǎng)心之術(shù)，即調(diào)理性情，培養(yǎng)正確的思想方法，捷徑是依禮行事，關(guān)鍵在于良師指導(dǎo)和專心致志；提倡“不誘于譽，不恐于誹”的修養(yǎng)之道，是要求封建社會的士君子有獨立特行的素養(yǎng)，不要隨波逐流。
（六）義利觀
荀子認為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，義與利兩者只是誰先誰后的問題，而不是相不相容的問題。義的本身就包含著利的因素。但是公義應(yīng)擺在私利之先，公義先于私利。
（七）思想政治教育所采用的方法
荀子的教育方法根源于他的性惡論，其重點是強調(diào)環(huán)境習染的重要，強調(diào)發(fā)揮主觀努力的重要。因此荀子重視積靡，講究鍥而不舍，要求專心致志，最終學以致用，是荀子教育方法的總體脈絡(luò)。
講究“謹注錯，慎習俗，大積靡”。即在發(fā)揮主觀能動性和注意社會環(huán)境的影響 結(jié)合的基礎(chǔ)上，重視個人的“積靡”，是荀子的思想政治教育方法的重點；荀子強調(diào)在教學過程別是學生學習時要有鍥而不舍的精神，不斷持久地發(fā)揮主觀能動性。這是十分精到的見解，至今仍有現(xiàn)實意義；強調(diào)學以致用，即把學到的知識運用到實踐當中去。這個觀點來自于孔子，許多思想家、教育家都強調(diào)這一觀點。
此外，荀子特別重視禮樂教育。此外荀子比孔孟更為重視樂，認為樂是誘導(dǎo)人的志向的，通過樂與禮的熏陶使人耳聰目明、血氣平和，這樣足以使社會安定，天下太平。（作者單位：聊城大學）
參考文獻
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篇7
一、體育教育是“君子”德智體全面發(fā)展的基礎(chǔ)
孔子在其傳世著作《論語》中圍繞著培養(yǎng)“君子”的教育目標，對全面教育有著深刻的見地，如子曰：“君子不器”，意思是要想成為真正的君子，就不能像器物一樣只具有一種功能，而應(yīng)該具有多方面的才能，全面發(fā)展。為此，必須通過全面的教育來培養(yǎng)全面發(fā)展的君子。孔子在《憲問》一章中對全面教育給予了精辟的概述：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”由此可見，孔子心中的全面教育包括了不可或缺的三大方面：“仁”代表著道德高尚，是德育；“知”代表著知識文化，是智育；“勇”代表著健壯勇敢，是體育。孔子認為德智體兼?zhèn)涫蔷映扇吮貍涞乃刭|(zhì)，“六藝”禮、樂、射、御、書、數(shù)則是孔子落實其全面教育思想的生動實踐。值得一提的是，孔子認為“勇”是成就君子的基礎(chǔ)，孟子在《孟子·公孫篇》中對孔子“勇”的思想有著這樣的論述：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于矣，自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”可見，孔子把體育放在人格培養(yǎng)的突出位置。難能可貴的是，孔子不但從思想上肯定體育的重要性，更是身體力行踐行身體教育。《禮記·射義》中傳神地描述了這一場景：“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如諸墻。”
兩千多年前孔子提出的“仁、知、勇”與我國當代教育提倡的德智體全面發(fā)展的素質(zhì)教育思想不謀而合。素質(zhì)教育是促進人的智力和體力充分自由的、主動的發(fā)展及各方面才能和興趣、特長的和諧統(tǒng)一的發(fā)展，同時包括人的道德水平、審美情操的發(fā)展。體育教育作為學校基礎(chǔ)教育的重要組成部分，是實施素質(zhì)教育不可或缺的重要環(huán)節(jié)。學校體育通過積極引導(dǎo)學生從事體育運動，在運動技能的發(fā)展中可使大腦獲得營養(yǎng)和氧氣，促進大腦發(fā)育，有助于提高思維能力和智力，為文化學習提供了物質(zhì)基礎(chǔ)；學校體育也是實施道德教育的良好渠道，相比傳統(tǒng)的思想政治教育，在體育中滲透道德教育更親切自然，也更容易為學生所接受，正如孔子在《論語·述而》中所說的：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，即君子可以立志在道，依據(jù)仁德，通過禮、樂、射、御、書、數(shù)的六藝來實現(xiàn)“成人之道”。
二、體育教育的重要手段是 “因材施教”和“快樂教育”
孔子“因材施教”的教學理念與當今的新《體育與健康課程標準》是一脈相通的，在新的《體育與健康課程標準》中要求教師要“關(guān)注個體差異與不同需求，確保每一個學生受益”，并要“根據(jù)學生身心發(fā)展的特征劃分學習水平”。因材施教、差異教學是現(xiàn)代學校體育課程的教學原則之一，它的實施方式和效果與體育教師的靈活運用密切相關(guān)，貫穿于整個體育教學過程的每個環(huán)節(jié)。相同的年齡階段，在校學生既在生理、心理上具有共性，又展現(xiàn)出體能狀況、個性特點、心理素質(zhì)等方面的個體差異。體育教師在充分了解學齡階段學生共性的基礎(chǔ)上，要全面了解和綜合分析授課學生群體的個體差異，根據(jù)學生差異性的身心特點采取不同的授課方式是十分有必要的；對不同年齡階段的學生，更要注意其身體發(fā)育情況的差別，根據(jù)差別的體能情況、體質(zhì)狀況設(shè)置不同的體育教學目標和采取不同的體育教學方式；學生的性別差異也是因材施教過程中不能忽視的環(huán)節(jié)，男女青少年學生對體育項目往往表現(xiàn)出不同的喜好，如男同學往往喜歡諸如籃球、足球、田徑等對抗性強、競爭性強和運動量大的體育項目，而女同學則喜歡諸如瑜伽、健美操等姿態(tài)優(yōu)美、動作柔和、運動量小的體育項目，體育教師在體育教學中應(yīng)充分考慮到這些因素，努力創(chuàng)設(shè)條件，根據(jù)學生的年齡階段、性別差異、身體發(fā)育情況差異進行分組化、個性化的教學。
在教學相長上，孔子關(guān)于“樂”有很多膾炙人口的言論：“學而時習之，不亦悅乎？”是孔子啟發(fā)學生在學習方法上要經(jīng)常溫習，經(jīng)常溫習獲得新知，這不也是一件很快樂的事情嗎？孔子不但重視學習之快樂，對作為教師的教學之樂也有很多感悟，“學而不厭，誨人不倦”是孔子終生身體力行的目標，而孔子在“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的佳句中則將學習和教學的境界作了“知之、好之和樂之”三個不同層次的劃分，并通過遞進句式突出了“樂”的最高地位。孔子認為教師首先要對教學工作充滿激情，并視之為快樂的事業(yè)終身經(jīng)營，并善于用自己的熱情來感染學生，通過快樂教學的模式，循循善誘，激發(fā)學生內(nèi)在的學習興趣，讓學生在快樂中獲得知識的熏陶和技能的增長。
當今教育界極力倡導(dǎo)的“快樂體育”的教學模式正是孔子樂學樂教精神的生動體現(xiàn)。快樂體育的誕生是對當前體育教學中某些僵死、被動以及缺少樂趣的反思，快樂體育十分重視學生的主體地位，認為激發(fā)和維持學生學習的興趣與動機是提高教學效果的手段；強調(diào)建立和諧的師生關(guān)系；追求學生個性的和諧發(fā)展；并認為體育教學活動本身應(yīng)是快樂的有吸引力的。體育教師在踐行“快樂體育”過程中要善于引導(dǎo)學生以快樂的情緒體驗進行體育學習，讓學生在快樂中掌握體育基本知識、技能，獲得愉快的情感體驗，使學生在融洽、合作的氣氛中快樂地參與學習，并在學習過程中充分體驗運動的樂趣，體驗克服困難后取得的成功感和成就感。可見，雖然時隔兩千多年，孔子因材施教、快樂教育的思想對現(xiàn)代體育教學方法仍具有很大的啟發(fā)，閃耀著智慧之光。
三、體育教育的目的是達到外“禮”內(nèi)“仁”的修養(yǎng)境界
如果要用關(guān)鍵詞來概括孔子的整個思想體系，“仁”和“禮”或許是最恰當不過的了。“仁”是孔子整個思想體系的核心，強調(diào)仁愛、愛人和人與人之間的和諧相處，這是孔子思想的內(nèi)在主體；“禮”是孔子思想的外殼，表現(xiàn)為人與人之間長幼尊卑的秩序，是調(diào)整人與人之間關(guān)系的生活準則，這是孔子思想的外在體現(xiàn)。在孔子看來，體育是為“仁”和“禮”服務(wù)的，體育教育的根本目的是達到外“禮”內(nèi)“仁”的修養(yǎng)境界，這充分反映了孔子體育思想中的政治傾向與實用目的。
當我們用孔子外“禮”內(nèi)“仁”的思想反觀當代體育教育現(xiàn)實時，我們會得到很多深刻的啟迪。外“禮”內(nèi)“仁”首先闡明了體育比賽中競爭與友愛的關(guān)系，中國有句口號“友誼第一、比賽第二”，可是體壇腐敗案件的發(fā)生、錦標主義的盛行、金牌利益的強大、官員政績鏈條的繁瑣，追根溯源，再次折射了現(xiàn)代體育教育中“仁”、“禮”教育的缺席，不正當?shù)膬r值觀導(dǎo)致了不正當?shù)母偁幱^，而不正當?shù)母偁幱^又催生了種種不正當體育行為的發(fā)生。為此，重新審讀和定位體育競爭和友愛的關(guān)系，端正體育價值觀念，以外“禮”內(nèi)“仁”修持體育道德，真正培養(yǎng)起公平競爭、尊重對手和友愛互助的體育觀，這也是現(xiàn)代體育教育的根本落腳點。外“禮”內(nèi)“仁”也啟示體育教師在施行體育教育過程中不能只注意運動技能的傳授，而應(yīng)該著重創(chuàng)設(shè)良好的氛圍讓學生在體育運動中獲得心靈的成長和品德的熏陶，感受運動的快樂和思想的升華，這也是《體育與健康課程標準》的基本理念所在。
四、結(jié)語
綜上所述，孔子浩瀚磅礴的體育思想中體育是德智體全面發(fā)展的基礎(chǔ)，“因材施教”和“快樂教育”是體育教育的重要手段方法，外“禮”內(nèi)“仁”的修養(yǎng)境界是體育教育的目標，給了現(xiàn)代體育教育很多有益的啟迪。聆聽先哲的睿智教導(dǎo)，認真思索當下的體育教育現(xiàn)實，將中國傳統(tǒng)教育精華和智慧融入現(xiàn)代體育教育中，讓現(xiàn)代體育教育煥發(fā)新的光芒。
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儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)
儒商文化的時代要求戢斗勇(118)
孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)
《論語》研究
《論語》成書“層累論”及西方漢學界相關(guān)評論金學勤(21)
孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語》研究的解釋進路劉毅青(14)
道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)
儒家文藝思想研究
試論漢賦與禮樂王煥然(41)
從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)
孔子“弦歌”別解蔣國保(30)
儒家倫理思想研究
“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)
何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)
儒學史研究
清代經(jīng)筵制度陳東(96)
公孫弘政治思想評議袁德良(89)
宦學事師：戰(zhàn)國時代儒家私學團體的社會角色張循(78)
從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)
論儒家“成物”思想楊勝良(64)
此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究何恬(112)
英國漢學家理雅各對中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)
儒家民本思想研究
論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)
儒家民本觀的現(xiàn)實意義周桂鈿(4)
書評
《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)
學術(shù)動態(tài)
生命誠可貴，仁愛價更高——“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價值”學術(shù)研討會綜述張瑞濤(125)
中國傳統(tǒng)文化研究
中國傳統(tǒng)文化研究的兩個原則程勇(28)
儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價值優(yōu)先觀徐克謙(22)
宋明理學研究
楊簡《詩經(jīng)》研究的心學特色葉文舉(50)
良知的實現(xiàn)——從本體視角評王守仁的“良知”論周立升(38)
儒學史研究
儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)
論清代的鄉(xiāng)村儒學教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)
試論唐初的經(jīng)學統(tǒng)一劉順(73)
“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)
黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)
孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(103)
書評
篳路藍縷填補空白——讀《中國孔學史》方國根(112)
倫理與制度關(guān)系研究的新進展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)
學術(shù)動態(tài)
第一屆世界儒學大會學術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)
2008與儒學高層論壇綜述王杰顧建軍(124)
荀子研究
荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)
詮釋與索隱——傅山評荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)
魏晉玄學研究
論魏晉玄學中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)
宋明理學研究
宋明儒學中的“鏡喻”陳立勝(60)
朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)
儒學史研究
西周官學之樂教分科蔡先金(84)
漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)
儒家倫理學研究
論大學之道的成德進路、體知基礎(chǔ)及其當代意義胡治洪(4)
自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)
羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)
論韓國儒學的特性李甦平(4)
韓國安東儒教文化的形成與其社會影響權(quán)容玉(13)
丁若鏞實學中“仁”學思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)
經(jīng)學研究
再續(xù)中國經(jīng)學學術(shù)傳統(tǒng)丁進(32)
《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)
儒學史研究
儒家仕觀中的“窮達”之辨楊建祥(51)
內(nèi)外之學與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)
從高攀龍如何面對王學看他在晚明儒學史上的地位周熾成(73)
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晚清傳教士對孔子的認識——以德國傳教士安保羅為個案胡瑞琴(85)
論太虛人間佛教儒學化的特色歐陽鎮(zhèn)(95)
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漢魏文獻中的“孔子歌”陽清(109)
會議綜述
多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學大會會議綜述彭公璞(116)
儒家思孟學派國際學術(shù)研討會綜述李梅訓(121)
書評
關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)
儒家式政治文明的歷史考察與當下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)
人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)
先秦儒家的社會契約意識諸山(12)
孔孟荀研究
從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)
孔子“正名”思想的語用學意義及社會功用張曉芒畢富生(29)
孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)
告子辨析陸建華(40)
“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)
儒學史研究
《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)
“吾道南矣!”——道南學派之考辨劉京菊(68)
宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)
試論李紱于三禮館之貢獻楊朝亮(88)
儒家倫理與經(jīng)濟倫理
鄉(xiāng)土經(jīng)濟倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)
日本朱子學研究
論日本江戶時代朱子學的興盛與文學平民化傾向劉炳范(106)
書評
還原真實孔子回歸大眾學術(shù)——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)
守望期待綜合創(chuàng)新機緣際會共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學思想研究》讀后歐陽禎人(119)
學術(shù)動態(tài)
“國際儒學論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟發(fā)展”學術(shù)研討會綜述段海寶(122)
《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學考察甘祥滿(4)
《論語》注解中的“公羊?qū)W”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)
《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)
《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)
蘇軾《論語說》輯佚補正谷建(40)
當代學人
為往圣繼絕學啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)
儒學與教育
試論北朝以傳承儒學為主的家學及其嬗變邵正坤(61)
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儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)
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儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)
孔門弟子研究
思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)
篇9
關(guān)于墨子
我們無從了解墨子，因為歷史留下了空白。我們只能通過一些記載推斷。在翻閱各類記載，司馬遷僅在在《孟荀列傳》中謂：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節(jié)用，或曰并孔子時，或曰在其后。”孫詒讓《墨子年表》，以為墨子至年代在公元錢四六八一年――前三七六年之間或以應(yīng)在公元四七九一之間，因公元錢三八一為周安王二十一年，吳起死。而《呂氏春秋?上德篇》記群臣攻吳起，其時墨家巨子為孟勝，則顯然在吳起死以前墨子已死。但無論如何，墨子氣人之時代必定在孔子之后孟子之前，則無疑。認為孫詒讓所考不如汪中考的精確，汪中考認為墨子實與楚惠王同時。
關(guān)于墨子學說
馮友蘭先生認為“墨子是孔子的第一位反對者”。馮友蘭先生比較兩人的主張，認為孔子對周代早期的傳統(tǒng)典制、禮儀、音樂、文學都抱同情理解的態(tài)度，并從倫理上予以解釋，論證它們的意義。墨子則恰恰相反，質(zhì)疑它們的合理性和實用性，并力求使之簡化，而且照他看來更為適合。
勞思光先生認為墨子思想之中心，在于“興天下之利”。“利”指社會利益而言，故其基源問題乃為：“如何改善社會生活？”此“改善”純就實際生活情況著眼，與儒學之中文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義。對于社會秩序之建立，墨子特權(quán)威主義觀點，以為必須下同乎上。此為墨子思想之第二主脈。由功利注意之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權(quán)威注意之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯于兼愛說中。故以下論墨子之學，即自兼愛著手，再逐步展示其權(quán)威主義與功利之理論。
先生認為“墨子的學說處處和儒家有關(guān)系”《淮南要略》說：墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。《呂氏春秋?當染篇》說史角之后在于魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育。這個儒墨關(guān)系是極重要不可忽略的。
牟宗三認為諸子的思想首先出現(xiàn)的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相對立。儒墨道法這四家是相干的，因為這四家有一共同的特點，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發(fā)。墨子的那一套思想是以功利主義的態(tài)度來看周文，所以主張非儒、非樂、節(jié)葬……等。荀子批評墨子說「上功用，大儉約而差等（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而差等，是以儉約為大而那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對于這個親親之殺和尊尊之等并不了解。墨子對于這個尊尊之等、親親之殺就不了解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮繁瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。
唐君毅先生說墨子是次于人文，次于人文就是不及，沒有達到了解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。
關(guān)于墨子學說的內(nèi)容
勞思光先生從“兼愛”、“天志與權(quán)威精神”、“尚同與國家論”、“非攻、非儒、非樂――墨子之文化觀四個方面進行了全面的闡述。而尤其是
“兼愛”：所謂“兼愛”，即普遍互愛。此種主張本不足為奇，但墨子之主張兼愛，則是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云：圣人以治天下為事者也，此知亂之所自起，焉就治之，不止亂之所自起，則不能治。
任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》中認為墨子的社會政治主張具有內(nèi)在矛盾，墨學具有階級性。他認為墨子的社會政治主張有著鮮明的人民性和強烈的批判精神，同時也有著保守、改良和空想的特點，由此形成了一系列的矛盾。第一個矛盾是既為勞動者呼吁，又講全社會同利，即思想的特定的階級內(nèi)容與普遍性形式之間的矛盾；第二個矛盾是平等互助觀念與等級觀念同時并存；第三個矛盾是一方面講究實際、注重實行，另一方面又富于幻想、迷信說教。并認為其矛盾是當時小生產(chǎn)者階級的二重性的深刻表現(xiàn)。
張麗珠8認為墨家哲學以“兼愛”為核心思想，包含追求富利的經(jīng)濟思想（黜奢崇儉的實用主義傾向和推崇勞動價值）和“尚賢使能”的政治思想。
肖父和李錦全主編的《中國哲學史》則是從西方哲學的思想來看待墨家學說，認為其是以“必以眾之耳目為實”為基準的唯物主義經(jīng)驗論。認為墨子在哲學上的主要貢獻集中表現(xiàn)在認識論方面，在先秦哲學家中，他是第一個運用經(jīng)驗論反對先驗論的哲學家。
劉文英主編的《中國哲學史》結(jié)合了各家的意見，它贊同了勞思光先生的“兼愛”思想。也認為“非命”與“天志”存在內(nèi)在矛盾。同時也贊同墨學推崇功利的價值取向。它甚至也覺得墨學注重經(jīng)驗的認知理論。
北京大學哲學系中國哲學教研室著的《中國哲學史》認為墨子從小生產(chǎn)者利益出發(fā)，以“興天下之利，除天下之害”，作為衡量一切思想和行為的價值的標準。墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，并開始對認識論問題做初步的自覺的探討。墨子還提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標準（墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關(guān)于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。
郭奇勇編著的《中國哲學史》則更為籠統(tǒng)的將墨子邪惡學說和后來的墨家思想歸在一起談?wù)摗Ｆ鋬?nèi)容也沒有超出上述學者的觀點，他更為突出的是系統(tǒng)闡述了墨學迅速衰微的原因。
墨家學說在當代
當代研究墨子學說的人越來越多，主要涉及的有墨家與儒家、墨家與易經(jīng)、墨家的公益?zhèn)惱硪约澳疫壿嫷漠敶饬x等等方面。這些都從各個層面各個角度對墨家思想進行了深入挖掘。
霍國棟博士就墨家“義”思想及其當代價值進行了闡述，認為“義”是墨家學說的倫理總則和精神實質(zhì)，兼愛、非攻等道德原則是義這一上位概念下的具體原則。“義”在墨家思想體系中具有法天、興利、舉公的內(nèi)在特征。法天明“義”思想和儒學的道統(tǒng)精神共同孕育了后世對惡政的批判和改造精神，以利達義思想首倡了群體導(dǎo)向的功利主義，舉公正義思想是傳統(tǒng)社會大同情懷的重要淵源。墨家“義”思想啟示我們要建立懲罰機制，維護道德有效運行，倡導(dǎo)友愛互助，建立和諧人際關(guān)系，防止假公濟私，促進社會公平正義。
彭柏林14博士認為墨子針對“別相惡”的社會現(xiàn)象提出了“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t，主張不分人我，不分親疏，以及不別貴賤、強弱、智愚、眾寡地彼此相愛。從“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t出發(fā)，墨子提出了“交相利”的公益?zhèn)惱韺嵺`路徑，認為人與人應(yīng)該相互幫助，不能只顧自己不管別人，更不能損人利己。在公益?zhèn)惱碓u價問題上，墨子主張把“志”和“功”有機地統(tǒng)一起來，提出了“合其志功而觀”的公益?zhèn)惱碓u價原則。墨家的公益?zhèn)惱硭枷氩粌H在歷史上產(chǎn)生了深遠的影響，而且在當今時代也未失去其現(xiàn)實意義。
夏當英則從莊子的視界分析墨子思想，認為在莊子視界中，墨家為救世而注重功用、“自苦為極”，但這種精神違背了隨順自然的道德本質(zhì)，背離了人之常情，故而很難得到社會的支持。《莊子》書中多處批判儒墨之爭，認為墨家“排儒”的基本內(nèi)容是非毀儒家禮樂，但對其過分排斥審美、情感的極端實用的行為并不贊賞。另外，莊子提出墨家衰落源自墨者團體對規(guī)則遵守的難以為繼以及派系紛爭。
楊武金認為墨家邏輯和西方邏輯都研究了推理及其正確性問題，都認為前提和結(jié)論之間是一種“必然地得出”的關(guān)系。但墨家邏輯由于與社會現(xiàn)實需要聯(lián)系更加緊密，它主要考慮的是證明和反駁層面上的問題而不是對一般推理形式的研究，而且由于解釋和解決現(xiàn)實社會政治倫理問題的實際需要，墨家邏輯更多地偏重于關(guān)注概念內(nèi)涵之間的關(guān)系。墨家邏輯對于當代世界邏輯發(fā)展具有重要價值。
綜上所述，各位大家對于墨子及其學說有著不一樣的評述和解析，但是不可否認墨子及其思想在先秦時期具有非凡的意義和地位，對于當代社會也是有著很重要的現(xiàn)實意義。墨家學說超脫了歷史范疇，其思想內(nèi)涵包含了人類的共同的理想，愛人與不傷害他們，是人類性的體現(xiàn)，也是人共同發(fā)展的愿望，是追求同一的理想踐行。（作者單位：吉首大學哲學研究所）
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篇10
近年來，隨著儒學熱的興起，儒學的核心價值觀研究越來越受到關(guān)注。概括起來關(guān)于儒學核心價值主要體現(xiàn)在一下一個方面。
（一）以“仁、義、禮、忠恕、道”為代表的道德價值觀
馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中把先秦以孔孟為代表的儒家學派稱為經(jīng)典儒學，把宋明時期以王陽明等為代表的心學成為新儒學，其核心價值歸納為“道（積極入世、經(jīng)世致用）、仁、義、禮、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜維明教授在回答什么是儒學的基本精神和核心價值時曾說過這樣一句話：儒家的核心價值和學術(shù)傳統(tǒng)向來都是指向經(jīng)世致用的。“天下興亡，匹夫有責”的擔當精神也是儒家的一貫立場。2010年6月在臺北召開的“第二屆海峽兩岸儒學交流研討會”匯集了兩岸百余名學者共同討論儒學的核心價值，并認同“仁”是儒學一以貫之的核心價值，“仁”的范疇貫穿儒學的全部價值體系，仁的本質(zhì)是“以己推人”的忠恕之道，用于人際是推己及人、仁者愛人，用于政治是仁政德治、協(xié)和萬邦，用于自然是仁民愛物、萬物一體，用于人的精神世界是約禮入仁、敬而遠之。國際儒學聯(lián)合會宣傳出版委員會主任、國家教育行政學院教授于建福認為，“道”是儒學的終極價值。在儒家學說中，反映終極關(guān)懷的終極價值可以用“道”來概括。
（二）以“德”、“文”為代表的生命核心價值觀
“德”與“文”是孔子的生命核心價值。臺灣大學齊益壽教授認為，從孔子最贊賞一生并無事功的顏淵，從孔子在與眾弟子言志時惟獨贊同許曾點的“沂水春風”之志，從孔子于匡、宋、蔡三遭危難而能坦然無懼，從孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”等話語，均不難看出“仁德”與“文德”是孔子的生命核心價值。
（三）重視人格尊嚴教化
“人格尊嚴”是孟子突出強調(diào)的基本價值。國家教育行政學院于建福教授指出，人格何以尊嚴，如何贏得和保持人格尊嚴，歷來是儒學關(guān)注和探究的重大問題；孟子基于人性本善、人格平等、人格獨立，特別注重人格尊嚴，鄙夷“自侮”、“自賤”人格，倡導(dǎo)“愛人”、“敬人”，主張持“君子之守”，養(yǎng)“浩然之氣”，修得人格尊嚴，為當代人格尊嚴教化提供了可資借鑒的寶貴資源。
（四）以“和諧”為代表的政治理念
“和諧”是儒家的核心理念。孔子思想的核心價值，無論是其禮樂文化觀，還是其仁孝修身觀，這兩個聯(lián)系密切的基本理論，都可歸結(jié)為“和諧”二字。南京大學楊明教授提出，以“中”、“和”為表征的和諧思想是儒家的一個核心理念，儒家“中和”理念具有天與地、天與人、人與人、人與己之間的普遍和諧的豐富內(nèi)涵和實現(xiàn)普遍和諧的基本原則。儒家核心的政治理念是“修身齊家治國平天下”的內(nèi)圣外王之道，“和諧”是其基本精神和理想目標，即以個體身心和諧為基礎(chǔ)，進而實現(xiàn)家庭和諧、社會和諧，最終達到國家乃至天下和諧的目標，認為儒家這種修齊治平的治國模式、追求和諧的歷史傳統(tǒng)及其內(nèi)在聯(lián)系，具有重要的歷史意義和現(xiàn)實價值。
二、大眾文化對當代價值觀的影響
袁貴仁教授曾撰文指出，價值是指事物的意義，價值觀是關(guān)于什么樣的事物是有意義的看法、觀點、態(tài)度。研究價值觀，不能不研究文化，各種文化的最深層次都是要指向價值觀。一切文化的不同，最根本的是價值觀的不同。因此，只有把對價值觀的研究放在文化的視野中去才具有研究的價值性和思想性。中國的傳統(tǒng)文化即是以儒家文化為代表的文化體系。而關(guān)于儒學的核心價值，出現(xiàn)最多的關(guān)鍵詞就是“仁、義、禮、智、信”。傳統(tǒng)的儒學核心價值作為五千年來中國文化的傳承者，在當下卻遭遇了大眾文化的挑戰(zhàn)，多種價值觀念交織在一起構(gòu)成了價值觀多元化。在這樣的時代背景下，如何進行價值觀教育逐漸引起海內(nèi)外專家學者的研究興趣。
（一）對大眾文化的批評
大眾文化這一概念最早出現(xiàn)在美國哲學家奧爾特加《民眾的反抗》一書中。主要指的是一地區(qū)、一社團、一個國家中新近涌現(xiàn)的，被大眾所信奉、接受的文化。當前國內(nèi)外的學者對大眾文化的批判主要集中在這樣幾點：
首先，以商業(yè)電影、流行音樂、小說、廣告為代表的大眾文化被受教育程度低的公眾普遍消費，而真正的文化卻日益式微。這種以技術(shù)性、標準性為代表的文化形式強迫公眾在閑暇時被迫接受流行文化元素，并限制了公眾的想象力。
其次，大眾文化消解了高級藝術(shù)與大眾文化的區(qū)別，扭曲了人們的審美觀。以日常生活審美化為例，文化不再以經(jīng)典為標準，與欣賞高雅文化帶有更多的個體精神性不同，公眾對于街頭廣告、電視劇、流行音樂、時裝、暢銷書等大眾文化的接受，往往與日常生活過程交織在一起。這種日常性固然可以使藝術(shù)打破神圣或神秘性而與公眾親近，但又容易使藝術(shù)變得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大眾文化所帶來的消費主義改變了人們傳統(tǒng)的價值觀。消費主義的興起促使人類告別了節(jié)儉生活和按需消費的時代，使人們認為自我價值實現(xiàn)程度的根本標志就是占有物質(zhì)財富的多少和所消費的商品檔次的高低。在消費主義價值觀的指導(dǎo)下，評價商品是否具有價值不是看其使用價值而是看它是否符合“時尚”，最終使人淪為“物”的奴隸，從而造成現(xiàn)代人精神上的焦慮、痛苦和壓抑。人的需要是無窮盡的,這種無窮盡的需要不可能在消費主義所提倡的物質(zhì)享受中得到滿足，只能在精神的王國中才能實現(xiàn)，在消費主義價值觀指導(dǎo)下追求幸福無疑是南轅北轍。
（二）對傳統(tǒng)價值觀的訴求
大眾文化所帶來的負面影響要求我們必須對國民特別是青少年進行有效的價值觀教育，而從儒學價值傳統(tǒng)中吸取精華更是意義重大。一個民族存在的依據(jù)說到底取決于一個民族的傳統(tǒng)文化。而儒學作為中國傳統(tǒng)文化的主流，自然肩負著保持、改造、發(fā)展中華民族主流價值觀念，不斷向前發(fā)展的特殊使命。無論時代對儒學加以利用還是徹底否定，儒學傳統(tǒng)都自覺地以其旺盛的生命力和孜孜進取的入世精神參與到時代價值確立和變革的過程中來。從這個角度上來講，在儒學核心價值中研究當代價值觀教育也是歷史使然。從而國民特別是在校生能夠在價值觀多元化，甚至是價值觀混亂的時代背景中能夠利用儒學精髓，擺脫價值追求的困惑、疑慮、徘徊，確立“真、善、美”的普世價值觀。
三、當代價值觀對儒學核心價值的揚棄任何國家和民族都十分重視自己的價值觀教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族價值觀。面對西方大眾文化對我國價值觀的影響和滲透，我們已經(jīng)意識到文化建設(shè)的重要性，并把建立社會主義文化大發(fā)展、大繁榮寫進了政府工作報告。然而，社會主義的文化軟實力建設(shè)是不是就一定要拋棄中華傳統(tǒng)文化構(gòu)建新的文化？如果連儒家積極入世的核心價值也遭到否定我們還談什么中華民族的偉大復(fù)興？但與此同時我們也要叩問自己：是否儒學核心價值就能夠擔當拯救價值體系重建的重任？黨在十六屆六中全會上首次明確提出了建立社會主義核心價值體系是這樣一個科學命題。社會主義核心價值體系包括四個方面的基本內(nèi)容，即指導(dǎo)思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀。實際上就是以結(jié)合我國民族精神以及改革創(chuàng)新的時代精神構(gòu)建新的價值體系。
（一）儒學核心價值不能取代核心價值觀
儒學作為中國傳統(tǒng)文化的核心，其中的核心價值確實可以為社會主義核心價值體系建設(shè)提供可資借鑒的思想內(nèi)容。但任何帶有時代烙印的價值觀都具有一定的局限性和階級性，儒學核心價值作為傳統(tǒng)文化的精髓流傳千年，一直體現(xiàn)了封建階級的文化訴求，這種訴求面對當今的市場經(jīng)濟和民主、科學、和諧的時代氛圍顯示出一定的被動性和局限性。比如儒學核心價值中的以“義”為代表的重義輕利思想，使中國人用處理兄弟關(guān)系的準則來作為處理社會關(guān)系的規(guī)范，使“人治”大于法治；“仁”強調(diào)的忍讓、寬恕、克制、謙和的道德標準約束了人們自我意識的覺醒；儒家所追求的“修身、齊家、治國、平天下”，不可避免地在客觀上約束或限制了人生發(fā)展目標的多樣性；儒家強調(diào)和諧、平衡、中庸，因而缺乏競爭的傳統(tǒng)；儒家重“道”輕“器”，重人文輕理工，即“君子不器”；儒家所重視的“智”主要側(cè)重人文知識，把對于萬物的探究都看作“無用之辯，不急之察”（荀子《天論》）而缺乏科學精神。這些思想觀念與社會主義核心價值觀念大相徑庭。因此，在本質(zhì)上儒學的核心價值無法取代社會主義核心價值觀。
（二）儒學核心價值為當代價值觀確立提供智力和文化支持
首先，儒學核心價值體現(xiàn)了愛國主義的民族精神和八榮八恥的榮辱觀，代表了中華民族的文化精神和思想傳統(tǒng)。儒家提倡“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義和集體主義精神，崇尚“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”、“自強不息、厚德載物”，主張“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的操守，提倡曉大義，知情理，講“誠”、“信”，重禮節(jié)，嫉惡如仇，從善如流，憂國憂民的美德，都為中華民旅的精神傳統(tǒng)補充了源源不斷的養(yǎng)料。
其次，儒學核心價值是對傳統(tǒng)文化的傳承。文化越來越成為增強民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉。歷代的儒家學者始終以傳承發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化為神圣使命，中國歷史上的儒家學者始終自覺傳播、提供、強調(diào)中華文化的價值觀念，使得這些價值觀念滲透在一切文化形式之中，從而影響到全體民眾的文化心理。如范仲淹“先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂而樂”的高尚情操，林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的犧牲精神，這種道德情操和濟世情懷，是中國人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，當代價值觀的確立也必須以中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為前提、以儒學核心價值為基礎(chǔ)。合理面對儒學核心價值，取其精華，去其糟粕，通過社會、家庭、學校、制度、政策、思想宣傳等多種途徑進行宣傳和教育實踐，使之于當代社會相適應(yīng)、與科學民主精神相協(xié)調(diào)，實現(xiàn)當代價值觀同儒學核心價值的有機結(jié)合。
參考文獻：
[1]趙吉惠.中國傳統(tǒng)文化導(dǎo)論[m].南京，江蘇教育出版社,2007.
篇11
孔子，名丘，字仲尼，春秋時期魯國魯昌陬邑人。孔子創(chuàng)立的儒家學說內(nèi)涵豐富，以“仁”和“義”為核心，始終貫穿著仁、義、禮、智、信等儒家特有的精神特質(zhì)。他的教育哲學思想如教育內(nèi)容、教學方法、道德教育觀等都給我們留下了寶貴的精神財富。
一、孔子的教育理念
（一）孔子的教育目的和對象
1.孔子的教育目的
春秋時期，禮樂崩壞，孔子在憂國憂民中思考著出路。他提出“為政以德，辟如北辰，居其所而眾星拱之。”他認為只有實行仁政、才能挽救國家。所以孔子的教育目的就是培養(yǎng)“仕”和“君子”。
怎么才算是君子？“子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’”修己指的是提高自己的道德修養(yǎng)，是“德”，安人指的是你有治理國家和百姓的能力，是“才”，所以君子要德才兼?zhèn)洌缘聻橹鳌Ｋ€指出君子不僅能修身養(yǎng)性，還應(yīng)該面對現(xiàn)實，改革時局。
2.孔子的教育對象
有教無類是孔子的教育對象觀。它的基本含義是不論貴族與平民，不分國界與華夷，只要有心向?qū)W，都可以入學受教。孔子認為教育甚至不能僅僅局限在有潛力有培養(yǎng)價值的人，而應(yīng)推廣至所有國民。所以，他積極推廣私學，認為這樣可以使任何愿意學習的人獲得受教育的機會。子曰：自行束修以上，吾未嘗無誨焉！
孔子弟子三千來自魯、齊、晉、宋、陳、秦、楚等不同國度，這不僅打破了當時的國界，也打破了當時的夷夏之分。孔子弟子有來自貴族階層的，如南宮敬叔、司馬牛、;也有很多的是來自平民家庭，如顏回、曾參等。而平民教育更能體現(xiàn)孔子“有教無類”的精神實質(zhì)。
（二）孔子的教育內(nèi)容
孔子在繼承了西周教育內(nèi)容的基礎(chǔ)上，加以豐富和改造。據(jù)《論語？述而》記載：“子以四教：文、行、忠、信。”按照清朝劉寶楠的解釋，“文，謂詩書禮樂，凡博學、審慎、慎思、明辨皆文之教也。行，謂躬行也。忠，盡心曰忠。恒有諸己曰信，人必忠信，而后可致知力行。
“文”相當于我們現(xiàn)在所提出的“智育”。“六經(jīng)”是孔子教學的主要課程。《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》是六經(jīng)的主要內(nèi)容，《詩》指的是文學方面的課程;《書》指政治思想方面的課程;《禮》指道德倫理方面的課程;《樂》是音樂藝術(shù)的課程;《易》指哲學方面的課程;《春秋》指歷史課程。“六經(jīng)”對中國古代的影響是深刻的：中國是禮儀之邦，中國人守規(guī)矩，講禮節(jié)，這是《禮》的影響;中國人是樂觀主義的或浪漫主義的，喜歡《詩》、《樂》;中國人關(guān)心政治、酷愛歷史、追求哲學，是受《書經(jīng)》、《易經(jīng)》和《春秋經(jīng)》的影響的。” “行、忠、信”相當于我們現(xiàn)在提到的“德育”，“仁、義、禮、智、信”是孔子教育的主要內(nèi)容。其中，仁愛是孔子思想的核心內(nèi)容。
孔子的智育和德育是互相促進，互相滲透不可分割的。他主張道德教育、社會實踐要和知識的學習統(tǒng)一起來，在學習知識的同時提高道德素養(yǎng)，同時道德素養(yǎng)的提高也有利于促進知識的學習。
（3）孔子的教學方法：
孔子獨特且多變的教學方法歷來被人稱道，也一直是我們現(xiàn)代教育學習的典范。總起來說，可以總結(jié)為，因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、學、思、行結(jié)合。
1.因材施教
說到因材施教，我們不免會想起一個經(jīng)典的例子。子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’，求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之。’赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之，由也兼人，故退之。”這里說的是子路和冉有都向孔子提出“聞斯行諸”的問題，孔子的答案卻相反，他的解釋是子路勇于作為，所以我要壓壓他。冉求平日做事過分謹慎，所以我給他壯膽;“圣人一進之，一退之，所以約之于義理之中，而使之無過不及之患也。 .這正是針對每個學生各有自己的特點，采取了不同的教學方法。
2.啟發(fā)誘導(dǎo)
在教學方面，孔子反對“填灌式”的教學方法，主張啟發(fā)學生的思想，讓其舉一反三。子曰：‘不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。” 在教學過程中，教師要充分調(diào)動學生的積極性和創(chuàng)造性，在學生處于“憤”和“悱”的狀態(tài)下給予啟發(fā)。
3.學、思、行結(jié)合
子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。孔子強調(diào)學習與思考的辯證關(guān)系，同時他還認為學習的目的不在于學習本身，而是學以致用。孔子一方面主張“三思而后行”，另一方面又反求諸己，注重反思。
4.孔子的道德教育觀
道德德教育是孔子教育的核心內(nèi)容。他還認為道德觀念不是外力強加于人的，所以要靠自己的主觀努力，為此，他提出立志有恒、自省自克、身體力行、改過遷善的道德修養(yǎng)方法。
孔子認為人要有遠大的人生志向，這是進行道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。“三軍可奪帥也，匹夫不可以奪志也。”“志于仁”是孔子最高的道德標準。孔子認為立志還只是一個起點，要實現(xiàn)人生理想，必須經(jīng)過長期艱苦的磨練。
在道德修養(yǎng)過程中，自省自克是必須的。人只有不斷的自我反省，才會有進步。“躬自厚而薄責于人”， 多反思自己的不足，少苛求別人。他的學生曾子說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？這段話給我們提供了很好的自省的內(nèi)容。
孔子還提倡身體力行，即知行統(tǒng)一。他重視道德實踐，他教育學生“言必信，行必果”，考察學生也要“聽其言，觀其行”。應(yīng)該做到，“敏于事而慎于言”，“訥于言而敏于行”。
孔子認為道德修養(yǎng)的過程還是一個改過遷善的過程。“人誰無過，過而能改，善莫大焉。” 人無完人，誰都可能會犯錯，首先要對自己的錯誤要有一個正確的態(tài)度，其次要勇于改正自己的錯誤。子曰：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之;更也，人皆仰之。”
二、孔子教育哲學思想的當代價值
孔子的教育哲學思想不僅對我國而且對世界教育的發(fā)展都具有重要的現(xiàn)代價值。就像聯(lián)合國教科文組織干事泰勒博士說的那樣：“如果人們思索一下孔子的思想對當今世界的意義，人們很快便會發(fā)現(xiàn)，人類社會的基本需要，在過去的二千五百多年，其變化之小是令人驚奇的。不管我們?nèi)〉眠M步也好，或是缺少進步也好，當今一個昌盛、成功的社會，在很大程度上，仍立足于孔子所確立和闡述過的很多價值觀念。這些價值觀念是超越國界、超越時代的;屬于中國，也屬于世界，屬于過去，也會鑒照今天和未來。”
（一）以人為本的教學觀
教育進入現(xiàn)代科學年代以后，雖然一方面讓我們接觸到了很多先進的科學知識，但是另一方面關(guān)于人本身的意義在一定程度上被忽視了，人性缺失，心理障礙等人文精神危機的出現(xiàn)也讓我們猝不及防。教育本來的意義是讓人的主體性得到發(fā)揮，而不是機械的接受知識。教育的過程應(yīng)該充滿人文關(guān)懷，充分發(fā)揮學生的主動性。如果教育只是機械的傳授科學文化知識，那我們的素質(zhì)教育、創(chuàng)新教育等都成了空談。
（二）因材施教和啟發(fā)誘導(dǎo)等教學方法的影響
由于孔子十分注重學生主動性和主體性的培養(yǎng)，所以他創(chuàng)造了因材施教的教學方法。在變化速度如此之快的今天，根據(jù)學生的個性差異，接受能力的高低等進行因材施教的教學顯得尤為重要。尤其在基礎(chǔ)教育階段，應(yīng)該充分尊重學生的性格差異，鼓勵和發(fā)展學生的特長，為學生的自由發(fā)揮提供良好的機會和平臺，讓學生能夠選擇自己喜歡的發(fā)展方向，成為具有真才實學的人才。
以因材施教為前提，孔子還十分注重對學生進行啟發(fā)誘導(dǎo)。他善于提出問題來啟發(fā)學生的思考，讓學生學會舉一反三。今天的課堂雖然很多老師也在學習啟發(fā)式的教學原則，但是過于片面化、簡單化，存在幾個誤區(qū)。一是誤以為啟發(fā)式就是問答式，這只注重了啟發(fā)式的形式化，而忽視了它的真正內(nèi)涵。二是誤以為傳統(tǒng)的講授式就是注入式教學，所以為了不造成注入式教學，先讓學生看書，然后提問題討論。殊不知，講授法運用得當同樣是啟發(fā)式，問答法運用不當同樣是注入式。當代教師所要學習的是深刻把握啟發(fā)式的內(nèi)涵，注意在“氛”和“悱”的時機進行啟發(fā)，設(shè)置問題情境，使學生處于積極思考狀態(tài)。
（三）重德思想對當今教育的啟示
孔子以“仁”為主的仁、禮結(jié)合的“仁學”思想體系在他的思想中占據(jù)著核心地位。“仁”不僅要求愛親，而且還要“泛愛眾”，就像孟子說的那樣：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。 孔子“仁”的道德教育內(nèi)涵還包括“忠、恕、信”的含義，他從仁者愛人的原則出發(fā)，提出了“忠恕之道”，并視其為“為仁之方”。孔子的“仁愛”思想不僅是中國傳統(tǒng)文化的核心和精華，而且也為我們的教育事業(yè)奠定了深厚的根基。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，如小悅悅事件等道德教育方面的問題層出不窮，人們的道德素質(zhì)有待提高。在強調(diào)社會主義核心價值觀的今天，“仁”的道德教育思想顯得尤為重要。對個人來講，提高個人的修養(yǎng)和素質(zhì)，自覺承擔個人責任和社會責任，對社會來講，協(xié)調(diào)和規(guī)范社會準則，有利于和諧社會的建立，因為道德不僅僅是一種約束，還是一種個人的修養(yǎng)，它要在個人和社會之間形成一種適當?shù)年P(guān)系，在促進個人獲得發(fā)展的同時，求得社會的和諧進步。
參考文獻：
[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980，（12）.
篇12
2. （1） 顯示隱者生活之樂。
（2） 同意前者。理由要點：講丈人自己年老體衰，兩眼昏花，沒有看到夫子，有自嘲意味。
同意后者。理由要點：批評孔子不務(wù)實，只知道宣揚沒有實際作用的政治理論。
3. （1） 管仲是仁人，輔佐齊桓公匡正天下，有功于民。但他生活奢侈，行事多有僭越，違背了禮制。
（2） 孔子肯定管仲的“仁”，因為管仲輔佐齊桓公匡正天下，使百姓生活安康。可見孔子的“仁”的標準是看一個人對社會的貢獻，看他能否維護王權(quán)、安定百姓，而不是只講小諒小信。孔子肯定管仲的大節(jié)大信，忽略他的小節(jié)小信，說明孔子在仁的認知上能知權(quán)達變。
4. （1） 無求生以害仁，有殺身以成仁。
（2） “溫而厲”指孔子個性中既有溫和的一面，也有嚴肅的一面。孔子在生活上與人平等相待，待人溫和有加、謙恭有禮。如在“侍坐問志”時，孔子與眾學生平等對話，暢所欲言，平易近人。但孔子對人性卑劣、道德缺失等情況又常不假辭色，予以嚴厲批評。如對季氏“八佾舞于庭”一事，孔子深惡痛絕，說“是可忍也，孰不可忍也”。
5. （1）“一”指的是先生有否對自己的兒子進行偏私的教誨。
“三”指的是得知學《詩》對于外交應(yīng)對的重要性、學禮對于立身的重要性以及孔子對自己的兒子無所偏愛。
（2） 有教無類。
【示例】 我贊同孔子有教無類的教育理念。雖然人的身份地位、先天條件是有差別的，如貧富、貴賤、智愚、善惡、親疏等。但人人都應(yīng)該接受平等的、一視同仁的教育，不應(yīng)該對不同的對象有歧視或偏私。
6. （1）傳述前人成說，使之流傳而不進行創(chuàng)造。
（2） 對待古代文化（或傳統(tǒng)文化）的主張。
【示例1】 孔子闡述了自己性格中好古的一面，謙遜地指出自己對古代文化的貢獻是“述而不作”。正因為孔子的“述”，使他成為中國文化史上承前啟后的一個重要人物。
【示例2】 反映了孔子思想上保守的一面。完全遵從“述而不作”的原則，對古代的東西只能陳陳相因，不會有思想的創(chuàng)新和發(fā)展。
7. （1） 贊同孔子的觀點。中行之人世上鮮有，但是“道”又不可無所寄托，因此，退而求其次，求其可教之人。狂者雖志向遠大而不切實際，但立志是做人做事的前提。狷者自愛其身，守節(jié)而不違法，這是人最基本的品德。如果使狂者腳踏實地、躬行踐志，使狷者樹立遠大理想，那這兩類人將能繼承大道。
（2） “中庸”不等于“折中主義”。“折中主義”是指無原則地機械地拼湊各方的思想觀點；而“中庸”是指做事適度，恰到好處，在矛盾中求統(tǒng)一，在對立中求調(diào)和，在一定的原則下尋求矛盾各方的調(diào)和與協(xié)作。
8. （1） 以人廢言 （或“因人廢言”“群而不黨”）
（2） 君子應(yīng)愛憎分明，憎惡、反對任何不合道義、禮儀的人或事；君子待人行事應(yīng)客觀公正，舉人察言遵循實事求是的原則；君子為人處世的態(tài)度應(yīng)莊重自持而不爭強好勝，善于團結(jié)人而不營私結(jié)黨。孔子對君子的要求，充分顯示了中庸的思想。
9. （1） 反對戰(zhàn)爭 （或“諱言戰(zhàn)爭”） 重視戰(zhàn)爭
（2） 孔子認為，如果統(tǒng)治者迷信、依賴武力而不重視教化，勢必引發(fā)局勢動亂，導(dǎo)致百姓流離失所，所以他堅決反對戰(zhàn)爭，對統(tǒng)治者諱言軍事之術(shù)。孫子認為，戰(zhàn)爭關(guān)乎一個國家的存亡，任何一個統(tǒng)治者都應(yīng)充分重視軍事之術(shù)。兩種觀點各有側(cè)重，但孔子沒有了解軍事之術(shù)具有阻止戰(zhàn)爭、保障和平的作用，孫子沒有闡明和平是軍事之術(shù)的終極目標和最高境界，兩者各有偏頗。只有兩者互相補充、合為一體，才是辯證、科學的軍事觀。
10. （1） 君君，臣臣，父父，子子 （或“孝弟也者，其為仁之本與。”）
（2） 孔子認為，和諧的親情關(guān)系是形成良好的道德素養(yǎng)、禮儀規(guī)范的基礎(chǔ)，親情毀棄，則道德、禮儀不存。因此，雖然父親偷羊違背道德、違反法律，但為了更好地維系作為道德、法律根基的親情，兒子應(yīng)該為父親隱瞞。懲罰罪惡，不能付出泯滅親情、淪喪良心的代價。但是，過分倚恃親情、人情在社會管理中的作用，會破毀法律、規(guī)范的公正性和嚴肅性。孔子的直道觀還沒有在情、理、法三者之間找到一個最佳的平衡點。
11. （1） 以法治國（或“法治”） 以德治國（或“德治”）
（2） 儒家學說認為統(tǒng)治者是老百姓效仿和學習的對象，老百姓是統(tǒng)治者影響和化育的對象。
一個好的統(tǒng)治者不僅應(yīng)該成為老百姓的道德模范，還要主動用自己的德行來引導(dǎo)、教育、感化老百姓，改造思想，移風易俗，全國上下形成一種良好的道德風尚，而不是靠刑罰手段來強制實施統(tǒng)治，獲取政治清明、天下太平。
12. （1） 綱：粗大的繩索，此處作動詞，意為“使用粗繩”。
宿：棲宿，此處作名詞，指棲宿的禽鳥。
（2） 孔子問人不問馬體現(xiàn)他重人賤畜；不用粗繩捕魚、不射殺棲宿的禽鳥，體現(xiàn)他著眼于人類長期、持續(xù)地使用漁獵資源，從這兩方面可看出孔子以人為本的仁愛思想。豐子愷則愛人及物，希望世人關(guān)愛世間一切有生命的物體，比如被我們垂釣的魚兒。豐子愷的思想在當今這個追求人與自然和諧發(fā)展的環(huán)保時代，更具普世價值和現(xiàn)實意義。
13. （1） 子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”（或“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”）
（2） 【示例】 我同意子貢對“徼以為知者”的批評。剽竊他人見解而自作聰明的做法，損人害己，既不利于見解的正確傳播，也不利于自己的成長進步。現(xiàn)實生活中經(jīng)常見諸報端的論文抄襲事件，其實就是這種“徼以為知”行為的具體化。這種做法違背了學術(shù)道德，妨害了知識創(chuàng)新，有百害而無一利，理應(yīng)遭到大家的唾棄。
14. （1） 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。（或“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”）
（2） 【示例】 上述理解不正確。“安貧樂道”的本意是安于貧困惡劣的環(huán)境，以堅持自己的信念為樂。“安貧”指的是人生可以經(jīng)得起貧窮、艱辛的考驗，處于貧困的境地不怨天尤人、不頹廢、不消沉，仍然堅持自己的理想，而不是指安于貧困的現(xiàn)狀。“樂道”則在于以堅守理想為樂，能在“人不堪其憂”的艱難生活境況中“不改其樂”，堅持自己的追求，具有樂觀的生活態(tài)度。所以，“安貧樂道”不但沒有一絲不思進取的含義，相反，它才是真正意義上的進取。
篇13
一、生態(tài)倫理思想的哲理基礎(chǔ)
天人合一是中國哲學的基本問題，也是整個儒家倫理思想的理論基礎(chǔ)，從天人合一的理念出發(fā)，在人與自然關(guān)系問題上，儒家的主導(dǎo)觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代環(huán)境論理學的哲學基礎(chǔ)。早在西周時期，天人合一的理念就成為中國古代哲學的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨立存在的價值，天人之間應(yīng)該形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。
孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態(tài)觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。孔子認為“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會都是自然生態(tài)環(huán)境中的有機組成部分，人的活動不能違背自然生態(tài)的運行規(guī)律。孔子在《論語·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應(yīng)具備的美德，認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點。敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關(guān)系處于和諧順應(yīng)的狀態(tài)，而非尖銳對立的境地，只有喚起人們對“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動，否則，將“獲罪于天”。孔子要求人們辦事要遵循自然規(guī)律，要體現(xiàn)一種天人合一的生態(tài)倫理意識。他認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種和諧穩(wěn)定的秩序。
二、生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵
1．珍惜生命、萬物平等的生態(tài)價值觀
孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯(lián)系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認為宇宙不是一種機械的物質(zhì)活動的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個天地自然之間。人類萬物無不是生命的結(jié)晶。由此出發(fā)，中國人把尊重一切生命價值，愛護一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認為有了這種境界，，遵循這一規(guī)定就會產(chǎn)生一種滲透于自然萬物的關(guān)切情懷和生命體驗，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會將自己與自然對立起來，孔子認為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時，應(yīng)使它們按自己本有的方式自由發(fā)展。
2．尊重自然規(guī)律的生態(tài)基本原則
在人類社會初期，由于經(jīng)驗積累的程度和認識水平的深度有限，面對廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從。孔子說：“天和言哉，四時行焉”，講的就是自然規(guī)律。“七十而從心所欲，不逾規(guī)”，其中也包括不違背自然規(guī)律，就能實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一，即物與我的內(nèi)涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實在的，是以實然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言。孔子認識到萬物之間有其自身的秩序和規(guī)律，并要求從事的各個方面，從事捕獵、農(nóng)耕和園藝的人們都要認識規(guī)律和依靠規(guī)律，強調(diào)指出恪守信義、節(jié)約費用。還指出按照四時變化規(guī)律組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質(zhì)存在，是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的獨立有機整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務(wù)。但人類又是自然界的產(chǎn)物，并以自然界為生存基礎(chǔ)，人類對自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內(nèi)，限定在遵循自然規(guī)律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規(guī)律的生態(tài)理念，對于今天人類重新認識自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規(guī)律，與自然持久和諧的發(fā)展道路，具有重要的借鑒意義。
3．“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀
孔子主張慎用資源，強調(diào)“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節(jié)”。孔子在人的生活態(tài)度上并不反對求富，但是認為應(yīng)該遵從一種節(jié)儉的生活方式，他認為，財富并不意味著幸福，精神上的充實，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復(fù)雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。孔子把“釣而不綱，弋不射宿”，即不用大網(wǎng)取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現(xiàn)在行動上，這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。人類必須棄現(xiàn)在追求物質(zhì)的生活態(tài)度和高消費的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時，這一生態(tài)實踐觀很切合現(xiàn)在人們提出的生存環(huán)境必須保護，才能順應(yīng)自然規(guī)律，才能符合人類長遠的發(fā)展利益，達到人與自然“雙贏”的認識論。
三、生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值
孔子的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理的范疇，進一步擴展到植物、動物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對待自然的態(tài)度已經(jīng)融入濃濃的道德情感和對生態(tài)規(guī)律的深刻洞察，表現(xiàn)出了博大的仁愛胸懷和極致的生態(tài)倫理智慧。隨著人們對環(huán)境問題的重視和生態(tài)意識的覺醒，人們開始認識到，環(huán)境遭到破壞是人類過度干預(yù)自然的結(jié)果，促使人們重新審視人與自然的關(guān)系，把道德領(lǐng)域由人際關(guān)系擴展到自然界，傳統(tǒng)的人際倫理發(fā)展為生態(tài)倫理。中國儒家的孔子強調(diào)的天人合一思想是認為人與天地之間是共生共處的關(guān)系，而不是敵對的關(guān)系，人與自然和諧相處，而且他在強調(diào)仁時主要關(guān)系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物。孔子認為不按時間伐樹，不按規(guī)定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴展到自然界。
